趙士林：中國社會為什麼會出現全方位的底線危機？|專業視角

• 自由和民主的實現，離不開群己權界的劃分和保障。只有正確處理個人和群體的關係，個人不越界損害群體規則，群體不越界侵害個人權利，個人才有自由，群體才有民主。

• 儘管五四時期開啟了群己關係的現代轉型，由於內在外在多方面的原因，這個轉型一直未能完成。公私不分，群己混淆，化公為私，假公濟私。個人無自由，國家權力無邊；國家無民主，權貴個人擅權。這種群己權界的破壞，實際上不是群體對個體的侵害，而是強勢個體以群體的名義對弱勢個體的侵害。

• 中國由於倫理政治宗教三合一的傳統，公德私德的混淆特別嚴重。私德領域強力統一信仰，公德領域缺乏有效規範。結果就是私人生活領域釀成無數悲劇，公共生活領域喪失起碼準則。教師不講師德，商人不講商德，官員不講官德。社會各個領域的職業道德都出現顛覆性破壞，社會已經出現了全方位的底線危機。

• 在一個專制社會，你天天強調群體利益，至少在客觀上就可能是專制幫凶；在一個私慾泛濫無歸的社會，你一味強調個人權利，至少在客觀上就可能成為害群之馬。

以下是正文內容：

群己關係是一種多重關係的組合，它是政治關係，是經濟關係，又是倫理關係，它體現了整個文化系統的結構、模式和價值取向。不言而喻，群己關係的處理，是人類面臨的一個普遍而永恆的課題，中華文化在這方面有豐富的思想資源可以提供支援意識，可以提供討論的視角、範疇、標準和模式。

今天我們討論中華文化和群己意涵，有一個立足點的問題，這個立足點就是中華民族的現代文明建設，應該深入分析中華文化哪些成分有助於群己關係的現代良性互動，哪些成分不利於群己關係的現代良性互動，從而加以取捨。中華文化所孕育的群己關係，面臨著一個從傳統社會到現代社會的轉型要求。

包括中國在內的古代世界，群己關係的基本模式是群體重於個體，個體服從群體。近代以來的群己關係的轉型則是個體重於群體，群體服從個體。走出中世紀後，由於憲政民主和市場經濟的政經體制的確立和發展，西方社會成功地實現了群己關係的現代轉型。中國近代以來，特別是五四新文化運動以來，個體意識開始覺醒。五四高舉科學和民主大旗，主張全盤西化，激烈批判傳統社會對個人的全方位壓抑，強烈伸張個體權利。

一、從三個維度考察中國群己關係轉型的歷程

由於多方面的原因，中國群己關係的現代轉型經歷了一個曲折的過程，這與整個政治經濟制度、倫理道德規範乃至整個文化系統有內在聯繫。我們可以從三個維度來考察中國群己關係轉型的歷程。這三個維度是：政治維度、經濟維度、倫理維度。

1.政治維度——中國古代缺乏個體政治權利的觀念

從政治維度考察，群己關係就體現為個人和國家的關係。中國先哲早就強調防止擁有國家權力的統治者對民眾個人權益的侵害。例如周代初年就已出現的政治理念：「天視自我民視，天聽自我民聽」，顛覆了傳統的天命觀，將天命落實到民意，和西方的「神之聲，民之聲」異曲同工。特別值得注意的是孟子的原始民主思想。孟子曾經十分具體地設計過民主決策的程序。他指出國家作出重大決策，不能由國君說了算，也不能由大臣說了算，而應該依據國人的意見。國家不是統治者的囊中私物，這是一種寶貴的國家觀念。

但是由於宗法社會結構、倫理政治型的社會模式，中國古代的個人權利意識十分薄弱，群體壓倒個體甚至吞噬個體。中國古代當然也不是沒有個人自由的觀念，道家一系特別是莊子就強調個人自由，但莊子伸張的逍遙遊是一種對政治絕望、對社會絕望的精神逃離和超越，和現代社會爭取個人政治經濟權利完全是兩回事。

中國古代缺乏古希臘那種強烈的個體政治權利的觀念，也沒有古希臘那種民主模式。中國的法律制度，一開始就是統治術，根本談不上對民眾個人權益的保障，這個性質在法家的文獻中表現得最為充分。戰國初期法家鼻祖李悝撰寫的《法經》，講的全是「盜法」「賊法」「捕法」「囚法」等，有刑法而無民法，不像西方古希臘的梭倫立法，明確地載有對公民（自由民）政治權益的保護條款。所謂「法」「術」「勢」的法家三件套完全是統治術，和現代法治有根本的區別。即便是漢代以後援儒入法，儒家禮教改造了法家的法制結構，古代法制的這個性質仍然沒有根本改變。

這裡要澄清一個誤區。是不是有法必依、執法必嚴、違法必究，就是現代法治？未必。這三條只是現代法治的必要條件，也就是無之必不然，有之不必然。如果說，有了這三條就是現代法治，那麼中國從秦朝開始就是現代法治。從大秦律到大清律，都是有法必依、執法必嚴、違法必究，但那能說是現代法治？

現代法治除了上面這三條，還有兩條，那就是：第一，法律之上無權力，這樣才能保證法律面前人人平等，也就是法律的生命線——公平。古代法家倡導的法制恰好是法律之上有權力，那就是君王，法律說到底不過是君王統治臣民的工具。法律約束的就是弱勢民眾，權貴階層有背景的，他爸是李剛的，等等，法律是無可奈何的。

第二，現代法治要求立法精神依據公民意志，古代法家的法律如前所述，不過是統治者為了自己的穩定統治而採取的政治手段，根本談不上體現民眾的意志和願望。

辛亥以來，隨著專制王朝的崩潰，中國歷史進入了一個新階段。孫中山先生民族民權民生的三民主義，在強調民族群體的同時，開始將重心轉向個人的政治經濟文化權利，但由於內憂外患，戰亂頻仍，群己關係的政治轉型沒有實現。

上世紀八十年代後，隨著台灣民主進程的突飛猛進，群己關係的政治轉型開始強力推進，個人政治權利開始得到保障。世紀之交，大陸改革開放以來，國家全面主導個人政治生活的局面開始改變，個人政治權利的伸張和保障也提上改革議程。

從現代文明的要求出發，群己關係的轉型，政治上集中體現為自由民主法治這樣一些政治理念的實現。

什麼是自由？自由就是個人的事個人說了算。什麼是民主，民主就是大家的事大家說了算。適如梁漱溟先生所說：「第一層便是公眾的事大家都有參與做主的權；第二層便是個人的事大家都無過問的權。」（梁漱溟《東西文化及其哲學》）

「必要有了『自己』的觀念，才有所謂『自由』的。而西方人便是有了這個觀念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一個個的個人，誰也不是誰所屬有的東西；大家的事便大家一同來做主辦，個人的事便自己來做主辦，別人不得妨害。所謂『共和』、『平等』、『自由』不過如此而已，別無深解。」（梁漱溟《東西文化及其哲學》）

自由是個體的權利，民主是群體的規則。自由促進民主，民主保障自由，自由和民主相輔相成。但是接著的問題是，什麼是個人的事？什麼是大家的事？界限何在？如何劃分和保證這個界限？這就是所謂的群己權界問題。

因此，我們討論群己權界，實際上就是討論自由問題，也是討論民主問題。換句話說，自由和民主的實現，離不開群己權界的劃分和保障。只有正確處理個人和群體的關係，個人不越界損害群體規則，群體不越界侵害個人權利，個人才有自由，群體才有民主。

如何保證個人不越界損害群體規則？這就需要法治。法治以社會契約為基礎，以公平正義為準則，以剛性程序為形式，防止群己權界的顛覆，保障自由和民主的良性互動。

 2.經濟維度——個人始終沒有成為獨立的經濟主體

從經濟維度考察，中國傳統文化也有豐富的文獻涉及群己關係。例如墨家尚儉，反對統治者以國家名義剝奪百姓，他指出民有三患：飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，為底層民眾爭取個人的生存權。道家主張小國寡民，向原始社會看齊，主張一種自然樸素的群己關係，但批判的矛頭仍鮮明地指向以國家名義剝奪百姓個人權益的統治者。老子對「損不足以奉有餘」的抨擊，是對貧者愈貧富者愈富贏家通吃的所謂馬太效應的最早控訴。他罵統治者是「盜竽」，也就是強盜頭子，更體現了對民眾個人經濟權益受到侵害的強烈憤慨。莊子指出「竊鉤者誅，竊國者諸侯」，和美國立國早期的一句諺語異曲同工：偷兩塊錢，送你進監獄；偷一條鐵路，選你當參議員。

莊子的話正是對政治權力壟斷經濟權益，扭曲個人和國家關係的激烈批判。儒家則倡導一種平均主義的經濟思想。孔子云不患寡而患不均，孟子要恢復井田制，都是主張平均主義，從另一個角度看，也就是主張社會的公平和正義。值得指出的是，孔子主張富之教之，先富後教，統治者先要保障民眾的生存權，然後才有資格去教化民眾，鮮明地體現了對民眾經濟權益的維護。孟子所謂「有恆產者有恆心」，也非常注意維護百姓的基本生存權。

他所謂「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓殍」，和後來杜甫的「朱門酒肉臭，路有凍死骨」同樣震撼人心，犀利地批判了貧富懸殊的社會不平。是對統治者窮奢極欲、剝奪百姓生存權的強烈控訴。

特別值得注意的是，孟子反壟斷，主張獎勵工商，反對向商人收稅，這在古代社會難能可貴，甚至體現了自由主義的經濟色彩。

但是由於自然經濟的時代條件，專制王朝的政治結構，重農抑商的國家政策，中國的市場經濟始終沒有發育成熟。群己關係缺乏現代市場經濟的培育，個人經濟活動始終籠罩在國家體制和小農經濟的框架中，依附性非常嚴重，沒有成為獨立的經濟主體。

中國大陸的改革開放，從經濟角度觀察，其實就是個人經濟能量的釋放和個人經濟權益的保障。農村突破人民公社「一大二公」體制，也就是完全剝奪農民私人經濟空間的體制，推行家庭聯產承包、城市打破國營企業獨家壟斷，私有企業蓬勃發展，市場經濟取代計劃經濟成為基本國策，都是經濟領域個人和國家、也就是群己關係的轉型。

3.倫理維度——「小我」的意義在於投入「大我」

從倫理維度考察，中國古代文化是一種倫理型的文化。李澤厚師和余英時先生都曾指出中國古代社會的特點是倫理政治宗教混合為一。倫理就是群體的規範和秩序。政治制度、宗教信條都從倫理規範出發，都和倫理規範融合在一起。中國古代基本的社會制度宗法制就是典型的倫理政治宗教三合一。

例如孝不僅是倫理規範，也是政治要求，不孝之子可以判死刑，還有宗教意義，因此孔子說孝是天之經，地之義。這樣一種文化類型特彆強調人倫關係的等級、秩序和穩定，認為個體只有投入群體的倫理政治機器中才彰顯出人生意義和價值。個體只是手段，群體才是目的。例如儒家經典《大學》所謂「修身齊家治國平天下」是一個線性關係，修身為本，修身的最高目的卻是平天下。這成了傳統社會歷代士大夫的人生理想。

「修身齊家治國平天下」(歐陽詢書）

家國情懷，揮之不去，身在江湖，心存魏闕。這樣一種價值取向影響深遠，到了現代，即便受到西方深厚影響的知識分子仍然「造次必於是，顛沛必於是」，甚至將它作為東方文化較之西方文化的一個優點。

在現代中國知識分子這裡，「群」經常被稱為「大我」，「己」經常被稱為「小我」。到了現代，中國先進的知識分子仍然認為「小我」的意義在於投入「大我」。

例如馮友蘭說：「東方之長在能闡明物我一體之理，有精神之大我以籠罩一切個體，而其弊在抑制慾望衝動。西洋在滿足慾望、衝動，而其弊在只知有個體而不知有大我……」

就連十分強調個人權利的自由主義領袖胡適也主張：「我這個現在的『小我』對於那永遠不朽的『大我』的無窮過去，須負重大的責任，對於那永遠不朽的『大我』的無窮未來，也須負重大的責任。」「『小我』雖然會死，但是每一個『小我』的一切作為，一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小，無論是非，無論善惡——都永遠留存在那個『大我』之中。」

當然，梁漱溟和胡適所說的小我投入大我，已經不能理解為傳統士大夫那種忠君愛國，他們是在充分認識個體價值的前提下獻身於群體，甚至認為沒有「己」的成功，就沒有「群」的完善，換句話說，為「己」也就是為「群」。總之，從五四開始，傳統的倫理觀價值觀也開始轉型，重心開始扭轉到個人。

二、探尋群己關係的理想模式

1.中國古代群己關係的扭曲

但是，儘管五四時期開啟了群己關係的現代轉型，由於內在外在多方面的原因，這個轉型一直未能完成。公私不分，群己混淆，化公為私，假公濟私。個人無自由，國家權力無邊；國家無民主，權貴個人擅權。這種群己權界的破壞，實際上不是群體對個體的侵害，而是強勢個體以群體的名義對弱勢個體的侵害。如今天不斷發生的強征強拆，往往是以國家名義、群體名義對個人財產權的肆無忌憚的掠奪，最後是弱勢個體的權益被轉移到強勢個體。因此群己關係已經不是群體和個體的關係，而演變為強弱關係、主奴關係、有權者和無權者的關係。

其實，早在明末清初，有識之士就對群己關係的扭曲提出了犀利的批判。例如黃宗羲這樣的思想家從批判君權出發，揭示了群己關係的一個重大問題：統治者利用手中的權力化公為私，也就是強勢個體以群體名義剝奪弱勢個體：「使天下人不得自私，不得自利，以我之大私為天下之大公。」

天下每一個個體都不得自私自利，也就是都不得維護自己的權益，而以皇帝的「大私」冒充「大公」，也就是以私為公，化公為私，群己關係完全扭曲，處於緊張的對抗狀態。這種家天下的政治蛻化較之春秋戰國時代的政治理念都是一個大倒退。

就連挺身而出維護傳統文化價值的梁漱溟也沉痛指出中國傳統社會的弊端：「第一層便是有權、無權打成兩截；第二層便是有權的無限有權，無權的無限無權。」

「中國人不當他是一個立身天地的人。他當他是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，哪裡還有什麼自由可說呢？皇帝有生殺予奪之權，要他死他不敢不死，要他所有的東西，他不敢不拿出來，民間的女兒，皇帝隨意選擇成千地關在宮裡。他們本不是一個『人』，原是皇帝所有的東西，他們是沒有『自己』的。」（梁漱溟《東西文化及其哲學》）

群己關係的扭曲，同樣體現在倫理道德領域。私德公德不分，一直是群己關係混淆的突出表現，它的根源則是前面所說的倫理政治宗教三合一的社會系統。西方社會，從中世紀走出來之後，成功地實現了政教分離，所謂上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒。社會公德和個人私德分屬兩個領域。社會公德是底線，人人必須遵守；個人私德是信仰，人人均有自由。例如你不能隨地吐痰亂扔垃圾，不能闖紅燈，不能販賣假冒偽劣，這都是社會公德，有的上升為法律，必須人人遵守。至於信仰佛教道教還是基督教，抑或信仰無神論，這屬於個人私德，人人均有自由。

中國由於倫理政治宗教三合一的傳統，公德私德的混淆特別嚴重。例如從宋明理學對整個社會提出的「存天理，滅人慾」，到今天的「大公無私」「狠斗私字一閃念」就是典型的公德私德不分。用李澤厚老師的話講，就是宗教性道德和社會性道德相混淆。私德領域強力統一信仰，公德領域缺乏有效規範。結果就是私人生活領域釀成無數悲劇，公共生活領域喪失起碼準則。教師不講師德，商人不講商德，官員不講官德。社會各個領域的職業道德都出現顛覆性破壞，權貴賄賂公行巧取豪奪肆無忌憚，奸商假冒偽劣坑蒙拐騙為富不仁，扶不扶都成了時代問題，社會已經出現了全方位的底線危機。

從全球視角來看，群己關係的現代轉型也帶來新的問題。從傳統社會的群體大於個體，到近代以來的個體大於群體，本來是一個社會進步，但是個體成為重心之後，由於自由的泛濫無歸，種種現代病症應運而生：個人原子化、孤獨、放縱，群體規範受到顛覆。自由主義強調的個人權利在缺乏制約和引導的情況下，導致了種種弊端。於是有社群主義出來反撥。

自由主義和社群主義的對峙，成為現代群己關係的兩大思想張力。自由主義強調個人權利，主張個體重於群體；社群主義強調群體責任，主張群體重於個體。  

2.區分兩種道德——群己關係良性互動的新思考

那麼，怎樣選擇？是選擇自由主義還是選擇社群主義？是選擇哈耶克、羅爾斯，還是選擇泰勒、麥金太爾？

我認為，不能抽象地處理問題。應針對不同國家不同時代的不同情況，調整關注重心、理論主張。自由主義泛濫無歸的後現代和專制主義橫行的前現代，知識分子的關注肯定應有所不同。

在一個專制社會，你天天強調群體利益，至少在客觀上就可能是專制幫凶；在一個私慾泛濫無歸的社會，你一味強調個人權利，至少在客觀上就可能成為害群之馬。

從理論上說，我認為李澤厚師的看法切中肯綮。

「關於整體與個人，我仍然持歷史的看法。我以為，人是從『個人為整體而存在』，發展而成為『整體為個體而存在』的。強調後者而否定前者是非歷史的，強調前者而否定後者是反歷史的。自由主義偏重『整體為個人而存在』，甚至以之為先驗原理（如『天賦人權』說），是非歷史的；社群主義偏重『個體為整體而存在』，在今日中國則可以是反現代化潮流，從而是『反歷史的』（在西方則不是）。」

當代西方社會，針對自由主義的流弊和社群主義的流弊，有識之士提出了很多補偏救弊的解決方案。羅爾斯的重疊共識、哈貝馬斯的交往理性、泰勒的「開放性」的世俗主義、麥金太爾的美德倫理學等等，在對撞衝突中提出了很多發人深醒的看法和富於建設性的主張。

在中國，李澤厚師區分兩種道德：社會性道德和宗教性道德，主張善惡、對錯分開，是富於建設性地推進群己關係良性互動的新思考。

群己關係是人類社會的基本關係，應設計有效的倫理閥門，形成微調機制，促進未來社會群己關係的良性互動。指導性的理念應該是：以個人為本位的群體和諧共生。（本文根據作者在中華文化促進會和台灣太平洋基金會主辦、台灣佛光大學承辦的「中華文化與群己意涵」學術會議上發表的主旨講演擴充而成。

群己關係是人類社會的基本關係，應設計有效的倫理閥門，形成微調機制，促進未來社會群己關係的良性互動。指導性的理念應該是：以個人為本位的群體和諧共生。（本文根據作者在中華文化促進會和台灣太平洋基金會主辦、台灣佛光大學承辦的「中華文化與群己意涵」學術會議上發表的主旨講演擴充而成。作者：趙士林；編輯：李大白、張寧；文中小標題及圖片皆系編者所加；圖片來自網路。）