李覯的禮法觀 www.wenku1.com

作者：朱人求

孔子研究 2008年02期

　　中圖分類號 B244.1 文獻標識碼 A 文章編號 1002-2627(2007)06-0075-11

　　李覯(1009-1059)，字泰伯，北宋建昌軍南城（今江西省南城縣）人，人稱盱江先生。他是宋初著名的思想家、教育家，他的思想對後世產生了不可磨滅的影響。胡適稱之為「兩宋哲學的一個開山大師」，「他的大膽，他的見識，他的條理，在北宋的學者之中，幾乎沒有一個對手」①。他二十四歲（1032年）作《禮論》七篇，提出了一個無所不包的獨特的禮學思想體系，其法律思想則散見於其著作之中。本文擬就其禮法觀進行初步的探討。

　　一、「一本於禮」

　　「禮」是儒家文化的象徵和標誌，也是儒學傳統對人類文明貢獻的獨特的生活方式。春秋戰國時期，儒學的先師孔子以仁釋禮，孟子以心釋禮，荀子援法入禮，視「禮」為「人道之極」（《荀子·禮論》），「禮」的理論也逐步走向完善。秦漢以後，儒學的後繼者更是仁義禮智信並舉，禮樂刑政兼用。

　　身處北宋初期的李覯服膺「堯舜之道」和「周孔之教」（《李覯集》卷二十七，《上宋舍人書》）。他指出，在周代及周以前，賢哲紛起，儒學大盛，儒家先哲們如天地日月，光耀四海；到了漢代，儒學還未完全凋落，漢代儒者還能「稱先聖，本仁義」（同上）；自魏晉以降，儒學日漸衰微，而他自身則承接了周孔之真精神，承接了上天賦予他的復興儒學的文化使命：

　　覯小人，世宅田野，上天哀憐，以古人之性授之，讀書屬文，務到聖處，其言周公之作、孔子之述，蓋多得其根本。……使三代之道，珠連玉積，盡在掌上，所大願也。（《李覯集》卷二十七，《上江職方書》）

　　正是有了這份上天授予的「古人之性」的自信，正是有了這份復興「三代之道」的自覺，李覯系統地提出了他的禮文化觀。他的「禮」實質上就是對「堯舜之道」、「周孔之教」、「聖人之法」的高度概括：

　　夫禮，人道之准，世教之主也。聖人之所以治天下國家，修身正心，無他，一於禮而已矣。

　　嘗聞之，禮、樂、刑、政，天下之大法也。仁、義、智、信，天下之至行也。八者並用，傳之者久矣，而吾子一本於禮，無乃不可乎？（《李覯集》卷二，《禮論第一》）

　　在承接傳統的基礎上，李覯進一步凸現出「禮」的價值和意義，把「禮」擴充為一個大「文化」概念，禮樂刑政、仁義智信構成其內在的本質內容。禮無所不包，無所不至，是統攝人間一切的最高範疇，它是「人道之准，世教之主」，「禮」就是「文化」的代名詞。

　　把「禮」與文化等同起來，這是李覯思想的過人之處。文化「乃是人類生活的樣法」②，內蘊著禮樂刑政等外在規範的禮制同樣也是中國古人生活方式的表徵。在李覯那裡，禮樂刑政構成了人們的生活習慣和生活方式，它制約著人們日常生活的全部行為：

　　飲食，衣服，宮室，器皿，夫婦，父子，長幼，君臣，上下，師友，賓客，死喪，祭祀，禮之本也。（《李覯集》卷二，《禮論第一》）

　　人們的衣食住行、死喪祭祀、修身正心、治國平天下等日常行為構成了「禮」的大本大源，它們都包含在禮的範圍之內，都需要接受禮的制約和引導。

　　然而，「禮」的真正本性就在其規範性，「禮」的真正本質就是維護封建等級名分。使「豐殺有等，疏數有度。貴有常奉，賤有常守。賢者不敢過，不肖者不敢不及。此禮之大本也」（同上）。也只有在禮的作用下，人們的物質欲求才會滿足，社會秩序才會穩定，天下才會太平：

　　飲食既得，衣服既備，宮室既成，器皿既利，夫婦既正，父子既親，長幼既分，君臣既辨，上下既列，師友既立，賓客既交，死喪既厚，祭祀既修，而天下大和矣。（同上）

　　其實，「天下大和」是每一個儒者孜孜以求的社會理想。但社會和諧、天下太平離不開禮樂刑政的外在規範，禮文化的社會功用正體現在這裡。李覯指出：

　　人之和必有發也，於是因其發而節之。和久必怠也，於是率其怠而行之。率之不從也，於是罰其不從以威之。是三者，禮之大用也，同出於禮而輔於禮者也。不別不異，不足以大行於世。是故節其和者，命之曰樂；行其怠者，命之曰政；威其不從者，命之曰刑。此禮之三支也。（同上）

　　「發而節之」、「率而行之」、「罰以威之」是禮的三大功用，樂、刑、政則是對禮的三大功用的制度保證。樂、刑、政與禮的關係一如身體與手足的關係，正如人的手足可以支撐人的身體一樣，樂、刑、政的建立是禮得以實施的先決條件。

　　如果說禮樂刑政構成了人們的生活習慣或生活方式，那麼作為人們日常生活的最高行為（「天下之至行」）的仁義智信則更多地傾向於一種道德精神。李覯把仁義智信視為「禮」的精神旨趣，它們與「禮」不可分割，構成「禮」的四個基本要素。李覯敏銳地洞察到：

　　在禮之中，有溫厚而廣愛者，有斷決而從宜者，有疏達而能謀者，有固守而不變者。是四者，禮之大旨也，同出於禮而不可缺者也。於是乎又別而異之。溫厚而廣愛者，命之曰仁；斷決而從宜者，命之曰義；疏達而能謀者，命之曰智；固守而不變者，命之曰信。此禮之四名也。（同上）

　　仁義智信只是禮的精神的四種表現，它們是禮的精髓，內蘊於禮文化之中，就像人的筋脈和骨髓一樣，它們生長在人的體內而擁有不同的稱謂。所以我們講禮的時候，仁義智信就自然而然地包容在其中了。

　　總之，樂、刑、政、仁、義、智、信統一於禮，共同構成了一個禮文化系統，禮是本體，七者皆禮的具體運用③。其中樂、刑、政是禮的外在規範，仁、義、智、信則是禮的內在精神。禮與七要素的關係是體與用、內與外的統一。因此，一個「禮」字便可統括樂、刑、政和仁、義、智、信，李覯甚至認為這一觀念直接來源於他對古代聖賢精神的深刻體認：

　　樂、刑、政雖統於禮，蓋以聖人既別異其名，世傳已久，止言禮，則人不知樂、刑、政，故並列之，使人得以兼用。然首之以禮，而樂、刑、政次之，意者謂樂、刑、政咸統於禮歟！（《李覯集》卷二，《禮論第五》）

　　聖人把禮、樂、刑、政並舉，目的是為了使禮、樂、刑、政得以兼用，其實把禮放在樂、刑、政之前，也就說明禮統括樂、刑、政。這好比孔門四教曰：文、行、忠、信，這裡的「行」已包括了「忠」、「信」在內，孔子把它們並列，只是害怕眾人止於言行而忽視忠信罷了。至於仁、義、智、信，只不過是禮的實用而已，它們根本不能與禮並列，用「禮」統括它們，其目的就在於「使人知其根本」（同上）。這種把禮高於仁、義、智、信又包含仁、義、智、信的觀點，在儒學思想史上是絕無僅有的。把五德觀念系統化和層次化，這是李覯對儒學的獨特貢獻。

　　「禮」不但與「文化」相通，也與「道」相通。在一般意義上，「道」所關注的問題是「人類存在的終極意義」④，是世界萬物的本源和歸宿，它是中國哲學的最高範疇。相比較而言，儒家之「道」更多地表達了儒者對現實人生的關切。《中庸》開篇即云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，用「性」把天道與人道教化上下貫通，但其立足點仍在人間，「道」就在日常生活之中，「道也者，不可須臾離也，可離非道也」（《中庸》第一章）。荀子乾脆把「道」理解為「人道」：

　　道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也。（《荀子·儒效》）道者，古今之正權也。（《荀子·正名》）

　　這表明，荀子的「道」指的是人類社會中總括一切的總規律，是自古至今最公正的標準。具體到日常生活中，「道」便是「禮」，「禮者，人道之極也」（《荀子·禮論》）。「禮」概括了人間的一切規範，個人的生存，事業的成熟，國家的安寧，都不能脫離禮的規範。荀子還吸取了法家的思想，主張禮法並施，王霸並用：「君子者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。」（《荀子·大略》）

　　李覯直接繼承了荀子的思想，把「禮」規定為「人道之准」、「世教之主」。「禮」就是「人道」的根本準則，是人們進行教化的根本內容。「禮」無所不包，無所不至：

　　樂得之而以成，政得之而以行，刑得之而以清，仁得之而不廢，義得之而不誣，智得之而不惑，信得之而不渝。聖人之所以作，賢者之所以述，天子之所以正天下，諸侯之所以治其國，卿大夫之所以守其位，庶人之所以保其生，無一物而不以禮也。窮天地，亘萬世，不可須臾而去也。（《李覯集》卷二，《禮論第六》）

　　「禮」是樂、刑、政、仁、義、智、信的根本，是天子、諸侯、士大夫乃至庶民安身立命、治國平天下的根本原則，自古至今，宇宙萬物片刻都離不開「禮」，這實質上是把「禮」等同於「道」。有時候，李覯又把這種不可須臾離開的「道」規定為「夫子之道」。但把「道」規定為「夫子之道」，還僅僅局限於「人道」，有時候李覯論「道」也逸出了「人道」的範圍，「道」應是「天道」和「人道」的統一。李覯稱：「天地陰陽者，禮樂之象也；人事者，禮樂之實也。言其象，止於尊大其教；言其實，足以軌範於人。」（《李覯集》卷二，《禮論第六》）天地陰陽是禮樂文化的「理想形式」⑤，是禮樂文化創造的原型，人事則是禮樂的實際功用，人事取法於「天道」。禮是天道與人道的統一，就天道言禮，在於「尊大其教」，即賦予禮以神聖性和終極性。從實用角度言禮，則足以給人以適當的規範，這也是李覯思想一以貫之的價值旨趣。從「禮」的「規範於人」的實用價值角度出發，李覯走出了比荀子「援法入禮」更為大膽的一步，他聲稱：「禮者，虛稱也，法制之總名也。」（《李覯集》卷二，《禮論第五》）「禮」即是法，是法制的總名。直接把「禮」等同於法，這是李覯對「禮」的實用價值的強調，但是，它卻大大削弱了「禮」與「道」相貫通的豐富內涵。

　　二、「一致於法」

　　「禮」「法」同構為「法」的確立帶來了神聖性和終極依據，然而，「法」更多體現在現實生活層面，發揮禮的現實的「規範於人」的功能。李覯是一個注重經世致用和事功的思想家，並無專門的法學著作。但是，在他的《刑禁》、《禮論》、《平土書》、《安民策》、《廣潛書》、《教道》等篇章中，集中反映出他的「一致於法」、「王法必本於農」、「刑罰世輕世重」等法律思想。

　　（一）「一致於法」

　　「禮」文化無時不在，不處不有，白天子以至庶人，無不以「禮」為準繩。李覯把「禮」規定為「法制之總名」，把「禮」等同於「法」，「法」成了「禮」的現實功用。既然吾子「一本於禮」，「禮」又等同於「法」，那麼，「一致於法」也就成了吾人「一本於禮」的必然推衍。李覯認為：

　　法者，天子所與天下共也。如使同族犯之而不刑殺，是為君者私其親也。有爵者犯之而不刑殺，是為臣者私其身也。君私其親，臣私其身，君臣皆自私，則五刑之屬三千止謂民也。賞慶則貴者先得，刑罰則賤者獨當，上不愧於下，下不平於上，豈適治之道邪？故王者不辨親疏，不異貴賤，一致於法。（《李覯集》卷十，《刑禁第四》）

　　法制是天子與天下共同遵守的規範。所謂「王子犯法，與庶民同罪」。在法律面前，不論貴族平民，君臣上下，無論賞慶刑罰，都應不辨親疏，不異貴賤，一律平等，任何人不得凌駕於法律之上。「先王之制雖同族，雖有爵，其犯法當刑，與庶民無以異也。」（同上）呼喚在法律面前人人平等源於對封建社會不公平的社會現實的猛烈抨擊，李覯的「一致於法」的主張不僅表達了他對統治階級享有特權的強烈抗議，同時也表達了他對下層老百姓遭受不公平刑罰的深切同情。

　　李覯十分重視禮文化的普世性和平等性，他響亮地提出了「禮者，生民之大也」（《李覯集》卷二，《禮論第六》）這一光輝命題，強調在「禮」面前人人平等，強烈反對「禮不下庶人」的陳腔濫調。與之對應，他也十分反對「刑不上大夫」的等級特權，把「一本於禮」具體推衍為「一致於法」。在禮法面前人人都是平等的，因為禮與法都是聖人順應普遍的人性而製作的結果。李覯明確指出：「夫禮之初，順人之性慾而為之節文者也。」（《李覯集》卷二，《禮論第一》）又說：「唯禮為能順人情」（《李覯集》卷二十八，《與胡先生書》）。聖人制「禮」的目的就在於對人的性情予以適當的規範和導引，使之合情合禮，貫徹在每一個生命的始終。從這一意義上，聖人與凡人都是一致的，他說：「聖人無高行，何謂也？曰：聖人之行必以禮也，禮則無高矣。夫其高者，出於禮也，異於人也，故能赫赫之如彼也。……出於禮者，非聖人也。」（《李覯集》卷三十四，《常語下》）在禮面前，聖人與凡人是一致的，一切以「禮」為準繩。正是因為禮法緣人的性情而作，所以它代表的是所有人的意志。「刑者非王之意，天之意也。非天之意，天下之人之意也。」（《李覯集》卷十，《刑禁第三》）李覯認為刑法體現的不是統治者的意志，也不是上天的意志，而是天下人的意志，其目的在於打擊貴族特權，保護弱者，體恤百姓。「公族之罪雖親，不以犯有司正術也，所以體百姓也。」（《李覯集》卷十，《刑禁第四》）對於王公貴族，他們的親族犯罪也必須以法律為準繩。甚至於最高統治者及其親屬，也不得凌駕於法律之上。

　　（二）「王法必本於農」

　　李覯生活在北宋初期真宗、仁宗年間，那是一個充滿希望也隱伏著問題的時代。一方面，北宋王朝的統治相對鞏固，另一方面，內憂外患開始凸現。當時，國內土地兼并日益嚴重，全國70%的土地集中在少數大官僚大地主手中，賦稅極不平等，農民負擔過重，貧富差距越來越大，而北方邊境的遼、金、元時刻在覬覦中原⑥。正是在這一背景下，李覯才果敢地站出來，提倡改革圖治，富國強兵，治國安民。而改革的關鍵就在於「立法制，均土田」，做到富民、安民，解決問題的辦法就是實施「平土之法」。

　　生民之道食為大，有國者未始不聞此論也。顧罕知其本焉。不知其本而求其末，雖盡智力弗可為已。是故，土地，本也；耕穫，末也。無地而責之耕，猶徒手而使戰也。法制不立，土田不均，富者日長，貧者日削，雖有耒耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，雖有禮義，民不可得而教也。堯舜復起，末如之何矣！故平土之法，聖人先之。（《李覯集》卷十九，《平土書》）

　　吃飯問題是人民生計中最大的問題，土地總是社會最根本的問題，而耕種和收穫只是細枝末節。不知根本，捨本逐末，只能是勞而無功。百姓沒有土地而要求他們去耕種，就如同命令赤手空拳的士兵去打仗一樣，是不可能成功的。所以，他提出「立法制，均土田」的主張，為民請命，要求平土，這也是先聖先王濟民利民的根本主張。在《平土書》中，李覯還模仿《周禮》之古制，提出了非常具體的均田方案。如按都鄙授田之制，一家可得田百畝，「不易之地，歲種之，故家百畝。一易之地，二歲一種，故家二百畝。再易之地，三歲一種，故家三百畝。」（同上）並對王公貴族和官吏的土地作了詳盡的規定，任何人都應依制占田，不得隨意擴占。這一措施，嚴重打擊了當時富豪和官吏侵佔農民土地的社會不公，具有積極的意義。

　　與土地法緊密聯繫的是賦稅法問題。李覯同樣看到了賦稅的重要性，「國之所寶，租稅也」（《李覯集》卷十六，《富國策第二》）。李覯對百姓充滿了同情，對社會上那些「奪其常產，廢其農時，重其賦稅，以至饑寒憔悴」（《李覯集》卷二，《禮論第四》）的行為大加鞭笞。指出，這種不仁道的行為，是違反先王之道的。他說：「先王之馭民也，節其所為；後王之馭民也，極其所為。」（《李覯集》卷二十二，《厚農》）先王統治萬民，往往有節制地使用民力；後王統治天下，往往無所不用其極。關於賦稅之法，李覯仍遵循《周禮》，認為國家賦稅主要分為六種，「一曰邦中之賦，二曰四郊之賦，三曰邦甸之賦，四曰家削之賦，五曰邦縣之賦，六曰邦都之賦」（《李覯集》卷十九，《平土書》）。這些賦稅都必須遵照保民愛民的原則，實行輕徭薄賦，「大略自國以至於畿，稅輕者不減二十而一，重者不逾十二，皆以役多少參擴之也，此賦稅之定令也」（同上）。李覯提出新的土地法和稅法對范仲淹和王安石的影響很大，其目的在於保護農民和中小地主的利益，限制豪族地主的特權。這些觀點不僅是「慶曆新政」的理論基礎，而且是「熙寧變法」的前導⑦。

　　（三）「刑罰世輕世重」

　　既然「刑」體現了天下人的意志，刑罰的適用也必須以天下人為普遍對象，以關愛天下人為基本目標。李覯認為，定罪量刑，應根據時勢的變化、國家的不同和社會的不同隨時而變、隨時而定。他說：

　　故大司寇之職，「掌建邦之三典，以佐王刑邦國，詰四方」。一曰：刑新國用輕典。新國者，新闢地立君之國。用輕法者，為其民未習於教。二曰：刑平國用中典。平國，承平守成之國。用中典者，常行之法。三曰：刑亂國用重典。亂國，篡弒叛逆之國。用重典者，以其化惡伐滅之。（《李覯集》卷十，《刑禁第一》）

　　為了達到良好的治世教化的效果，古者聖人因時變化，針對新建立的國家、穩定守成的國家和叛亂的國家分別採用輕典、中典和重典，體現出一種權變的原則。這一思想，是對《尚書·呂刑》中的「刑罰世輕世重」原則的具體推衍。李覯進一步指出：「蓋四海之內，千八百國，國政或異，人心豈同？苟執一以御之，是膠柱而鼓瑟，欲盡五聲之變不可得也。」

　　（同上）當年，漢高祖入關，曾約法三章：「殺人者死，傷人及盜者抵罪。」結果民眾大悅，這是「新國用輕典」的成功範例。東周末年，世道衰微，周穆王命令甫侯製作刑法，僅屬於五刑的條款就有三千多種，這難道不是「刑亂國用重典」嗎？不同的國家是這樣，針對不同的人即使在相同的情況下也要區分對待。如「救飢之政雖則緩刑，至於盜賊，不可不急其刑以除之也。……然而緩刑，仁也；除盜賊，義也。凶年饑饉而仁義存焉，亦不減於先王矣。」（《李覯集》卷十，《刑禁第六》）賑救災荒時對老百姓要用緩刑，至於盜賊則應用急刑，以維護社會治安，這是聖王實行仁政的基本要求。

　　一般來說，在和平年代，或者在刑平守成之國，政府應當禮法並用，寬猛並行，刑罰適中。「德勉刑中，政修事舉，雖夷曰夏可也。」（《李覯集》卷二十二，《慶曆民言·敵患》）所謂「刑中」，即刑罰應該適度、恰當，針對罪行的輕重來定刑，罪輕則刑寬，罪重則刑嚴。如果真正做到寬猛相濟，德刑並舉，政治清明，萬事修舉，雖然是狄夷之國，我們同樣可稱之為文明之邦⑧。

　　三、禮法並舉

　　李覯的政治法律思想的核心是「禮」。在他看來，「禮」既是思想性的東西，又是法制性的東西⑨。李覯經常禮法互稱。有時候他稱「禮」為「法」：「禮者，聖人之法制也。」（《李覯集》卷二，《禮論第四》）「禮者，虛稱也，法制之總名也。」（《李覯集》卷二，《禮論第五》）有時候他又稱「法」為「禮」：「法制既立，而命其總名曰禮。」（同上）把「禮」等同於「法」強調的是禮的規範性的一面。儒家文化中的禮貫穿於生活的方方面面，社會生活，人倫道德，修身齊家，治國平天下，都以禮為準繩。它是由習俗演化而來的柔性的社會控制系統，建立在血緣的基礎之上，按血親遠近親疏，強調等級差異。「豐殺有等，疏數有度。貴有常奉，賤有常守。賢者不敢過，不肖者不敢不及。此禮之大本也。」（《李覯集》卷二，《禮論第一》）把「法」等同於「禮」則提升了規範性的「法」的神聖性。李覯的「禮」是聖王順應人的性情而製作的，它無所不在，與「道」同高，是終極而又神聖的。把「法」等同於「禮」，無疑是想賦予冷酷現實的法制以一個神聖不可侵犯的光環。

　　李覯反覆強調的「一本於禮」、「一致於法」，正是在禮法相互等同的意義上得出的結論。問題在於，把剛性的社會控制系統——法制等、同於禮無疑縮小了「禮」的規模。「法」儘管可「名」（名稱）之曰「禮」，「禮」也可成為「法」的「總名」，但「禮」之「實」（內容）卻遠遠不只是「法」，「禮」與「法」終究是兩個不同層次的範疇。李覯認為，「禮」才是最根本的，「禮」是仁、義、智、信、禮、樂、刑、政的總稱，刑（法）只是禮的一個小小的分支。他說：

　　伐不義，侵不庭，刺有罪，或以鈇鉞，或以刀鋸。為大辟，為宮，為刖，為墨，為劓，為剕，為鞭，為撲，為流，為贖。輕有其等，重有其常。用之有地，決之有時。所以懲天下之人，使皆遷善而遠罪。此禮之三支，刑行矣。夫所謂禮者，為而節之之謂也。（《李覯集》卷二，《禮論第二》）

　　是先王坊民有禮，而刑不足以齊之也。（《李覯集》卷十三，《教道第四》）

　　刑（法）只是禮的一個分支，它不可能與「禮」等量齊觀。刑的作用是對禮的補充，屬於禮的內涵，它以禮的輔助形式出現。李覯援法入禮、禮法互等的思想是對歷史上禮法合流思想的繼承和發展。援法入禮、禮法合流的先聲當數戰國末期的荀子。荀子從他的「性惡論」出發，倡導「隆禮重法」，他說：「國之命在禮，人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸」（《荀子·王制》），「以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑」（《荀子·正論》）。當然在荀子心中，禮仍然是主要的，「禮義生而製法度」（《荀子·性惡》），可見，禮義是創建法制的根據。他還多次禮法並稱⑩，第一次真正意義上完成了禮法合流。正是在此意義上，俞榮根指出：「荀子釋禮為法的理論成果，在於創立了禮法一體論。」(11)荀子的禮法合流思想奠定了兩千多年來我國封建統治的基本原則。到了漢代，更是開闢了引禮入法的多種渠道，為禮入於法、禮法結合創造了有利的條件。魏晉至隋唐沿著這條路徑終於完成了歷史性的禮法結合，將中國法律史推向了一個具有劃時代意義的高度(12)。李覯的「一本於禮」、「一致於法」和「禮法互等」觀則又把禮法合流的思想向前推進了一步。

　　從禮法合流、禮主刑輔的儒家價值立場出發，李覯反對酷刑。他指出：

　　或重刑辟，變法律，伺小人過，鉤人微隱，以為明察，……非禮之政也。或為

裂鼎鑊，炮烙菹醢，剝面夷族，以威天下，若是類者，非禮之刑也。（《李覯集》卷二，《禮論第五》）

　　李覯反對重刑和酷刑，認為它們都是與禮相衝突的「非禮之政」或「非禮之刑」，是有悖於「禮」的。先王製作刑法並非為了殺人，而是為了保全更多人的性命；先王製作刑法並非為了顯示威風，而是為了更多人的幸福(13)。判處殺人的人以死刑，於是沒有人再敢殺人。給傷人的人施以刑罰，然後沒有誰再敢傷害他人，從而使柔弱、少數、愚昧和怯懦的人有所依賴和保護。因此李覯主張輕刑罰和具有人情味的赦和贖，以體恤民情，使刑罰更符合「禮」的人道主義和人性化的原則。他認為：

　　為國者未有不欲其民富且壽矣。薄賦斂所以富之也，……省刑罰所以壽之也。（《李覯集》卷十八，《安民策第五》）

　　赦者，所以恤其民也。贖者，所以優其臣也。（《李覯集》卷十八，《安民策第八》）

　　凡有血氣之類，莫不愛其生，君大夫士之於牛羊犬豕猶無故不殺，況於人者萬物之靈，父母生之，拊畜長育，顧復之恩至而後免於其懷。刑之大者，付鐵鑕。其次，斷支體，刻肌膚，終身不息，何其痛哉！（《李覯集》卷十，《刑禁第二》）

　　刑罰是對身體的極度摧殘。君主視民如子，君王士大夫十分珍愛生命，對於豬馬牛羊都不會無故殺戮，更何況對於萬物之靈的人類。作為君主無不希望自己的子民富有長壽，所以他們輕徭薄賦，省刑輕罰以體恤百姓。赦與贖，就是遵循天意和聖人感傷之心，體恤民情的結果。儘管李覯的禮論中納入了法家的思想內涵，但他仍然保持了儒家價值觀的主導地位(14)。

　　在儒家思想世界裡，教化才是維護社會和諧有序的根本手段，在禮樂教化之外，刑也是輔助教化的重要措施。因此，在化民成俗的社會教化實踐中，同樣也遵循著「禮主刑輔」的價值原則。李覯指出，天下是民心擁戴的天下，民心可畏，民心所向決定了國家的生死存亡，所以「古先哲王皆孳孳焉以安民為務也。所謂安者，非徒飲之、食之、治之、令之而已也，必先於教化焉」（《李覯集》卷十八，《安民策第一》）。安撫民心，以教化為先。而教化當然以禮樂教化為主，「故禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善遠罪而不自知也」（同上）。禮樂教化的功效使罪惡斷絕於未形之際，使人自覺不自覺地去惡向善。如果失去教化，人心就會變得十分邪惡，這時候就需要刑法來控制了。相對於禮樂教化而言，法只是第二位的，「獨不知教失而後惡，化成而後刑，刑所以不勝惡也」（同上）。刑有自己的局限性，它不可能戰勝所有的邪惡，只有教化才能防範罪惡於未然。在《周禮致太平論》序中，李覯敏銳地覺察到這一點：

　　刑以防奸，古今通義，唯其用之，有所不致，述《刑禁》六篇。（《李覯集》卷五，《周禮致太平論》序）

　　所以懲天下之人，使皆遷善而遠罪。此禮之三支，刑行矣。（《李覯集》卷二，《禮論第二》）

　　儘管刑有自己的適用範圍，但是它同樣可以收到「遷善遠罪」、教化百姓的功效。對於那些犯有小過或是罪行較輕的民眾，李覯主張用「嘉石」、「圜土」的教化式的刑懲進行教育改造，令其悔過自新，「遷善遠罪」。

　　加明刑者，去其冠飾而書其邪惡之狀著之背也。嘉石，在外朝之門左，使坐焉，以恥辱之。既而役諸司空也。圜土，獄城。過失近罪，晝日任之以事而收之，夜藏於獄亦加明刑以恥之。……凡圜土之刑人也，不虧體；其罰人也，不虧財。善哉為國乎！人之大惡豈一朝一夕，必有漸也。放僻邪侈之情動，而無所畏忌，則涓涓以成江河，毫末以尋斧柯。或伏屍市朝，或流血刀鋸，雖其悔之，猶噬臍也。是故，先王之馭民必早為之。所過輕者則坐諸嘉石，稍重者則歸於圜土，皆未入於五刑也。若因茲困辱，遂能自新，則復為齊民，何刑殺之及哉！此亦使民遷善遠罪之術也。（《李覯集》卷十，《刑禁第五》）

　　民有以生之而無以教之，……雖日誅之，死者弗之悔而生者弗之悟也。（《李覯集》卷十八，《安民策第一》）

　　在李覯看來，刑罰的目的就在於糾正萬民的不當行為。他堅持《周禮》「以鄉八刑糾萬民，一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰亂民之刑」（《李覯集》卷十三，《教道第一》）的原則，主張應「以法度教民，使知尊卑之節，則民之所用雖少，自知以為足也。」（《李覯集》卷十八，《安民策第四》）這樣一來，刑罰就不僅僅是對犯罪行為的法律評價，而且要擔負起維護道德的職能，實際上成了「道德的器械」(15)。「刑以輔教」正是中國古代刑法依附於道德規範後對刑罰效用的總的評價。

　　注釋：

　　①胡適：《記李覯的學說——一個不曾得君行道的王安石》，見姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》（下冊），北京，中華書局，1991年版，第952頁。

　　②梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南，山東人民出版社，1989年版，第380頁。

　　③李覯云：「所謂本者，禮也。」（《李覯集》卷二，《禮論第四》）又云：「（樂、刑、政）是三者，禮之大用也，同出於禮而輔於禮者也。」（《李覯集》卷二，《禮論第二》）「仁、義、智、信者，實用也。禮者，虛稱也，法制之總名也。」（《李覯集》卷二，《禮論第五》）

　　④［美］杜維明：《道、學、政：論儒家知識分子》，錢文忠、盛勤譯，上海，上海人民出版社，2000年版，第1頁。

　　⑤胡適指出，在中國文化中，「象」是一種「理想的形式」，它產生了人類所有的事業、發明和制度。參見胡適：《先秦名學史》，上海，學林出版社1983年版，第37頁。

　　⑥關於李覯思想的時代背景的具體論述，可參閱姜國柱：《李覯評傳》，南京，南京大學出版社1996年版，第1-17頁；謝善元：《李覯之生平及思想》，北京，中華書局，1988年版，第6-13頁。

　　⑦參見姜國柱：《李覯思想研究》，北京，中國社會科學出版社1984年版，第184頁。蕭公權也認為：「旴江學術之精神與臨川固有暗合之處矣。」見蕭公權：《中國政治思想史》，瀋陽，遼寧教育出版社1998年版，第423頁。

　　⑧這種德刑並用、與時偕行的觀點明顯受到儒家思想尤其是荀子思想的影響。荀子稱：「治之經，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國家既治四海平。」（《荀子·成相》）

　　⑨楊鶴皋：《宋元明清法律思想研究》，北京，北京大學出版社，2001年版，第29頁。

　　⑩荀子曰：「故學也者，禮法也。」（《荀子·修身》）「禮法之大分也」，「禮法之樞要也」（《荀子·王霸》）。

　　(11)俞榮根：《儒家法思想通論》，南寧，廣西人民出版社，1998年版，第413頁。

　　(12)張晉藩：《中國法律的傳統與近代轉型》，北京，法律出版社，1997年版，第28頁。

　　(13)李覯稱：「竊跡古先哲王之制刑法，非嗜殺人，乃以生人也；非欲作威，乃以作福也。」（《李覯集》卷十八，《安民策第八》）

　　(14)謝善元也認為，1038年前的李覯主要是一位儒家，1039年以後，他的著作逐漸顯出了法家學說對他的影響，雖然他仍然保持了許多儒家的價值觀。參見謝善元：《李覯》，台北，東大圖書股份有限公司，1991年版，第71頁。

　　(15)馬作武主編：《中國傳統法律文化研究》，廣州，廣東人民出版社，2004年版，第143頁。

作者介紹：朱人求，男，1971年生，安徽宿松人，北京大學哲學系副教授，博士後。北京 100871