《金剛經》大義（一）

《金剛經》大義（一）

《金剛般若波羅蜜經》屬於《大般若經》的一部分。《大般若經》共有六百卷，是唐玄奘翻譯的，凡四處十六會說法。一、王舍城鷲峰山七會。二、祗樹給孤獨園七會。三、他化天宮摩尼寶藏殿一會。四、王舍城竹林園白鷺池側一會。《金剛般若波羅蜜經》屬於第二處（祗樹給孤獨園）、第九會所說，名曰《能斷金剛》。凡是依照佛所說的般若經典，見到般若實相的人，皆得成就阿耨多羅三藐三菩提。般若實相，般若之光，大地眾生，本自有之，只是眾生不自察而已。為什麼不能自察呢？著相之故，凡夫為了錢團團轉，為了名上下轉，為了思想自糾纏，是非人我一大堆，把個好好的自己誑惑在其中而不得解脫，不能證見自己般若之光，不能得其真實受用。

《金剛經》有多個譯本，第一個譯本《金剛般若波羅蜜經》是姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯的，第二個譯本《金剛般若波羅蜜經》是元魏天竺三藏菩提流支譯的，第三個譯本《金剛般若波羅蜜經》是陳天竺三藏真諦譯的，第四個譯本《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》是唐三藏沙門義凈譯的，第五個譯本《金剛能斷般若波羅蜜經》是隋大業年中三藏笈多譯的。這五個譯本，再加上唐玄奘翻譯的《大般若經》中的〈能斷金剛分〉這一部分，《金剛經》則有六個譯本，這六個譯本中，鳩摩羅什法師翻譯得最簡潔，文字也很美，所以人們都喜歡這個譯本，因此，教界流行的《金剛般若波羅蜜經》就是鳩摩羅什法師翻譯的這個本子。

按照天台智者大師的講經方式，我們先要知道我們所要講的經，它是佛在哪一個時期說的，屬於哪一類教。天台智者大師把如來的一代時教判為「五時八教」。五時：華嚴時，阿含時，方等時，般若時，法華涅盤時。八教包括，化法四教：藏教、通教、別教、圓教。化儀四教：頓教、漸教、秘密教、不定教，合起來共有「八教」。這部《金剛經》，在「五時」中屬於「般若時」，在「化法四教」中屬於「別教」，在「化儀四教」中屬於「頓教」。

講經文之前，先要說說「七種立題」。這七種立題包括單三（人、法、喻）、復三（人法、人喻、法喻）、具足一（人法喻）。

單三包括：單人立題，譬如《阿彌陀經》；單法立題，譬如《涅盤經》；單喻立題，譬如《梵網經》。

復三包括：人法立題，譬如《文殊問般若經》；人喻立題，譬如《如來師子吼經》；法喻立題，譬如《妙法蓮華經》。

具足一，就是人、法、喻立題，譬如《大方廣佛華嚴經》。這部《金剛般若波羅蜜經》，屬於七種立題中的「法喻立題」。金剛是喻，般若波羅蜜是法。

五重玄義包括：釋名，顯體，明宗，論用，判教。也就是解釋名字，開顯法體，明確宗旨，闡明作用，判明教相。

金剛二字，就是比喻我們的金剛佛性，因為他不會損壞，永遠也不會損壞，所以，用金剛作個比喻，比喻我們人人本具的金剛佛性。這個金剛佛性，是我們修因證果的本心，即使釋迦佛也是用這個金剛佛性而修行成佛的，他成了佛之後，也是用的這個金剛佛性而說法救迷情的。我們在因地上依教奉行，志求佛道，也是用的這個金剛佛性而修行的，即使我們將來證成了佛果，我們也是用這個金剛佛性而隨緣化度的。

般若，被翻譯成智慧，然而，又因為這種智慧與通常所說的智慧有所不同，所以，這種智慧被稱為大智慧。若具體而言，就是世間、出世間圓融不二的大智慧。按照常人的理解，世間法就是凡夫的法，出世間法就是聖人的法，因此，捨棄世間法而求出世間法，以為在某個地方會有一個神仙的世界，結果是，將個大好的圓融不二的世界一分為二，一是凡夫的世界，二是聖人的世界。然而，《金剛般若波羅蜜經》所說的「般若」，卻不是捨棄了這個世界而求另一個世界的智慧，而世間與出世間圓融不二的大智慧。六祖慧能大師說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如尋兔角。」《妙法蓮華經玄義》說：「一切治生產業，皆於實相不相違背，一色一香無非中道。」

波羅蜜，翻譯成到彼岸。彼岸在哪裡呢？佛教里有個答案：苦海無邊，回頭是岸。我們若向外尋覓，就是著相。若是著相，必然輪迴。六道輪迴，無非是苦。我們要想跳出苦海，只有回過頭來，找回自己的金剛佛性，找回自己的般若性體，若是找回了這金剛佛性、般若性體，契證了這金剛佛性、般若性體，且能隨緣發揮大機大用，這時，我們就到達了彼岸。

經，經有「有字經」與「無字經」兩種。凡是徹底覺悟的人所說的名言，都屬於「有字經」。有字經所指示的那個實際，就是無字經。（《西遊記》中的有字經與無字經。）

如是我聞，一時，佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。

如是我聞……千二百五十人俱。這一段經文，是開演一部佛經所應具備的六個條件，也稱之為六種成就。佛經的六種成就包括，第一，信成就，第二，聞成就，第三，時成就，第四，主成就，第五，處成就，第六，眾成就。「如是」是信成就。「我聞」是聞成就。「一時」是時成就。「佛」是主成就。「舍衛國祗樹給孤獨園」，就處成就。「大比丘眾千二百五十人」是眾成就。

「如是我聞」。證得自己的金剛佛性，通達佛意，此時的「聞」便是「如是我聞」，此時的見「見」便是「如是我見」，乃至於起心動念、言行舉止，皆可稱之為「如是」，只有達到「如是」的悟境，才可代佛宣教，若不然的話，即使一字無漏地重複佛教，也屬於「依文解義」，而不屬於「如是」之說。（阿難尊者的悟道因緣。）

一時，就是某一時。也沒有說某年某月某日。這個「一時」，也不確定在某一時間上，可以是三千年前，也可以是今天。我們聽到這段經文，讀到這段經文，我們依照這段經文，在心中這麼一想，不正是當下發生的事嗎？這一點，大家很難理解，只有登達佛地的菩薩才能知道「一時」的真正秘密。

佛在舍衛國，祗樹給孤獨園。「舍衛」是印度語的音譯，若義譯中文就是「豐德」。舍衛國就是豐德國，這個國家為什麼叫豐德國呢？就是因為這個國家的物產豐厚，人有德行，合起來就稱為豐德國。豐德國的國王，就是波斯匿王。

祗樹，就是指祗陀太子的樹。祗陀是梵語，譯成中文就是「勝利」的意思。為什麼叫這個名字呢？這是因為波斯匿王和鄰國去作戰，波斯匿王勝利了，這一天，波斯匿王的夫人生下了一個太子，為了紀念這一場勝利，就給太子取了名字叫祗陀。「祗樹」，就是祗陀太子的樹。

給孤獨園，就是給孤獨長者的園林。給，就是周濟，周濟誰呢？就是周濟鰥寡孤獨的人，周濟生活有困難的人。給孤獨長者的名字叫須達多，他是波斯匿王的大臣，他很富有。有一次，給孤獨長者到了一位老朋友的家裡，這位朋友叫珊檀那。給孤獨長者看到珊檀那長者在莊嚴舍宅，張燈結綵，好像要迎接一位最尊貴的人，給孤獨長者就問他的這位朋友：「你這樣莊嚴你的家舍，是要迎接誰呢？是不是國王要到你的家裡來？」珊檀那長者說：「我準備請佛陀到家裡來接受供養。」

給孤獨長者聽到佛陀的名字，心中立刻升起了莫名其妙的歡喜，問道：「這位佛陀是誰？」珊檀那長者告訴他：「他是凈飯大王的太子，放棄了王位，出家修行，證成了佛果。」給孤獨長者一聽，滿心地歡喜，就發心一定要請佛開示覺悟的道理。

給孤獨長者回去之後，就天天想著要找一個最好的地方，用來給佛講法，他選來選去，哪裡都不中他的意，最後，他選中了祗陀太子的園林，於是，給孤獨長者要買下這片園林，祗陀太子卻不賣，給孤獨長者就看中了這一個地方，他執意要買下，於是祗陀太子就給他開了個玩笑，說：「我的這個園字的價格很高，除非你用金磚鋪滿這個園子，用這麼多的金子來買，我就賣給你。」給孤獨長者滿心歡喜，回到家裡，把自家的金磚一塊一塊地搬到出來，鋪滿陀太子這個園林，然後對祗陀太子說：「我已用金磚鋪滿了園林，這個園林我已經賣下了。」祗陀太子說：「我很喜歡這個園林，怎麼可以賣給你呢？」給孤獨長者說：「這是你說的，只要我用金磚把這個園林鋪滿，用這麼多的金子就可以賣給我，現在我已經是照你的話做了，你講話是要兌現的。」祗陀太子一想，說：「這個花園子你是鋪滿了金磚，可是這些樹上你沒有鋪上金磚，這些樹還是我的，這樣吧，我們共同發心請佛講法，我供養這些樹，你供養這個園林。」因為這些樹是祗陀太子的，園林是給孤獨長者的用滿地金磚買來的，所以這個園林就叫「祗樹給孤獨園」。

與大比丘眾千二百五十人俱。這裡的「俱」，就是「在一起」的意思。與誰在一起呢？就是與大比丘一千二百五十人在一起。什麼是大比丘呢？就是很有修行的現出家相的男眾，（後來，教界把受了具足界的現出家相的男眾稱為比丘，受了具足界的女眾稱為比丘尼。初入佛法，多存俗情，只受了十戒的現出家相的男眾，就稱為沙彌（男）。若是女眾，在未受比丘尼戒之前，就稱為沙彌尼。）佛說金剛經時，在場的大比丘眾有一千二百五十人，共處金剛平等法會，這些比丘都很有修行，是佛陀的常隨弟子，所以，稱為常隨眾。

比丘含有三義：

一、乞士，就是一面向眾生乞食，以資養色身，一面又向佛陀乞法，以資養道行。

二、破惡，此惡是指心中的貪嗔痴，出家人修戒定慧三學，滅貪嗔痴三毒，以便達到了脫生死的目的。

三、怖魔，六欲天的天魔希望一切眾生都成為他的魔子魔孫，永遠受他控制，可是出家的佛弟子，卻要跳出三界，不受其控制，以解脫為期，不為天魔外道所擾亂，於是魔宮震動，魔王怖畏起來，故謂之怖魔。

爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。

「爾時」就是「這時」。

「世尊」，是佛的十號之一。如來、應供、正遍知、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，這是佛的十號。

在這裡，為什麼稱為世尊呢？就是因為天上天下最尊貴。佛典上記載，釋迦牟尼佛初生人間，他便周行七步，步步蓮花，然後，一手指天，一手指地，說：「天上天下，唯我獨尊。」請大家看看，不要誤會，這是借用釋迦佛的口，代替我們大家而說出的一個「原本的真實」，只是人們不知道這個「我」是誰？如果契證了這個「我」，那麼，我們就會發現，「天上天下，唯我獨尊」，這是一個「原本的真實」。找回這個「我」吧。

食時，就是吃飯的時候。這裡顯示給我們一個秘密，就是非時不食，佛陀的生活是很科學的，他是很會生活的。

著衣持缽，顯教相，表威儀。出家人現威儀相，具有自警、自策、自提醒的作用。

入舍衛大城，就是進入舍衛大城，這是波斯匿王所居的首都，所以稱為大城。

乞食，這是原始佛教的制度，以防貪心。

次第，按照順序，不擇貧富，次第乞食。防止愛憎取捨，防止不平等。

乞已。乞食家數，不可過七，七家數滿，即為乞已，不是沒完沒了。防止貪食。

還至本處，除了受請受召之外，不得進入世間人家，所以回到本處。

飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。如來現於人間，其行相當如世間人，赤腳而行，泥土粘腳，還至本處，亦當洗足。

佛陀顯化於人間，從表面上來看，和我們一樣，也是要吃飯的，並不是說成了佛就不用吃飯了，就不用喝水了，所以，到了吃飯的時候——「食時」，釋迦佛也是要去吃飯的，然而，我們若仔細看看，佛陀著衣、乞食、吃飯、洗足、敷座而坐這一路下來，釋迦佛的內心是那樣的寧靜，是那樣的安詳。這一路下來，釋迦佛已經演示出了無上甚深的微妙心法。須菩提似乎感受到了這個無上甚深的實相妙法，因此，代眾設問，請佛說法。

時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言。

佛陀的日常生活與我們的大家的一樣，只是他明覺悟了自己的本來面目，他完成了徹底的覺悟，這時，他發現所有的眾生也具有這金剛不壞的本來面目，這個本來面目，就是我們人人本具的如來智慧德相，就是金剛經上所說的金剛佛性，就是金剛經上所說的般若大智，就是金剛經上所說究竟彼岸。六祖慧能大師說：「前念迷即是眾生，後念覺即是佛。」我們學佛，就是要按照佛陀的指示，找回自己的本來面目，找回自己的智慧德相，經過長期的自度度人，圓滿地成就佛道。

時，就是這時，就是佛陀敷座而坐這個時候。

長老須菩提。何名長老？德尊年高，故名長老。須菩提是人名，須菩提是釋迦佛的弟子。須菩提這三個字，是印度名字的音譯，如果翻譯成中文的意思就是空性、吉祥、善現的意思。須菩提這個名字，也是表我們的金剛佛性，我們的金剛佛性，它是空靈的，它是安詳的，它是善現的。

即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言。這是印度佛教的古制。凡佛弟子請益佛法，當先行五種儀。一，從坐而起，二，端整衣服，三，偏袒右肩，右膝著地。四，合掌，瞻仰尊顏，目不暫舍。五，一心恭敬，以伸問辭。

須菩提的第一句話是什麼呢？就是「希有世尊」。

希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。

希有世尊。「希有」就是獨一無二。儒家也講「獨」，叫做慎獨，其實，儒家講的這個「獨」，就是佛家所講的「希有」。《妙法蓮華經》云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」《華嚴經》云：「一切諸佛，同一法身。」《金光明最勝王經》云：「法身性常住，修行無差別，諸佛體皆同，所說法亦爾。」這個人人不二、佛佛皆同的金剛佛性，就是「希有世尊」。對於圓證了這個金剛佛性的人，我們也稱之為世尊，也稱之為佛。在這裡，須菩提所稱的「希有世尊」，就是對釋迦牟尼佛的稱呼。

我們人人本具的這個金剛性體，就是我們的自性佛，與三世諸佛無二無別。我們學佛，就是要用回頭自鑒的智慧，從自己的當下識得這個金剛佛性——妙明真心。

須菩提長者向佛請求道：「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」也就是說，世尊，您的實相般若之法，通過您的日常生活已經展現無遺，可是，這並不是任何人都能真正地懂得的，您還是給我們作方便開示吧——用語言的方式指導我們，用語言的方式囑咐我們，讓一切眾生都能得到利益。

善護念，善付囑，這裡的「善」字，是「善巧方便」的意思，也是「善於護念」「善於付囑」的意思。「護念」，就是愛護、關愛，就像慈母對孩子，百般地呵護。「付囑」，就是教導、引導，就像慈母孩子，千囑咐，萬叮嚀。可是，佛陀的善護念、善付囑與世人的護念付囑不同，世間人善於用金錢護念兒孫，善於用金錢付囑兒孫。可是，佛陀善於用金剛般若波羅蜜法護念諸菩薩，佛陀善於用金剛般若波羅蜜法付囑諸菩薩。

善護念，善付囑，這也是一個無上的法門，我們要「善護念」「善付囑」——自性如來善護念，自性如來善付囑，勿令染著一切相，勿令自心起貪嗔，這就是自性如來的「善護念」，這就是自性如來的「善付囑」。我們的生活，就是要善於護念，善於付囑。若不然的話，只求他佛陀護念，而自己卻不護念，則同於抱樁搖櫓，不達彼岸。

菩薩，是菩提薩埵的簡稱。菩提薩埵是古印度語，翻譯成我們中文的意思就是道心眾生，亦云覺有情，也就是以成佛為目標的一類眾生，這其中又有地前菩薩與登地菩薩之別。

世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？

善男子，善女人。志求覺悟的男子和女人。

發阿耨多羅三藐三菩提心。阿耨多羅三藐三菩提，這是佛教成就的極果之名，可以翻譯成「無上正等正覺」，也就是平等地覺知一切的智慧。發阿耨多羅三藐三菩提心，就是發成佛的心。

佛陀的這些弟子們，原來學習小乘法時，他們安住在寂靜相上，沒有那麼的煩惱妄想，現在，佛讓他們回小向大，佛讓他們到事上來，佛讓他們度眾生，佛讓他們發心成佛。當他們走出寂靜，當他們走出禪定，當他們面對人情世事時，當他們就度眾生時，這時，他們發現，心隨境動，自不能安。這時，須菩提就向佛提出了問題：面對世事人情，救度一切眾生，我們這樣做時，我們的心很亂，妄念很多，我們應該安住在什麼地方呢？我們應該如何降伏這個妄想心呢？原來，我們住著在小乘的寂靜境界上，心中沒有那麼多的妄想煩惱，而今我們離開了這個寂靜的境界，發了阿耨多羅三藐三菩提，我們依照您的教導救度眾生，可是，我們的心中卻有了很多的妄念，這時，我們云何應住？云何降伏其心？

我們這些發心學佛的人，哪一個不想成佛？都想成佛，這就等於我們已經發了「阿耨多羅三藐三菩提心」。可是，我們云何雲住？云何降伏其心呢？這正是我們的困惑之處。這時，須菩提尊者代替大眾向佛請法，代替未來眾生向佛請法，佛陀因緣說法，也就有了這部《金剛經》指導我們的修行，「護念」我們的修行，「付囑」我們的修行。

我們要想解決「云何應住，云何降服其心」這一問題，首先要找回自己的本來面目。找回了自己的本來面目，「云何應住，云何降服其心」這一問題，也就自然不成問題了。譬如：

二祖問達磨曰：諸佛法印可得聞否？達摩曰：諸佛法印，非從人得。二祖曰：我心未安，乞師安心。達摩曰：將心來，與汝安。二祖曰：覓心了不可得。達摩曰：與汝安心竟。

祖師門下，一言便了，今世尊說了許多安心之法，正是釋迦佛善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，正是釋迦佛老婆心切。善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，是釋迦佛種種方便教化眾生，然而，種種方便，百千法門，並無二致，所謂方便門異歸元同。金剛經的究竟義趣，只為破相顯真，使諸學人識得自己妙明真心，隨緣起大機大用。

佛言，善哉，善哉，須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽，當為汝說。

佛言，善哉，善哉——你問得很好，你問得很好。這個問題，不僅是代表當前大眾而問的，也是代表未來菩薩而問的。佛告須菩提，確實如你所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，現在你仔細聽著，我來給你說。（按照佛家的教化手法，釋迦佛說到這裡，便停下了，默然無語。此時，前說已過，後說未至，當下，唯有這了了常明的覺性靈知。這覺性靈知，以及這覺性靈知的無量妙用，正是釋迦佛所說的真經。）說時無言，默時如雷。諸人還得聞么？

善男子．善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。

默然良久，佛陀又說，善男子，善女人，發願成佛，應這樣住，這樣降伏其心。（按照佛教的教化手法，釋迦佛說到這裡，又停下了，又默然無語。此時，這了了常明、一塵不染的是什麼？）試問大家，應如何住？應如何降伏其心？請你仔細聽。（默然無語。良久。）問曰：「不是不見，不是不聞，了了覺知，不著見聞」的這個是什麼？）菩薩啊，還得聞么嗎？若也從這裡得聞，便能當下得見釋迦，便能當下得見三世諸佛所同說的這部經。

《維摩詰所說經》記載：

諸菩薩各各說已，問文殊師利：何等是菩薩入不二法門？文殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰：我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。

釋迦說，「善男子．善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心」。此時，釋迦默然，大眾諦聽，這正是前念已過、後念未起之時。此時，這了了常明的是什麼？這一塵不染的是什麼？學人當從這裡返觀自鑒，識得自家的這個本自清凈、能生萬法的金剛佛性，識得自家的這部無字真經。

六祖大師開示慧明：「不思善，不思惡，正於么時，哪個是明上座本來面目？也只是指示慧明識得這本覺光明。這段無始自然風光，人人皆具，人人皆同，可惜，並非人人皆能悟得，並非人人皆能契得。

釋迦默然，大眾諦聽，此時，慈悲的佛陀，已經把佛教的全部秘密和盤托出了，可惜大眾，當面錯過，所以才有下文——唯然世尊，願樂欲聞。

唯然世尊。願樂欲聞。

唯然世尊，願樂欲聞。世尊，您怎麼默然不語了呢？請您快快為我們大家說，我們都等著聽呢——唯然世尊，願樂欲聞。

佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生．若胎生．若濕生．若化生，若有色．若無色，若有想．若無想．若非有想．若非無想，我皆令入無餘涅盤而滅度之。

諸菩薩摩訶薩。菩薩，就是菩提薩埵，簡稱為菩薩。菩提，就是指「道」「佛」。薩埵，就是眾生。合起來的意思就是「道心眾生」，就是「立志成佛的眾生」。摩訶薩，就是摩訶薩埵，簡稱摩訶薩。摩訶就是「大」的意思，薩埵就是眾生。合起來的意思就是，心量廣大的眾生，道心成熟的眾生，也稱為大菩薩。

佛告訴須菩提，各位菩薩，應該這樣降伏其心，所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅盤而滅度之。

一切眾生之類，若卵生．若胎生．若濕生．若化生，若有色．若無色，若有想．若無想．若非有想．若非無想，我皆令入無餘涅盤而滅度之。

所謂卵生，象徵著無明。落於昏昧之中。

所謂胎生，象徵著住相。落於幻相之中。

所謂濕生，象徵著貪慾。落於貪慾之中。

所謂化生，象徵著妄想。落於妄想之中。

無明（卵生），住相（胎生），貪慾（濕生），妄想（化生）。若就「事相」上來說，這四類眾生就是卵生、胎生、濕生、化生形態的生命。若就「心性」上來說，這四類眾生就是我們的四種煩惱，所謂無明、住相、貪慾、妄想。學佛的人，當令這些眾生入於無餘涅盤，就是使這些眾生歸順自性，也就是歸順於我們的金剛佛性。

所謂有色，貪著色相，困在色相之中（貪色）。

所謂無色，貪著無相，囚於無相之中（著空）。

所謂有想，想上生想，困在思想之中（妄想）。

所謂無想，心如死灰，落於無想之中（頑空）。

所謂非有想，排除有想，落於對治之中（對治）。

所謂非無想，排除無想，亦落於對治之中（對治）。

住於有色，住於無色，住於有想，住於無想，乃至於住於非有想、非無想，此等習氣煩惱，皆是當度之眾生，皆令入於無餘涅盤，也就是令其歸順自性，也就是歸順於我們的金剛佛性。

什麼是涅盤呢？涅就是不生。盤就是不滅。合起來的意思就是不生不滅。這個這個涅盤，這個不生不滅，又是指什麼呢？就是指我們的金剛佛性，就是指我們人人本具的這個法性身。即使所謂凡夫，也具足法報化三身，只是凡夫不識，不得其真實受用而已。好比一個人，身上有一個無價之寶，他自己卻不知道，所以，到處流浪，做了個六道輪迴的夢幻眾生。如果這個人從自己身上找到了這個大寶貝，他就是不再是乞丐，他就成了大富翁，他就成了佛。可惜，眾生著相之故，被這幻相所惑，而不能識得自己的金剛佛性，不能識得自己的涅盤妙心，所以，我們學佛的人，當度這些眾生，使其入於無餘涅盤。

這裡的「無餘涅盤」是相對於小乘的「有餘涅盤」而說的。

小乘學人的涅盤，是有餘涅盤，是一種寂滅的境界，這種寂滅的境界，是用有為功夫而造成的。既然是靠著有為功夫而造成的，那麼，有成就有壞，所以，這種寂滅的境界也是靠不住的。

大乘學人的涅盤，是無餘涅盤，是一種如如不動的境界，不是人為造成的，而是我們的金剛佛性的本然如是。

學佛的人，當令這些眾生入於無餘涅盤，就是使這些眾生歸於我們的涅盤妙心，使這些眾生歸於我們的金剛佛性。

一切眾生，不離一心，離此一心，尚且無佛，豈有眾生可言？所謂一切眾生之類，就是我們的著相的習氣，就是我們的種種煩惱。滅度無量無數無邊眾生，就是滅度無量無數無邊的習氣，就是滅度無量無數無邊的煩惱。煩惱如何滅法呢？就是要明悟自心，覺悟自心實相。若能覺悟自心實相，則一切煩惱不息而自息，一切妄想不滅而自滅。覺悟自心實相之後，還要綿密保任，就是要保護自己，安住於我們的金剛佛性，安住於我們的涅盤妙心，隨緣消舊業，直至把習氣消光，且能隨緣起不空之妙用。若能如是保任，就是滅度無量無數無邊眾生，令其入無餘涅盤。

如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？從佛的眼界而看，眾生亦非實有，既然眾生非實有，哪裡還有什麼實際的滅度呢？猶如我們作夢，在夢中試圖消除種種恐怖的夢境，這種夢中的消除夢境的行為，其實還是夢中的妄為。若想消除夢中的得失苦樂，以及夢中的種種境界，唯一的辦法就是快快醒來。當一個人醒來的時候，他的無量無數無邊的夢境，以及夢中的你、我、他，以及你、我、他之間的得失苦樂，也就不除而自除。這時才會發現，夢非實有，亦無實滅，所謂妄心原是菩提相，生死涅盤本平等。《維摩詰所說經》云：「若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫如者不二不異。若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得。所以者何？一切眾生即菩提相。若彌勒得滅度者，一切眾生亦應滅度。所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅盤相，不復更滅。」

若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。行菩薩道的人，不可以住相，應無所住而生其心。

梁武帝是位信佛的皇帝，可是，他住在相上，用自己的妄心思量如來真實義，結果，卻違背了如來真實義。梁武帝不但住相思量佛法，他還住相度眾生。梁武帝聽說從印度來了一位菩提達摩祖師，他就派人把達摩祖師請到他的皇宮，他問達摩祖師：「你看看我，度了這麼多和尚出家，造了這麼多的廟，有功德嗎？有多少功德？」其實，他問這句話的時候，就已經覺得自己很有功德了，這就著了我相、人相、眾生相、壽者相。他這樣問了，滿以為達摩大師會讚歎他，可是，菩提達摩不是來拍馬屁的，不是來哄小孩玩的，達摩大師實話實說：「你所做的功德，只不是人天小果，有漏之因，究竟不可得。」梁武帝聽了，很不高興，心想，「我明明是很有功德，你這個黑臉和尚卻說我沒有功德，你真是胡亂講。」所以就不理睬這個達摩祖師了。（巴掌大的牛皮，換得一張牛皮。究竟不可得。）

佛之妙法，無有住處，若有住處，即為非住。凡夫之人，執著於四大，執著於塵相。小乘之人，執著於法相，執著於涅盤。然而，依佛眼而觀之，凡有所住，就是糊塗，就是愚迷，菩薩之人，應無所住。其實，妙明真性，不住於相，真性之德，法爾如是，猶如明鏡，不住於影，鏡之德性，本然如是。學人若能了得這裡，若能親證這裡，則妄心不降而自降，極樂不趣而自到，所謂息下誑心，頓證菩提，但盡凡情，別無聖解。

複次，須菩提，菩薩於法，應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。

複次，承前啟後的連接詞。

菩薩於法，是指菩薩所行的法。菩薩所行的法，有無量無數無邊之多，概括起來有六度，實行起來有萬行，合稱為六度萬行。所謂六度，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。六度之中，每一度又各有無量度，故稱六度萬行。《金剛經》講不住相，現在我們就從《金剛經》「不住相」的角度來看看菩薩六度的內容。

所謂布施。布就是廣布。施就是給予。給予個什麼呢？給出你的平等心光，讓你的心性之光，平等遍照，也就是心光普照。心即是佛，佛即是心，心佛二名，同指一實，因此，心光普照就是佛光普施。通常所理解的布施，就是掏出你兜里的錢，拿出你所有的物，幫助那些需要幫助的人，用來對治自己的貪心。這是對初入門的菩薩而言的。佛陀的更深一層的教義，就是心光普照，圓現諸相。圓現諸相，不染一塵。

所謂持戒。持，就是無有間斷。戒，就是不染諸相。合起來的意思就是，綿密觀照，勿被境牽，若有著相，趕快拉會，所謂「一回入草去，驀鼻牽將回」。戒條有很多，總其根本大義，就是不著相，如果著了相，就是犯了戒。持戒之法，是心上的修行。若就心上來說，一個人在行為上雖然沒有做某一件事，如果他在心上反覆思慮此事，而不知道趕快放下，這種思想上的慾望與行為，也屬於犯戒。就心地上來說，綿綿密密地看著自己，時時不住相，這就是持戒。

所謂忍辱。忍，就是無生法忍，無生法忍，就是對境無心。辱，就是一切順逆境界，無論其粗細大小，皆屬於辱。忍與辱合起來，就是於境無心，無心於境，順境不喜，逆境不惱，一種平懷，萬相常寂，即是忍辱。通常所理解的忍辱，就是壓住自己的火氣，忍耐著自己火氣。其實，這種壓制與忍耐是很危險的，不但成不了佛道，反而會落入魔道。所以，忍辱之法，不是壓制，不可放縱，只是無心，便能無事。

所謂精進。精就是精細，就是綿密。進就是前進，就是修行。精與進合起來的意思就是，綿綿密密地用功修行。通常所理解的精進，就很用功夫，好像要摩拳擦掌格鬥一番似的，其實，真正的用功夫，就是不用功夫。你住相，就是用功夫，你若不住相，則無功夫可用。譬如某個花園子很好，你流連忘返，你老想著它，這就是住相，這就是用了凡夫的功夫——貪戀這個花園子的景色。你若無心，則無功可用，無功可用，是名真用功夫。有一位大愚祖師說過：「寂照照寂，切忌用力，成佛做祖，無他秘密。」

所謂禪定。禪即安然，定即不亂。合起來的意思就是，安然不亂。我們之所以不安然，我們之所以散亂，就是因為我們住相，我們住於「我相」，就會生出「人相」，有了「我相」「人相」，就有了人我是非之相（眾生相），久而久之，我是人非，堅固執著，如此便有了壽者相。四相不離，我們的精神世界也就不得安寧。通常所說的禪定，是打坐入定這種禪定，屬於有為禪定。這種有為禪定，也是通向無為禪定的方便法門，如果運用不好的話，也會成為修行的障礙。

所謂智慧。智，就是心光，就像太陽，就是密教所說的大日如來。慧（惠），惠施於人。合起來的意思就是，心智光明，普惠一切。我們本有的心智光明，就是我們的心體。我們的心智光明中的森羅萬相，就是我們的心相。心是本，相是末，本末一如，全體一真，我們若能實際地從這裡透過，就是佛教所說的智慧，否則，即使再聰明，也是貪嗔痴的「痴」。這些世間相，原本就是真心化現的，這些世間相，原本就是剎那無住的，可是，迷惑顛倒的人就是住著在這些剎那不住、了不可得的世間相上，內被思想轉，外被六塵牽，絞絆在其中，不得解脫。如果一個人，他通達了一切世間相皆是我們的妙明真心的現象，皆是我們的妙明真心的莊嚴，此時，世間法就是佛法，佛法就是世間法，世法與佛法不二，這便是究竟了義的智慧，也是到達了彼岸世界。既然到達了彼岸，此岸也就消失了。既然此岸消失了，哪裡還有什麼彼此相待的彼岸呢！所謂一真法界，純一真性，無彼無此，無二無三。

以上六度，相互包含，任何一度，皆包含其他五度，乃至於任何一度，都能通達一切佛法，譬如布施度，我們若能心光普照，不偏不黨，不離不染，這不但是布施，這也是持戒，這不但是持十戒，也是持具足戒。再如持戒，我們若能不住相，這就是持戒，若能這樣持戒，自然也就是大布施，自然也就是無生法忍，所謂無心於事，於事無心。既然無事無辱，有何可忍？我們若能事中無事，這也是大精進。我們若能事中無事，這也是無出無入的大禪定，這也是體相一如的大智慧。菩薩之六度，若分別說之，則有六名，歸至本處，唯是一心。

我們時時不住相，就是無取捨的大布施，也是無持無犯的大持戒，也是無忍而忍的大忍辱，也是無功可用的大精進，也是無心可亂的大禪定，也是體相一如的大智慧。菩薩應如是布施、如是持戒、如是忍辱、如是精進、如是禪定、如是智慧。

 何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，於意云何？東方虛空可思量不？不也，世尊。須菩提，南西北方．四維上下虛空可思量不？不也，世尊。須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提，菩薩但應如所教住。

不住相布施。相是什麼？是因緣和合而假有、因緣離散而幻滅的生滅法（現象）。這些假有幻滅的相，有無量之多，概括起來卻不出十八類。眼耳鼻舌身意（六根）。色聲香未觸法（六塵）。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）。六根、六塵、六識，共計十八界。這十八界相，皆是因緣和合而假有、因緣離散而幻滅的，究竟不可得。凡夫之人，迷卻一精明，追逐諸幻相，即是《金剛經》所說的「住相」。即今要返本還原，就不要再追逐這些幻相，所謂「不住相」。不再住相，返聞聞自性，返觀觀自心，體取一精明，契合妙明心。若人住相，必然會隨著幻相的生住異滅而起欣厭取捨，必然是六道輪迴。若人不住相，即是回家人。

菩薩不住相布施，其福得不可思量。凡夫之人住相布施，落在因果之中，所謂我布施出一分是因，我要得到十分是果，乃至於有人用布施而求福報，乃至求來生的福報。試問，能求得到嗎？從生命的現象而論，有布施的因，就會有福報的果，這是必然的道理。然而，因果法是生滅法，若在這些生滅法上求，就等於求生死。何以故？若無生，誰來受福報？若有生，必有死。所以說，求福報就是求來生死。所以，佛法不可在相上求。若能不住相布施，不住能施的我，不住所施的物，不住所施的人，我、物、人三輪體空，若能如是布施，即是「菩薩不住相布施，其福德不可思量」。

為了開示大眾這不可思量的福德，佛以虛空作個比喻，問須菩提，東西南北、四維上下虛空可思量否？須菩提說，我思量十方虛空，實在是無邊無際，實在是不可思量。佛告須菩提，菩薩不住相布施，其福德亦不可思量。為什麼菩薩不住相布施會有如此大的福德呢？這是因為，住相的果報是生死，不住相的果報是脫生死，是菩薩的成佛之道。

以上佛說的法，還都是給地前菩薩講的。佛陀說法的本意，欲令在座的大眾明心見性，親證這不生不滅的本來面目，親證這原本的真實，可是，當時的大眾卻沒人聽懂。就是這個地方——「汝今諦聽，當為汝說」。（此話之後，釋迦默然）可是，須菩提及其大眾，等了老半天，可是什麼也沒有聽到。佛陀已經說完了，可惜須菩提及其大眾卻什麼也沒有聽到。（若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。）佛陀說的什麼呢？三世諸佛只說這個。（默然片刻）是什麼？若取無聲終不是，默處雷音說是它。這聞聲即響的是什麼？若也不明，那就「如所教住」吧——不住相布施。

菩薩但應如所教住。這一句話是對前文的總結。前面須菩提問，云何雲住？云何降伏其心？世尊教以安心之法——不住相。若不住相，則自心如如，當下安矣，眾生則一時度盡矣。此便是世尊所教安心之法。菩薩成就佛道，但應如所教住。

須菩提，於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊，不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。

佛喚一聲須菩提，告訴須菩提，你注意聽，這裡又有一個重點：你認為如何？你看看我這個樣子是不是如來？須菩提說，佛不是某個樣子，任何樣子都是有生有滅的，都是非相，都不永恆。這時，佛就肯定了須菩提的回答，作了一個結論：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相即見如來。

凡所有相，皆是虛妄，就是所有的相，外而塵，內而根，中而識，皆是虛妄，（虛妄不是沒有，而是剎那不住，究竟不可得。我們如果明白了這個道理，從這裡證悟了，就不會再被幻相牽著鼻子走了，這時，我們如果能夠轉相，動中而寂，那麼，這些相就不再叫做虛妄了，而是叫做神通妙用。）如果一個人證到諸相非相，那麼，他就是見到如來了。我們證到諸相非相了嗎？我們把周圍的事物當作是真的，我們把心中的思想當作是真的，乃至於把忽然而過的聲音也當作是真的，去追逐它，被它牽著鼻子走，這就違背了《金剛經》的精神。我們只是在理論上把這些相當作虛妄，而實際上，我們並沒有真正地證悟到「凡所有相，皆是虛妄」。

若見諸相非相即見如來。並不是見到某個形象叫做「即見如來」，而是契合了自心實相，所謂明悟自心，親證實相。我們人人本具的妙明真心，人人本具的清凈法身，這是一個無相而具足萬相的實相。如果有人見到了一尊佛，就像大雄寶殿里的佛一模一樣，他以為這是見佛了，執著在這上面，那麼，這個人一定會瘋掉。如果出現了這種情況，應該趕快提起「凡所有相，皆是虛妄」這句經文，把這個唯心所生的虛妄相化掉，不可執相為真。若認這個假相為真，這就是修行路上的魔障。魔障也非外來，而是由自己的妄習所成。釋迦佛還告誡我們：以音聲求我，以色相見我，是人行邪道，不能見如來。

對於學佛的人來說，不住「我相、人相、眾生相、壽者相」則易，不住佛相則難。不住非法相則易，不住法相則難。眾生不悟自心本佛，皆是由於住相，住我相人相眾生相壽者相，乃至於住佛相，住法相，因為住相之故，則成了明心見性的魔障，因此，佛與人逐一破除，先破四相，再破佛相，凡一切相，一併破之，以使菩薩明心見性。

我們的修行，首先要明心見性。若能明心見性，則通達佛意，猶如回家的菩薩，已經看到了凈土家園，自知如何回家。若是未明心的菩薩，即使有佛的指示，其回家的路，也免不了摸索前進。在這種情況下，或許他已經走到了家門，或許他已經到了家裡，他依然不知凈土在什麼地方。試問諸位，我們現在走到了何處了？

須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？

須菩提問佛，這樣的言說章句，無上甚深，難信難解，未來的眾生，聽到這樣的言說章句，他們能信否？

就是聽到「凡所有相，皆是虛妄」，即是如來的身相，也是虛妄。對於這樣的言說章句，我們能真信不疑嗎？我們聽到這樣的言說章句，不免會有些索然無味，甚至還會覺得有些怕怖，「凡所有相，皆是虛妄」，對於住相學佛的人來說，那真是可怕。譬如我們對一個名利心很重的人說，世間的名利，統統都是假的，是虛妄不實的，是究竟不可得的。這個人聽了這樣的話，他便覺得很沒意思，甚至有些害怕。譬如，我們如果對小乘人說，無三界可出，無涅盤可得。他聽到這話，便會感到怕怖，甚至是不相信。譬如，我們對菩薩說，無眾生可度，無佛可成，他便有些慌亂。從凡夫的修行，一直到成佛，這一路下來，步步有障礙，要想過得這些障礙，必須對佛法生實信，若不生信，則不能前行，則不能成就，所以，教下說「信為道源功德母，長養一切諸善根」。

佛說《金剛經》，破凡夫之人對世間相的執著，也破二乘人對出世間相的執著，也破菩薩對佛相的執著。凡所有相，皆是虛妄。這句話是破一切相的，也是為學人掃除修行路上一切障礙的。所以，我們一定要對「凡所有相，皆是虛妄」這一句有信心，這樣，我們在用功夫的時候，無論出現什麼樣的境界，就都能夠不上這個境界的當，不受這個境界的惑，也不會因聽到別人說什麼境界而生羨慕。見光見佛，見希奇境界，並且執著在這個境界上津津樂道，這都是修行人的業障現前，不可當作什麼好事，應當以「凡所有相，皆是虛妄」而破除之。

我們大家得聞「凡所有相，皆是虛妄」，生實信否？其實，這個實相之理，實在難信，即使佛說這部《金剛經》的時候，也未必在場的人都能深信不疑，心中難免有疑，就像現在有些學佛的人，學佛多年，若問問自己，真的相信佛說的法嗎？這時就會發現，不免有些懷疑，不敢說完全地信。假若有說自己完全地相信，那麼，這個人一定是還沒有擺脫懷疑。何以故？凡信皆有疑，你相信明天會更好。真的嗎？捫心自問一下，還是沒有十足的把握，還有懷疑。你相信有西方極樂世界。真的嗎？捫心自問一下，還是沒有十足的把握，還有懷疑。你相信能往生西方極樂世界。真的嗎？捫心自問一下，還是沒有十足的把握，還有懷疑。我們平時所說的「相信」，是相信與懷疑並存，只是相信佔了上風。我們學習佛法，試圖覺破迷情，就是藉助於這種信德，依教奉行，實證此事。既然實證了，就不再有懷疑。既然沒有了懷疑，哪裡還有什麼相信呢？雖然我們大家都落在相信與懷疑里，然而，畢竟有人特別地相信，稍有存疑而已——拿不準。這種特別地相信，就是我們成就佛道的內因。

須菩提問佛，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相即見如來。像這樣的教法，未來的眾生，能生實信嗎？

佛告須菩提，莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛，而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。

佛說，不要這樣說。如來滅度之後，將來有持戒修福的人，對於這樣的言說章句，能生信心，以此為實，那麼這個人就不是於一佛二佛三四五佛而種善根，而是已於無量千萬佛所種諸善根。

後五百歲。釋迦佛滅度後，每五百年為一個時期，共分為五個時期。每一個五百年中，各有一個「堅固」，以表示佛法在世間流傳的狀況。

　　第一個時期，解脫堅固。謂在佛滅後的第一個五百年間，修行人執著於解脫。

　　第二個時期，禪定堅固。謂在佛滅後的第二個五百年間，修行人執著於禪定。

　　第三個時期，多聞堅固。謂在佛滅後的第三個五百年間，修行人執著於多聞。

　　第四個時期，塔寺堅固。謂在佛滅後的第四個五百年間，修行人執著於塔寺。

第五個時期，斗諍堅固，謂在佛滅後的第五個五百年間，不修戒律，唯以斗諍為能事，是增長邪見的時期。這就是《金剛經》所說的「後五百歲」，以及後五百歲之後的時期。

《大集月藏經》十曰：「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。次五百年，我之正法禪定三昧得住堅固。次五百年，讀誦多聞得住堅固。次五百年，於我法中多造塔寺得住堅固。次五百年，於我法中斗諍，言頌白法隱沒損減堅固。」

末法時代，鬥爭堅固。斗諍即「我是人非」，以勝於他人為目的。那麼，斗諍因何而起？因執著而起，因分別而起，因執著於我相人相而起。執著無數，鬥爭無數，乃至於自己與自己斗，所謂三千大千世界，遍滿塵沙。

持戒修福者。不住相，即是持戒。心空寂，即是修福。像這樣的心空、無住的人，已於無量千萬佛所種諸善根，他對於這樣的言說章句，一聞便信，一信便行，一行便證。

於無量千萬佛所種諸善根。什麼是無量千萬佛所種諸善根？佛已經告訴我們，佛之身相，不是真佛，有相佛所，亦非真佛所。既然如此，那麼，持戒修福者，於無量千萬佛所種諸善根，又到那裡去種呢？從金剛經的立場來說，真佛就在妄想斷處，佛所就在回頭之間。我們一次斷妄自鑒，就是於一佛而種善根，我們二次斷妄自鑒，就是於二佛而種善根，我們三次斷妄自鑒，就是於三佛而種善根，我們無量千萬次地斷妄自鑒，就是於無量千萬佛而種善根。像這樣的於無量千萬佛所種諸善根的人，聽到「凡所有相，皆是虛妄」這樣的言說章句，就一定會法喜充滿。

聞是章句，乃至一念生凈信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。

聽到這樣的言說章句，能夠一念生凈信，如來皆悉知悉見，像這樣的眾生，獲福無量。何謂一念生凈信？當下相應，一肯肯定，不再疑惑，即是一念生凈信。

如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。大家試著動一動念，念一句阿彌陀佛，看看這悉知悉見的是誰？這個悉知悉見的就是如來，就是佛。若能識得這個，就是無上福德。時時念佛，時時悉知悉見，這也是菩薩的修行法門。若欲見如來，但從這裡見。

何以故，是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相，無法相，亦無非法相，何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者，若取法相，即著我人眾生壽者，何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者，是故不應取法，不應取非法。

以上所說的「無量千萬佛所種諸善根的眾生」，「聞是章句，乃至一念生凈信者」，已經不再住我相、人相、眾生相、壽者相，也不再住法相、非法相。何以故？心已寂滅，無相可取，不取法相，也不取非法相。

無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。這裡的「無」字，不是「有無相對」的「無」，而是「不住」「不著」的意思，也就是不再住我相，不再住人相，不再住眾生相，也不再住壽者相，也再住法相，也不再住非法相。一切相皆不住，即使這個不住亦不住，這時，這個人的修行，就冥冥之中契合了實相。

若心取相，則為著我人眾生壽者……是故不應取法，不應取非法。若心取相，即著四相。若取法相，若取非法相，即著四相。若著四相，即非菩薩。

以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法？

無論哪個宗派，無論哪個法門，都是藉以抵達彼岸的工具。既然如此，念佛的就如是念去，持咒的就如是持去，參禪的就如是參去，無論修哪種法門，總要一門深入，持續下去，就一定能到達彼岸。到達彼岸之後，方知八萬四千門，門門皆是虛設，皆非究竟實法，所謂「法尚應舍，何況非法」，所謂「佛說一切法，為度一切心，我無一切心，何用一切法」。

關於一門深入這一問題，不免有人會有懷疑，一個人修行，即念佛，又持咒，又拜佛，又念經，又布施，又持戒，這樣修行，還是一門深入嗎？是不是雜修？

若是登地菩薩，則法法皆同，無有二致，哪有什麼雜修之說呢？若是地前菩薩，則有正行與助行之別，所謂正行，就是行者所選定的那個法門，參禪的就如是參去，念佛的就如是念去，觀相的就如是觀去，拜佛的就如是拜去，學教的就從聞思修行去，乃至來生又來生，都如此而行。行者所選定的這個法門，就是這個人的正行。所謂助行，就是輔助的修行。譬如一個人，以持名念佛為正行，那麼，他總要讀經看教，也免不了要拜佛，也免不了向他人求教，以及六度萬行，皆為助行。我們只要是選定了持名念佛，那麼，持名念佛就是正行，其他法門就屬於助行。

佛說的法，法法都是相互包含的。譬如持名念佛，念到了一心平等的時候，這種一心平等的境界就是布施（覺光圓照）。念到了無相可著的時候，這種無相可著的境界就是持戒（無持無犯）。念到了無心可生的時候，這種無心可生的境界就是忍辱（無生法忍）。念到了不念而念的時候，這種不念而念的境界就是精進（無功可用）。念到了一心不亂的時候，這種一心不亂的境界，就是禪定（念佛三昧）。念到了心光通達時，種無遮無障的境界就是智慧。

佛說的法，門門都可以了生死，成佛道，然而，這裡要有一個前提，那就是無論選定任何法門，第一，要見地正，所謂深信佛法，真實不虛，深信自己具足如來智慧德相，與三世諸佛無二無別，我們的修行，就是藉助於方便法門，找回自己的如來智慧德相。除此之外，離心別求，皆屬邪見。若見地不正，無論修何種法，也不能了脫生死，成就佛道。譬如持名念佛，如果連凈土宗的三經一論（《阿彌陀經》《觀無量壽經》《無量壽經》《往生論》）的真實義理尚且不知，只是依文解義地想當然，什麼金沙鋪地，什麼現廣長舌，什麼風聲鳥語悉皆念佛念法念僧，等等，即是謗佛，所謂「依文解義，三世佛冤」，這樣的人，就是念到具足三十二相的阿彌陀佛現前，且執著在這個相上，這必定是誤入歧途，危險得很。所謂見地正確，就是認定自己，本具如來智慧德相，不向外求，這是一個前提。有了這個前提，再如法用功，這樣，才可以說「一句佛號就可以成就」。第二，一門深入，如法下死功夫，所謂「治心一處，無事不辦」。待到功夫純熟，因緣契合，便能花開見佛悟無生，便能破相證真全體是。至此，無師智已得，自然智現前，未動一步至極樂。第三，返本還原，由體起用，安住本位，起諸妙用，這時，便是迴向眾生，行菩薩道。

諸佛所說法，猶如度河的筏，猶如指月的指。若不藉助於筏，則難以到達彼岸，若執方便為究竟，也不能到達彼岸，同樣，若不藉助於指，則難以見到真月，然而，若執指為月，則也不得見到真月。放下，放下，統統放下，放到無可放處，此時，試看這朗照十方含廓萬相的是什麼？若人識得這個，亦無物可放，亦無法可舍。全體法界，無非自己，又放個什麼？又放到何處？所以，到了這個程度，則無物可放，亦無法可舍。

須菩提，於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？須菩提言，如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取．不可說，非法．非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。

如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？眾生以為佛法有所得，特別所謂的密法，傳這個法，傳那個法，得這個法，得那個法，五花八門，說之不盡，其實，這都是以幻法度幻人，使人離幻而識得自己家珍。貧女得金藏，只得家中本有。窮子衣中寶，獲時不言得。為何？自家本有，迷時未曾失，悟時何曾得。

前已釋過，阿耨多羅三藐三菩提，即無上正等正覺。阿耨多羅三藐三菩提法，即是無上正等正覺的法，就是無上圓滿的佛法。釋迦佛已經成佛，他得到了無上圓滿的佛法否？釋迦佛已經成佛，他有所說法否？這是本段經文的兩個問題。

第一個問題。釋迦佛已經成佛，他得到了無上圓滿的佛法否？須菩提言，如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提。若人識得心，大地是黃金，一是全是，一非皆非，所謂迷時處處是三界，悟時步步是黃金。不可以心外求法，心即是法，未悟心時，此心未曾失，已發明時，此時未曾得，所謂學佛，只是藉助於先覺之開示，發明自家之本有，向外不得一法。《涅槃經》云：

貧女人舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。時有異人，善知方便，語貧女言：我今雇汝，汝可為我耘除草穢？女即答言：我今不能，汝若能示我子金藏，然後乃當速為汝作。是人復言：我知方便，能示汝子。女人答言：我家大小，尚自不知，況汝能知？是人復言：我今審能。女人答言：我亦欲見，並可示我。是人即於其家，掘出金藏。女人見已，心生歡喜，生奇特想，宗仰是人。善男子，眾生佛性，亦復如是，一切眾生，不能得見，如彼寶藏，貧人不知。善男子，我今普示一切眾生所有佛性為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧人有真金藏不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏，所謂佛性。一切眾生見是事已，心生歡喜，歸仰如來。善方便者，即是如來。貧女人者，即是一切無量眾生。真金藏者，即佛性也。

真金寶藏，乃貧女家中之本有。金剛佛性，亦一切眾生所本具。既然是本應有，那麼，迷時不曾失，獲時未曾得。

第二個問題。如來有所說法否？如來所說法，無非幻法度幻人，一時方便與人說，如來所說，皆是虛聲，菩薩所錄，無非幻形，虛聲幻形，究竟不可得。莫說如來有所說法，若說如來有所說法，即是取法相，即著我人眾生壽者。若如來無所說法，即是取非法相，即著我人眾生壽者。一切萬法於自性體上，皆如夢幻泡影。黃檗禪師說：終日吃飯未曾咬著一粒米，終日行未曾踏著一片地。釋迦佛說法，亦復如是，終日說而未曾說著一個字。其實，我們大家也是如此，你說著那句話了？他聽著哪句話了？一切事相，皆夢幻泡影般地從我們的心性寶光上划過，這些有相法，皆是說不著的幻法，皆聽不著的幻法。莫說如來有所說法，莫說如來無所說法，落在有說無說里，皆是不解如來意。有說無說兩種相，無非如來幻化跡。既然都是如來的幻化，如鏡中相，如空中電，豈能取得到？所以說，一切法皆是非法（究竟不可得）。但是，也不可向非法上認取，所以佛又告訴我們，不可取這非法，所以佛說「非非法」，也就是把這個「非法」亦非掉，這個法不可取，這個非法也不可取，「所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」那麼，什麼是賢聖？什麼是無為法？悟得自家妙明真心，識得自家金剛佛性，且能隨緣而無心的人，這就是賢聖。這個妙名真心，這個金剛佛性，即是無為法。這個無為法，不落有為，不落無為，隨緣應事，為而無為。

一切聖賢皆以無為法而有差別。什麼是一切聖賢皆以無為法而有差別？前已說過，悟得這個圓覺妙心，且能隨緣起諸妙用的人，這就是賢聖。這些聖賢所說所行的法，若從相上來說，也是有差別的，說小說大，說偏說圓，說漸說頓，說顯說密，說道德，講宗教，這無非是應著眾生的根基所作的方便教化，這種相上的差別，屬於虛幻的差別。差別的法，生生不息，滅滅不已，有無量之多，然而，無量多的差別法，皆是以無差別的無為法為本源的。