中國佛教的孝道思想

一、中國佛教孝道思想的主要內容

印度佛教有著強烈的出世主義色彩，儘管它的教義不乏孝的思想觀念，但畢竟不是其思想的主流，它的教義、儀軌和戒律制度多不符合中國固有的倫理道德傳統，尤其是佛僧的削髮毀形、離親棄家等出世主義的思想和行為，與主張入世的儒家倫理格格不入。儒家倫理強調「忠」、「孝」兩大德目，而沙門辭親出家、不敬王者以及不遵俗禮，恰好成了儒道聯合攻擊佛教「不忠不孝」最好的口實。為了使佛教在中土社會立足和發展，中國古代佛教思想家們著力尋找儒佛兩家倫理道德的契合點，根據不同時代的社會發展要求，在各個歷史時期通過對含有孝觀念的佛教經典的翻譯和註疏，以及借佛之名撰寫富含孝道思想的經典著作，對佛教孝道進行多層次多角度的論述和擴充，構築了具有中國佛教特色的孝道倫理思想體系。

中國佛教孝道思想從源頭上雖然依託於中國本土的儒家倫理和印度佛典中的有關論述，二者的有機結合構成了中國佛教孝道思想的理論體系，體現了中國佛教特有的內容，但這種有機結合併非一蹴而就的，是中國佛教學者針對儒道二家的責難和攻擊，在不同的歷史條件不斷闡揚和發揮的結果。因此中國佛教思想不僅契理契機，體現了強烈的時代性和歷史性，也包含著豐富多彩的道德內容和層次。按照歷史與邏輯相統一的原則，可從以下四個方面概述其內容。

(一)入世之孝與出世之孝不相違

一般來說，佛教孝道思想不僅僅是出家僧侶的行為規範，而且包括了對僧俗二眾不同的佛教道德要求，也就是所謂的「入世之孝」和「出世之孝」。佛教認為，入世之孝有養親、尊親、顯親三個不同的層次。侍養父母，及時供給父母衣食，或是恭敬服從父母，即常說的「孝養」、「孝敬」，這是佛教的「小孝」；以德報父母恩、顯親揚名在世人看來是人生最大的孝，但在佛教中不過是「中孝」；佛教重視出世間法和出世之孝，即要以「道」報父母恩，以佛法開導父母，令父母接受佛法而一起修行，這才是真正的「大孝」，也稱「巨孝」。《毗尼母經》上說，如父母貧困，應先授以三歸、五戒、十善，然後才施與財物。《佛說孝子經》也說，子之養親，僅僅以好吃的東西和漂亮的衣服來侍養父母，而不能以三尊之至化其親者，雖為孝養，猶為不孝。總之，如能使父母聞法得戒，修習三昧，成就無上智慧，最後獲得解脫，這才是佛教徒對父母養育之恩的報答，是真正的孝行。所以，強調精神救渡乃是佛教孝道的根本。

《牟子理惑論》是中國佛教史上第一部關於三教關係的著作，牟子在該文中第一次從佛教角度闡述了佛教的「出家之孝」高於「在家之孝」的道理。該書論述孝道思想主要集中在這麼幾個問題上：第一，關於沙門剃頭毀發的問題；第二，關於出家拋妻絕嗣的問題；第三，沙門服飾違背禮制；第四，舉太子須大拿的故事，批評佛教「不敬其親，而敬他人者,謂之悖禮；不愛其親而愛他人者，謂之悖德。須大拿不孝不仁，而佛家尊之，豈不異哉?」。這些問題,實際上是後來中國儒家倫理和佛教倫理一直論爭的問題，解決這些問題對中國佛教的生存和發展具有重大意義。

首先，牟子認為行孝必須要符合「道」。看一個人的行為孝與不孝,應當看事情的本質，而不能光從表面或形式上看問題，符合道的孝,才是真正的孝行。比如說，齊國一乘船渡江者為救不幸落水的父親，將其父頭腳倒置，使水能從口中流出，從而救了其父的命。如果機械地理解孝道，那麼把父親的頭腳倒置，是很不孝的行為，但正是這種所謂不孝的行為救了他父親的命；反之，如一味為了所謂孝行而拱手不理，其父就會命喪於水。所以牟子引孔子的話說：「可與適道,未可與權。所謂時宜施者也。」即行孝必須符合道，且要符合時宜，這同孟子提出的「男女授受不親」與「嫂溺不救，乃禽獸也」的權變關係是一個道理。

至於沙門剃髮毀服的問題，牟子引《孝經》所說泰伯文身斷髮的故事加以辯解。泰伯即太伯，本是周太王長子，當他知道周王欲立幼子季歷時，與另一兄弟仲雍遠避江南，逃到當時所謂「荊蠻」之地，改從當地習俗，斷髮文身。牟子認為同樣是斷髮毀膚，孔子認為他們是為順從父命而讓位出走，不違孝道，反而贊其「可謂至德」，是因為泰伯的行動符合「道」。牟子說：由此看來，如果是為了成全大德，就不必拘泥於小節，怎麼能說僧人違背了聖人之言而不符合孝道呢？

關於出家拋妻絕嗣的問題，牟子依據老子思想進行了解釋：妻子財物，都是身外之物，為世俗生活所必需，而出家僧人「捐家財，棄妻子，不聽音，不視色，可謂讓之至也」，追求佛道的人，不應追求這些世俗之物,而應以恬淡為志，身心的清凈無為，才是「道」之妙用。還說「許由棲巢木，夷齊餓首陽，孔聖稱其賢曰:求仁得仁者也。不聞譏其無後無貨也」。相傳許由為上古三代的賢人，當他聽說堯要把君位讓給他時，他逃至箕山，農耕而食。夷齊即伯夷、叔齊兄弟二人，當初其父想以弟弟叔齊為繼承人，叔齊認為不合禮制，要讓與哥哥伯夷，伯夷則以父命不能違而推辭，結果兄弟二人一起離家投奔到西周。後因反對周武王伐商雙雙逃避，恥食周粟而餓死於首陽山。牟子認為這些人為顧全道義而不惜以身相殉，連孔子也稱讚他們是求仁得仁，未譏諷他們沒有後代，遭受貧困，是違背禮法。現在佛教出家者是以「修道德以易游世之樂，反淑賢以貿妻子之歡，是不為奇，孰與為奇；是不為異，孰與為異哉」!沙門為修至高的道德而離開妻子家庭,放棄世俗的享樂生活，這是高尚的行為。

至於說到沙門違背服飾禮儀，不跪拜父母王者，不遵守傳統禮制的問題，牟子認為這更不能光看表面形式了。《老子》說：「上德不德,是以有德；下德不失德，是以無德。」道德評價的高尚與否不能光看表面現象，注重本質不刻意追求形式，反而是最完美的。牟子繼續說道，上古三皇之時，人們食肉衣皮，住荒野洞穴，以質樸為尊，根本沒有後世所謂的禮法，也沒有衣冠服飾的講究，但是人們卻稱讚三皇之時「有德而敦龐」，沙門之行是同樣的道理。「君子之道，或出或處，或默或語，不溢其情,不淫其性。故其為貴，在乎所用，何棄之有乎」？說到太子須大拿，牟子認為他雖然把父親的財物送人，把妻子舍給婆羅門，看來似乎有違常道「不仁不孝」，但他按佛教教義樂施好善，不僅能使自己擺脫生死苦海，也會使父母兄弟來世得到好處,這樣的行為不算孝,不算仁,還有什麼可以算仁和孝呢?總之，牟子極力用佛教教義迎合儒家，調和佛教與儒學在倫理觀上的衝突，為沙門的行為舉止作辯護。

牟子指出在社會領域中，「道」和人倫五常等道德規範相一致，儒家所追求的修身、齊家、治國的道德理想都包含著「道」，「道」對於儒家實現理想有引導作用，貴「道」可以忘「跡」。因為「道」是內在本質，「跡」是外在表現，儒家五常是「跡」，佛教剃頭出家也是「跡」，但都不違孝之「道」，是孝道的內在要求，表面上有差別，實際上平等無二。經過這樣的解釋，佛教學說不僅與道家相通，也與儒家暗合。佛法在理論上是奧妙無窮的，在應用上是普遍有效的。

晉代孫綽的《喻道論》用很大篇幅談到了佛教孝道觀，他認為出家修行才是更大的孝行。他的論文採用自設賓主的方式，對方指出周、孔之教以孝為首，故子之事親，生則致其養，沒則奉其祀，三千之責,莫大無後，而沙門之道，委離所生，剔除鬚髮，殘其天貌，骨肉之親，等之行路，實在是背理傷情。孫綽對此辯解道：盡孝貴能立身行道，光宗耀祖，所以「父隆則子貴，子貴則父尊」。如果僅在飲食、生活方面禮敬父母，而不能「令萬物尊己,舉世我賴」，不能給父母帶來更大的尊榮，也不能算盡了孝道。

孫綽認為佛教教義與傳統儒家思想正好互補，一個可治本，一個可治標，兩者結合起來,就能「無往不一」。就孝道而言，佛教雖然主張出家修行，追求人生解脫，表面看來是拋妻兒，棄父母，離家疏親，違背孝道，但佛徒通過修行悟得無上之道,進入極樂世界，成就涅槃聖德，既能榮親耀祖，還可為父母及祖先祈福,所以佛教教義並不違背孝道，而是追求更有意義的孝道。

東晉名僧慧遠對此問題論述得猶為深刻。面對朝廷的非難和打擊，慧遠充分運用其深厚的儒學和佛學根底，撰寫了《沙門不敬王者論》等文，全面闡述自己的孝親主張。他把佛教義理與名教相調和，進行巧妙辯爭，認為佛教離家修道不辭君親，並非棄親背尊，而是「內乖天屬之重，而不違其親；外闕奉主之恭，而不失其敬」，使佛教倫理獲得以儒家倫理為主導的朝廷禮法的認可。他主張「是順化之民，情未變俗，跡同方內」，佛僧順從教化，道德情感沒有超出禮法的要求，道德行為合乎禮教。但出家修道的沙門已不是世俗的人，以修道資養身心，視自我為實現道德理想的障礙，認為人們生生不息追求自我是順化了世俗的教化。佛教倫理的實現方式是：求宗不順化，息患不存身。要實現佛教的道德理想，不能完全以世俗教化所要求的規則行事；要去除實現道德理想的障礙，不能追求自我的名利，不能貴生、厚生。雖然形式上與世俗禮教的要求相違反，「遁世以求其志，變俗以達其道」，但究其實質，佛教並沒有違背忠孝之理，而是以另一種方式實現忠孝。

應該承認，慧遠涉及到了佛教更本質的層次，他主要的論證是：「道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出外誠異，終期則同。」佛教與儒教，出發點不同，但可以相互影響，相互作用，殊途而同歸。慧遠這一思路奠定了後世整個中國佛教界調和三教的理論基礎。

(二)盡孝源於報恩

佛教的孝道是與報恩理念緊密相連的。佛教歷來強調「報恩」，有「報四恩」之說。四恩即父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩。《本生心地觀經》認為，父母養育子女之恩，廣大無邊，認為背恩而不孝順父母，將來即墮於地獄、餓鬼、畜生三惡道中，如孝順父母,就將得到諸天護持,福樂無盡，倡導人們孝順父母以求善果。由於受中國傳統孝親觀念的影響，報父母恩在佛教四恩中受到了特別的關注。

《佛說父母恩重難報經》是中土關於報恩盡孝的主要經典，該經主要通過述說了母親對孩子成長的十重恩德，以說明報答父母恩情不僅源於人的自然本性，而且作為子女，無論怎麼孝順，都無法報答父母恩德，尤其是慈母的宏恩難報。經中述說的十重恩德為：第一、懷胎守護恩；第二、臨產受苦恩；第三、生子忘憂恩；第四、咽苦吐甘恩；第五、回干就濕恩；第六、哺乳養育恩；第七、洗濯不凈恩；第八、遠行憶念恩；第九、深加體恤恩；第十、究竟憐憫恩。這十重恩德有對父親守護、養育之恩的論述，更側重於對母恩的全面闡釋。

關於母親對孩子成長的十重恩德，該經有著非常詳細和比較系統的述說，即使在現代人看來亦將為之驚嘆。其中，懷胎守護之艱辛，臨盆之生死體驗，可謂「血濃於水」的親情本質。而咽苦吐甘、回干就濕、哺乳養育和洗濯不凈則從日常生活的不同側面、不同角度讚頌了父母，特別是母親恩深情重。另外，遠行憶念、深加體恤和究竟憐憫恩，再次從父母對子女的成長所傾注的關懷體貼，讚頌父母的養育之恩。

宗密為了表示對雙親的孝意，根據他本人對印度佛教經典《盂蘭盆經》的理解和詮釋，寫下了《盂蘭盆經疏》，以申述其對佛教之孝的觀點。《盂蘭盆經》的主題是借目連行孝救母的故事以倡導行孝報恩。目連是釋迦牟尼佛的大弟子，為了救母出餓鬼道，在七月十五(佛歡喜日)這天，廣修布施供養，以十方僧眾的業力救母出離苦海，因而有了孟蘭盆節(中國的中元節)的由來。《盂蘭盆經疏》向世人勸說，如果一個人出家得道，他在家的父母由此得到很大的功德和利益，所謂「一人成道，九祖超生」，如果一個人出家修行證得道果後，他今生的父母乃至往世九代的祖先都會因此而往生善處，享受無邊快樂。

唐朝道世在他的《法苑珠林》中專設《忠孝篇》、《不孝篇》、《報恩篇》，融合儒佛孝道，以儒家二十四孝中的人物為倫理題材講說佛家孝道，宣揚為人忠孝將得厚報，表達了對世俗孝道的認同和讚許。道世又特別指出，出家後精進於佛法的聞思修行，最後證得解脫的佛果，才能報答父母的恩德。因為得到佛果後，自己方有能力幫助父母及無數的眾生從輪迴苦海中解脫，這才是真正的孝順父母，報答父母的恩德。

(三)戒律與孝道合一

宋代高僧契嵩是中國佛教孝道的集大成者，在繼承前代佛教學者理論成果的基礎上，對孝進行專門討論，著有《孝論》十二章，滿篇皆言孝，被尊為中國佛教的《孝經》。從內容上看，《孝論》最大的特色是其戒孝合一論。

契嵩指出，「孝名為戒」是佛教戒律的一個基本原則，《梵網經》云：「孝順父母、師僧、三寶，孝順至道之法；孝名為戒，亦名制止。」孝順父母，受五戒，是為優婆塞、優婆離，由此可達仁義之道；孝順師僧，受具足戒，是為比丘、比丘尼，孝順自己的各位老師，由此可達涅槃之道；孝順佛、法、僧，受菩薩戒，是為摩訶薩(菩薩)，由此可達菩提解脫之道。他認為佛教戒律是以孝為基礎的，「孝為戒之端，子與戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也」。「端」指孝是戒的出發點，離開了孝，就不可能有真正意義上的佛戒。對於孝和戒不應理解為：一是世間的孝，另一是出世間的戒，而是戒孝合一的。因此修行者如果試圖只持戒而不行孝，那麼所持之戒非佛戒。

孝之為戒的觀點，從理論上講是善的歸趣性的一致，孝為百善之先，而戒的基本功能是為善去惡。確立了戒，善行、善語、善意的建立就有了依據，所以契嵩說：「戒也者，眾善之所以生。」孝、戒、善三者的關係，實際上是由孝而戒，由戒而善。

契嵩還指出了儒教之孝和佛教之孝的不同特點。一般的世俗觀點認為儒教講孝而佛教不講孝；或者聽說佛教也有孝，則主張既有儒之孝，又何必加上佛教之孝？契嵩認為，此是見儒而不見佛。佛，表示一種思想境界的終極境地。儒教之孝堅持了孝的一些基本原則，而佛教之孝進一步擴大孝的思想內涵。儒教之孝側重於孝敬生活中的父母本人之身，而佛教之孝則廣及於三世父母以及眾生之恩。如果用大小淺奧來對比兩者之孝，他認為佛教之孝所體現的善，是大善、奧善，君子應志於佛教大奧之孝。

契嵩還從佛教倫理的五戒論述了孝和戒的關係。五戒所言都是孝，「夫不殺,仁也；不盜,義也；不邪淫,禮也；不飲酒,智也；不妄言,信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎」，這五者，如果有一戒不修，直接的結果是對自身形象的貶低，使雙親蒙辱，就是不孝。「夫五戒,有孝之蘊,而世俗不睹,忽之而未諒也」， 這裡,契嵩通過佛門五戒與儒家五常的比附,得出「戒為孝蘊」的結論。「戒為孝蘊」也就是廣義的孝。廣義上看，佛教的戒律都是講孝。他從道德修行論的角度把孝論推進至戒，人們想要修福，必須真切地行孝；想要真切地行孝，必須持戒，所以行孝必須持戒。

總的說來, 契嵩極傾向於儒家孝道思想，從「孝名為戒」、「戒為孝先」、「戒為孝蘊」至佛教之孝為「至孝」，全方位地尋找儒佛之間的契合點。他明確承認了孝道是佛門戒法的世俗倫理之本,此觀點體現了中土佛教處理宗教倫理與世俗倫理關係的總體思路。

(四)孝順與念佛統一

宋元以後的中國化佛教,在孝道思想方面的另一個重要內容是倡導孝順與念佛統一。孝順與念佛統一的經典根據，是凈土三經之一《觀無量壽經》，該經述說欲生彼國者當修三福：孝順父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業，申說念佛法門是解脫之正道，孝順父母是往生之正因,達成了孝順與念佛統一。

宋代高僧永明延壽(904~975)是禪凈合流的倡導者，他曾提倡孝養父母是「第一福田」，是開「生天之凈路」的觀點。明末以凈土念佛法門為旨歸的雲棲(蓮池)大師，認為「念佛修凈土者，不順父母，不名念佛」，倡導不違孝道,兼顧道俗的念佛法門，繼而主張「家有凈室，閉門念佛可也，不必供奉邪師。家有父母，孝順念佛可也，不必外馳聽講」。佛門居士中也有人贊同孝順念佛的主張，李贄(1527~1602)在《焚書》中言：「念佛者，必修行，孝則百行之先,若念佛名，而孝行先缺, 豈阿彌陀亦少孝行之佛乎?」李贄認為孝行是念佛成佛的必要條件，如果缺少孝行，無佛可成。印光大師(1861~1940)是近代佛教史上孝順與念佛統一的倡導者，他大承凈土遺風，專事念佛，視佛教以孝為本，著有《佛教以孝為本論》，以儒家倫理和念佛法門教人，推進「人間佛教」的行程。他認為「念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業」，主張學佛者應出於孝子之門，只有那些不忘賢母之恩，以立身行道彰顯父母祖宗之德的賢人才能往生凈土，成就佛道。

總之，宋代以後隨著佛教中國化的完成。佛教的孝道思想與儒家綱常倫理日益接近，形成以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝的統一，佛教孝道走向中土化、世俗化，并力倡持戒與孝行統一、孝順與念佛統一，使「戒孝一致」、「孝順念佛」成為宋代以後中國佛教孝道思想的特徵,從而達成佛法與綱常名教在孝道思想上的契合。這種契合,既是佛教倫理向中土綱常名教靠攏糅合的產物，又是中土佛教走向注重現實的內在需要。

二、中國佛教孝道思想的基本特徵

中國佛教孝道思想的基本特徵可以通過其內容而表現，也可以通過與中國傳統的儒家孝道思想相比較而彰顯，而後者更能突出中國佛教孝道倫理的特色。

(一)「戒」「善」結合

中國傳統倫理是宗法倫理、血緣倫理、政治倫理的統一，而將上述三者合為一體的則是孝。中國傳統孝道的倫理實踐基本上圍繞著兩個字：「繼」和「祭」。「繼」是延續父母和祖先的生物性生命，繼承父母和祖先的德行，完成父母和祖先的願望。「祭」是喪儀中對逝去的父母的祭和人生禮儀、四時祭儀中對祖神的祭。由愛親、思親再到孝親，是由抒發人情發展為倫理道德的遵循，把生者的行為納入人格化甚至神格化的先人的行為規範中。

而中國佛教孝道的倫理實踐則是圍繞著另兩個字：「戒」和「善」。以孝為戒是中土社會將持戒與孝行結合起來的典型，戒孝一致的主張成為佛教倫理與世俗倫理溝通的橋樑，也是中國佛教孝道倫理的重要內容。「孝名為戒」、「百善孝先」，是中國佛教對抗儒教最有力的利器，是中國佛教孝道思想的倫理旨趣所在，也是中國佛教得以廣泛流傳、發揚光大的關鍵所在。無論以孝為戒的元典《梵網經》，還是唐代神清大師的《北山錄》、宋代契嵩的《輔教篇·孝論》、明代智旭大師的《孝聞說》都主張戒孝一致。

一般來說，孝名為戒的戒孝一致論，對中國佛教而言，可作兩層含義的理解：其一，持戒就是行孝，即以戒為孝；其二，實行孝就是持戒，即以孝為戒。如果在護法的思想前提下，則多言持戒就是孝順，且是超俗的大孝；如果在佈道的思想前提下，則多言孝順就是持戒，特別是在勸佛門僧眾要不違俗諦、遵行世俗倫理時，應多言「以孝為戒」。以佛教基本立場而言，多持「以戒為孝」的含義，有利於佛教兼顧世俗、融攝儒家倫理，方便教化。對中國佛教孝道思想而言，多傾向於「以孝為戒」，孝就是佛教的戒，是佛徒必修的道德，是成佛的根本。

(二)母恩難報

中國傳統孝道思想建立在家庭成員在經濟、政治、人格不平等的基礎上,與父權家庭、宗法社會密切相關，因而傳統孝親觀主要表現為對王權、父權的順從，孝基本上是人子對父母尊長單方面的義務，強調「順」。儒家的「三綱」明確規定，臣子、妻子、子女必須絕對服從君王、丈夫、父親。從其孝道思想的角度來看，就是做子女的必須無條件地服從父母(主要是父家長的權威)，所謂「君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡」，是儒家孝道倫理髮展到極致的真實寫照。

而中國佛教孝道思想張揚的孝親意識，更多的是一種宇宙間的自然親情關係，不像中土孝親倫理含有更多的社會宗法關係。它從佛教的「眾生平等」、「六道輪迴」、「自渡渡人」的基本義理出發，倡導人們為脫離苦海，走出輪迴，成就涅槃，而孝順生身父母、七世父母以及所有眾生；從父母恩重來強調對父母恩情的報答，尤其側重論說母恩難報。其報恩是對父母的尊敬、奉養，讓父母得到精神上的改變及修行，使他們得到安穩，是一種親情的自然流露。佛教為孝道的推行提供了善惡報應、生死輪迴的信仰威懾力，要求人們「諸惡莫作」、「諸善奉行」。依照因果報應理論，人生的命運、前途完全受因果律的支配和主宰，善因得善果，惡因得惡果，如果行善行孝，死後成善靈，升至西方極樂世界；否則成為惡鬼，變牛做馬，下十八層地獄受苦受難。儒家說忠孝節義，佛教說因果輪迴，道教說神佑鬼懲，積澱在內心的倫理觀念和外在的鬼神信仰構成了對世俗民眾的強大制約力，儒釋道在孝道觀上的結合極大地強化了孝道的社會功能。

行孝為了報恩,是佛教孝道思想的基本理念。佛教的孝與報恩理念緊密相聯，無論是《佛說孝子經》,還是《佛說父母恩難報經》,都著重強調父母養育之恩。一些佛教經典詳細說明了父母養育子女的艱辛，指出子女能使父母聞法得戒,修習三昧,成就無上智慧,最後獲得解脫,才是對父母養育之恩的報答,是真正的孝。

(三)理行同修

中國傳統孝道思想包括對現世父母的「事孝」，祭祀先祖的「享孝」，追祭已故父母的「追孝」。傳統儒家認為，父母在世時，為人子者，要盡其尊敬和奉養，要不忘立身以養其志。父母生病時，為人子者，要盡心侍疾。父母去世時，為人子者，要送葬、承志，要追念父母和祖先。為了使人們做到親老，子女養之；親病，子女侍之；親死，子女葬之，儒家經典規定了一系列的孝道規範和行動準則。

而中國佛教孝道思想認為，要以「敬」、「德」報父母恩，更要以「道」報父母恩，只有理、行同修，才能達到真正的大孝。對父母的哀喪，儒家主張三年服喪；印度佛教不主張在人去世後，身著孝服，悲戚流淚；而契嵩加以折衷，認為僧人的父母去世，不宜穿普通的喪服，僧人的大布袈裟即是出家喪服。他認為三年必心喪，靜居修我法，贊父母之冥。所謂心喪，原是古代老師死後，弟子不必穿喪服，只在心理悼念。契嵩認為，僧人的父母去世，要以心服喪，靜居修法，以幫助父母修造冥福。

(四)篤孝修福

中國傳統儒家孝道思想與忠君觀相聯，孝親表現為遵從宗法等級制的「孝忠」，存在著森嚴的等級秩序。不同等級身份的人，有不同的孝的形式和內容，天子之孝、諸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝和庶人之孝，都有不同的規定。忠孝相通在觀念上使君和父的權威聯成一體，兩種權威互相支持，使其變得神聖而至上。中國傳統思想家們注重「孝慈」，是因為他們認為「孝慈」規範的貫徹，不僅可以穩定社會秩序，還能培養人們報國之心、愛國之情。孟子認為人人親其親，長其長，而天下太平；老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運於掌。意思是說，由尊養家庭老者擴展到尊養社會上的老人，用對父母的感情去孝敬別的老人。

而中國佛教孝道思想認為，篤孝、修戒是為了求福、養親，要修福不如行孝，行孝不如持戒，出家僧人應節衣縮食，以贍養父母。佛教還把人們的孝行和佛事活動結合起來，竭力在民間造成奉行孝道的氣氛。《盂蘭盆經》說：「是佛弟子修孝順者，應念念中常憶父母供養乃至七世父母。年年七月十五，常以孝慈憶所生父母乃至七世父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。」 中國佛教依照這種說法，為拔救雙親乃至七世父母，而舉行盂蘭盆會，目連救母的故事綴成文學、繪畫、戲劇等，對維繫儒家的綱常名教和宗法制度發揮了重要的作用。

(五)行孝「戒殺」

中國傳統孝道思想的倫理原則都是依血緣而定的，其核心是孝悌。正如孟子所說，仁的實質是事奉父母，義的實質是順從兄長，智的實質是明了並信守這二者的道理，禮的實質就是調節修飾這二者。而中國佛教孝道思想超出了俗世血緣鏈條，宣揚眾生平等，一切眾生皆有可能是你的前世或七世父母，因而中國佛教主張「戒殺」也是行孝的一個重要方面。《梵網經》說：「一切男子是我父，一切女子是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。」這種人與人之間的密切相關性是慈悲孝順的出發點。所以，佛教若行孝道，首先就要遵守不殺生的戒條。因為殺生而食，有可能是殺我的父母，殺我的前身。

三、中國佛教孝道思想的歷史作用和現代價值

中國佛教孝道思想作為中國傳統倫理的重要組成部分，在古代社會中曾發揮過積極的歷史作用，主要體現在以下四個方面。

(一)豐富了佛教倫理思想的內容

如前文所述，中國佛教思想家們根據不同時代社會發展的現實要求，在不同時期通過對含有孝的思想觀念的佛教經典的理解和佛教教義的精神領會，對不少佛教經典進行翻譯和註疏，在必要時不惜借佛之名，撰寫具有中國特色的有著豐富孝道思想的中國佛教經典著作。所有這些，一方面，表明了一代代中國佛教學者和僧侶們為弘揚佛法、傳承佛理、踐行佛教孝道所作的貢獻；另一方面，他們所翻譯、註疏、編撰的佛教著作對於佛教倫理思想的發展和豐富，對於整個佛教經典寶庫的資源擴充，有著不可磨滅的歷史作用。

(二)加速了佛教在中國的傳播

中國傳統儒家對於孝道一直是寵愛有加的，特別是在漢代孝觀念的勢力極為強勁，基本上每個皇帝的謚號，都冠以「孝」字。中國佛教思想家們深深懂得「權變」的重要性，追求人生解脫的佛教要想在中土社會得到傳播和發展，必須發掘出印度佛教教義中與中國傳統儒家孝道相契合的倫理思想觀點。於是很多中國佛教徒，從印度佛教勸人為善、眾生平等的倫理觀念著手，運用佛教的五戒比附儒家五常，以奉行五戒、五常者為大孝，從而得出印度佛教倫理思想和儒家傳統倫理思想在很多方面是相通的，而且可以相互補充，這樣就找到了外來佛教在中土社會立足的倫理依據和思想基礎。同時中國佛教思想家們大力宣揚佛教中的孝道思想，不僅提倡在家居士要講孝道，遵循世間孝道倫理規範，而且還標榜出家沙門可以勸父母行善修身，成就佛果，實現「巨孝」。這就加速了佛教在中國的傳播，促進了佛教在中國的發展，使佛教倫理思想成為中國傳統倫理(儒釋道三家)思想的一個重要組成部分。

(三)促進了儒家孝道觀與佛教果報說的融合

印光大師曾說：「儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷」。他強調「諸惡莫作，眾善奉行」的佛家人倫會通於儒家的「克己復禮」、「父慈子孝、兄友弟恭」的倫理道德，主張「盡倫盡性」的思想。這充分說明儒佛是各顯其美，相輔相成的。儒家孝道所主張的「尊敬」、「奉養」、「侍疾」、「承志」、「立身」、「諫諍」、「送葬」、「追念」等多方面的內容，無不說明儒家孝道趨善避惡，而佛教主張心存善念最為重要，心惡的人絕不可能往生凈土。

佛教主張「報通三世，轉變由心」，認為要想避免墜入三惡的果報，鬚髮大菩提心，改惡修善，力求超凡入聖。印光大師說：「孔子之贊周易也，最初即曰，積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。夫積善、積不善，因也；餘慶、餘殃，則果也。」由此可知，中國佛教所注重的倫常日用之道與儒教所說大致相同，比如俗話所說「種瓜得瓜，種豆得豆」，「屋檐水點點滴」，其實就是佛教「生報」(又稱「花報」)所包含的倫理內容；所不同的是，佛教還主張「後報」，後報雖遲早不定，但沒有不報的。三世因果，善惡報應，一方面使行善之人對來生寄託希望，另一方面使心中存有惡念的人，有著畏懼之感，不敢隨心所欲、胡作非為。

(四)有利於傳統社會和家庭的穩定

中國佛教在弘揚人生的精神解脫法門時，自始至終擔負著醒世勸善的倫理使命。「萬惡淫為首，百善孝為先」，長期以來，這句俗語體現著中土社會廣大民眾對傳統孝道思想極端重要的體認。中國佛教孝道思想不僅認可俗世的孝道思想，還以其地獄觀念、輪迴觀念、善惡果報觀念等佛教倫理觀念來強化人們棄惡從善、積善成德的道德信念，加強孝道意識和孝道行為的自覺性和自律性。中國佛教孝道思想的勸世行孝，以其獨有的形式賦予孝道以信仰的力量，為封建倫理教化開闢了一片新領地，一方面對那些不行孝道的惡人給以警醒作用，如果為惡不改，胡作非為，將來一定墜入地獄，永世不得超生；另一方面對於那些奉行孝道的善人給以安慰，只要心存善意，多做善事，來世一定能夠往生凈土，走出六道輪迴。比如佛教「欲知前世因，今生受者是；欲知後世果，今生所為是」的三世兩重因果說，使人們既立足於現實，又相信未來美好。這對於當時生活在貧苦之中的廣大民眾來說，我們不能不承認中國佛教孝道思想起著重要的精神安慰作用，同時，也有利於傳統社會和家庭的穩定。

鑒古是為知今。對於中國佛教孝道思想有選擇地吸收，批判性地繼承，在繼承的基礎上發展和創新，是我們研究佛教倫理所應遵循的基本原則，也是我們對待中國佛教孝道思想的科學的、理性的態度。弘揚中國佛教孝道思想，無論是在當今社會，還是未來經濟、科技更加高度發達的社會，無論是對中國佛教界，還是對世俗社會，都是十分必要的。不僅因為它有著深厚的社會現實基礎，而且它還有著多方面的社會功能。

新的世紀，我國已經邁入人口老齡化國家行列，而家庭養老依然是我國社會的基本養老方式。一方面，解決老年人問題需要孝道；另一方面，自私的「小皇帝」很少能盡孝道，成年後「啃老」、「刮老」現象日趨嚴重。加強孝道教育既是家庭教育的重要內容，也是完善個人人格、培養責任感和富有同情心的重要途徑，還是培養21世紀社會主義建設人才的需要。中國佛教孝道思想因其特有的內容和特徵，以及多方面社會功能和歷史作用，只要我們對中國佛教孝道思想進行梳理，剔除其糟粕，吸取其精華，在一定程度上仍然能夠實現其勸世行孝、助世行孝的倫理價值。

首先，中國佛教孝道思想在當今社會仍然可以發揮向善止惡功能。中國佛教孝道觀的出發點和歸宿都是向「善」。《法句經》要求「履仁行慈，博愛濟眾」，《分別善惡所起經》要求「用諫曉事，善心好意,敬事尊老,禮節兼備」，要「視人之善，猶己之善；視己之善，猶人之善」。隨著社會主義市場經濟的發展和完善，人民總體生活水平日益提高，然而，由於歷史和現實的種種原因，極端個人主義、享樂主義、拜金主義日益盛行，一部分人花天酒地，也有一部分人饑寒交迫，於是，有關道德淪喪的事件層出不窮。生活在當代社會的人們，面對物質文明的繁華以及精神需求的提高，如果能夠擁有向善止惡的良好品德，對於提高自身的道德修養，形成和睦的社會風尚，保持穩定的社會秩序，無疑有著積極的推動作用。

其次，中國佛教孝道思想在當今社會可以發揮健全人格的功能。孝道是健全人格的保證，佛教認為，一國的人民若能行孝，則長幼和順，國泰民安，家庭和睦；反之,若父母不供甘旨，六親固以棄離,則不能安國治邦。要達於上述境界，就必須通過完善道德的生活和嚴格戒律等途徑，不斷調適、整合、完善個人人格乃至家庭、社會、國家和世界，以呈現恆久和諧、協調、穩定狀態。

最後，在物慾、人慾橫流的社會生活中，我們可以利用佛教主張的「眾生平等」的理念，來說明父母、子女雙方能夠站在平等的立場上，以朋友的身份進行溝通和交流；可以利用中國佛教孝道注重對母恩的報答，更好地融洽母子、母女親情，減少子女對父母管教的敵對情緒，以促進未成年人健全地成長；可以利用中國佛教孝道倫理主張「心喪」三年的孝道意識，讓人們在父母棄世後懷念父母，緬懷生前教導，從而勉勵自己加倍地努力，更好地學習、生活；還可以利用中國佛教孝道倫理「戒為孝先」以及「勸善棄惡」的倫理理念，在當代我國全面建設小康社會的進程中，倡導人人趨善棄惡的社會氛圍，形成和諧健康、安定繁榮的社會環境，不管是對於尊老愛幼、互助友愛、鄰里團結的家庭道德、社會美德的培養，還是對於整個社會的集體主義、愛國主義精神的樹立，對新世紀的社會主義思想道德建設，促進現代化建設中的物質文明和精神文明建設的健康有序和協調發展，都具有非常重要的理論意義和積極的現實意義。

摘自《覺群》

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