廣超法師：金剛般若波羅蜜經講記

金剛般若波羅蜜經講記

—講於新加坡大眾學佛研究會—

廣超法師主講

果逸居士筆錄

目錄

序言

金剛經的流傳

現代的金剛經講記

釋經題

譯者

金剛經的宗旨

總釋經文上篇

總釋經文下篇

總結

感謝與迴向

序言

如果沒有記錯的話，我一共講過四次《金剛經》，一次為老居士們講，一次為佛學院的學生們講，另兩次公開為居士們講。因為學員的程度不同，隨緣講解的內容深淺也不一樣。每一次的講演都沒有筆記，由果逸居士發心把在大眾學佛研究會的開示錄音進行了筆錄，整理成這個講稿。

因為是一個星期一次的開示，常常在下一次開示時重複上一次的部分內容，加上講解時過於口語化，所以由果逸居士進行修飾及整理，再加上我修改及增補不足的資料而成此講記。此講記能得以完成，我要感謝果逸居士以及幾位協助改稿者與錄入者的發心。

釋廣超

二００二年十二月十六日寫於翠岩精舍

無上甚深微妙法

百千萬劫難遭遇

我今見聞得受持

願解如來真實義

金剛經的流傳

我們現今所見到的佛經，都是從印度傳譯過來的，《金剛經》當然也不例外。佛陀所遺留下浩瀚如海的教法，全部經論都被後人分門別類編輯成《大藏經》。在《大藏經》中，《金剛經》是屬於大乘經典的般若部。般若部有很多經典，其中有一部六百卷的《大般若經》，這部經卷帙繁多，文義廣博，是詮釋般若(智慧)的重要經典。《金剛經》是在《大般若經》中的第五百七十七卷，後人把它摘錄出來，印成單行本流通。

《大般若經》中記載，佛在以下的四個地點講有關般若的大乘經典：一、王舍城靈鷲山：佛在靈鷲山多數講大乘經典，《大般若經》大約一半是在此處講。根據經文的記載，一些經典是在靈鷲山山頂說的，一些卻是在靈鷲山的其他角落，如王舍城講的；二、舍衛城；三、靈鷲山下的王舍城的竹林精舍；四、他化自在天。

佛講般若經典的時候，有時在人間講，其對象多數是比丘；有時不在人間講。而《金剛經》就是佛在人間的舍衛城所講的大乘經典。

金剛經的譯本

此經共有六種譯本：

一、姚秦鳩摩羅什譯，

二、北魏菩提流支譯，

三、陳真諦譯，以上三譯經名皆為《金剛般若波羅蜜經》。

四、隋達摩笈多譯，名《金剛能斷般若波羅蜜經》。

五、唐玄奘譯，乃《大般若波羅蜜多經》之第九會，名《能斷金剛分》；摘出別行，名《能斷金剛般若波羅蜜多經》。

六、唐義凈譯，亦名《能斷金剛般若波羅蜜多經》。

金剛經的註解

《金剛般若波羅蜜經》簡稱《金剛經》，此經在中國佛教界，流行極為普遍。如三論、天台、賢首、唯識各宗，都有註解。傳說六祖惠能大師在家時，聽到有人念誦此經，有所領悟而去拜訪禪宗五祖——弘忍大師。五祖為惠能講解《金剛經》，當惠能聽到「應無所住而生其心」時，就開悟了。因此，禪宗與本經結有深厚的因緣。

在現今的《大藏經》中共有五十三家不同的《金剛經》註解，那真是太多太多了！當我們參閱這些註解時，要注意注經者是站在哪個宗派來講解的，這是因為中國古代的高僧大德註解經典，都有宗派的偏見思想。如果是天台宗的法師，就專門以天台宗的方式來註解；三論宗則有三論宗的註解方式；各個宗派都以不同的角度來看這部《金剛經》。所以當我們看此經的註解時，首先要知道作者是誰，他是用什麼宗派的觀點來註解的，千萬別以為其他的法師也認可他的見解。

現代的金剛經講記

現在我特地向各位介紹幾本：

一、《金剛經講義》，這是近代最龐大、最詳細註解《金剛經》的著作，是民國時期的江味農居士所作，看得懂文言文的居士可以請來看。

二、《金剛般若波羅蜜經講記》，作者智諭法師，是台灣的講經大師，他講解很多經，此講記是作一般性的註解，沒有參雜宗派的概念。以上兩本註解，可在長青佛教文化服務社請到。

三、《能斷金剛經了義疏》是韓清凈居士註解的。韓清凈是近代與歐陽竟無居士齊名的唯識大師，他所註解的《金剛經》就有濃厚的唯識色彩。

四、《六譯金剛經》，此經中個別列出六種譯本的《金剛經》，如果要對照翻譯的差別，可參閱此書。

五、《能斷金剛般若波羅蜜多經篡釋》，作者羅時憲，是香港的一位居士，專講唯識，他所講解的《金剛經》主要是根據韓清凈的注釋。

以上《金剛經》的近代註解，各家有各家的見地，我之所以為諸位介紹，用意是提醒大家，對同一部經的註解雖合佛法，但不一定契合當時佛說法的本意。而且，不同講解者本身對經文的了解、講解時的對象（聽眾），都影響講述內容的深度。當你聽了我的講解，應以你的智慧來了解本經，希望你對此經有更深的領悟，不要只是跟隨我的知見。

釋經題

一、金剛：本經名《金剛般若波羅蜜經》，金剛有三義：一、指世間寶物，即金剛石之類的礦物，它屬於炭質的化合物，其特性是非常堅硬，能破壞一切固體物，而鐵石等卻不能摧壞它；二、指金剛力士或護法。三、指金剛力士手中所拿的降伏一切魔的金剛杵。《金剛般若波羅蜜經》中的金剛，就含有斷除、降伏和不可摧壞這兩種意思。

二、般若：即覺悟而解脫生死的智慧。大乘佛法把般若分為三類：一、文字般若；二、觀照般若；三、實相般若。凡是用語言文字來說明的般若道理，稱為文字般若；通過思惟觀察而確定的般若道理，稱為觀照般若；通過修行悟道而證悟實相的般若，稱為實相般若。這三種般若也稱為：聞慧、思慧和修慧。

根據佛法說，眾生在生死的流轉中，要從生死的此岸度到解脫的彼岸，就要修種種法門，而這種種法門可歸納成「六度」。六度中的「智慧度」，即所謂般若波羅蜜。所以在講般若之前，讓我先為諸位解釋波羅蜜。

三、波羅蜜：梵語Paramita，譯為到彼岸，簡譯為度。在古印度，波羅蜜是表示事情圓滿完成，已經成就了的意思；佛教延伸其意為「到彼岸」，即修行者修學而能從生死的此岸，到解脫生死的彼岸。到彼岸的方法歸納成六種，稱為六波羅蜜，簡稱六度，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定和般若。

六度中的般若波羅蜜，也就是智慧度，此智慧是專指解脫生死的智慧，並非指一般的智慧。此經題《金剛般若波羅蜜》，有人解釋成能夠摧斷一切煩惱，解脫到生死彼岸的智慧。然而，唯有聲聞人求斷煩惱，菩薩不說諸法斷滅相，所以本經不曾提到斷煩惱是菩薩的金剛智慧。

四、經：梵語Sutra，漢文音譯為修多羅，或為素怛纜；意譯為經，或契經，即是上契真理下契群機。「經」有經過、通過，又有貫串的意思。如來隨機說法，後由結集者把它編集起來，佛法才能流傳到現在；如線貫花，使其不散一樣，所以名為經。

剛才我說過了，金剛含有斷除、降伏和不可摧壞的意思。在鳩摩羅什法師翻譯的經題中，沒有「能斷」這兩個字，但是玄奘法師的翻譯有「能斷」這兩個字，即把經題譯成《能斷金剛般若波羅蜜經》。於是那些喜歡考究的人，就認為鳩摩羅什法師把「能斷」省掉，如此翻譯不能取信於人。也因為這樣，韓清凈居士認為玄奘法師的翻譯，比較能夠得到原來梵本經文的概念。

般若智慧有深淺之分，迷執心外有法之因緣有無的有相智慧為淺，見心法不二之法性平等的無相智慧為深。有惑可斷而有能斷的有相般若，是聲聞與初發心菩薩的淺慧；無惑可斷而無能斷的無相般若，是果位菩薩的深慧。本經的問法者問如何降伏心，佛不說降伏，只說無相與無住生心；問者有相問，答者無相答。因為本經是最上乘法，全部經文只講般若、講心、講無相，並無能斷與所斷之意。而且在所有譯本中佛回答此經名時，唯有玄奘法師的翻譯出現「能斷」，所以我個人認為奘譯有誤，原因是他遵從無著菩薩的見解。可是，以般若斷煩惱並非大乘正宗，亦非最上乘。

我個人認為鳩摩羅什法師並沒有把經題中的「能斷」省掉，而是本來此經內容沒有能斷之意，全經重點講無相法、無住行，實相智，所以本經的經題之金剛般若表示菩薩不可破壞的實相無相般若智。

譯者

本經的譯者，是姚秦時來華的鳩摩羅什三藏法師。三藏，即經、律、論，能通達三藏的出家人，被尊稱為三藏法師。鳩摩羅什，譯為童壽。父親是印度人，後移居龜茲國；母親是龜茲國的公主。母親生他不久，即出家做比丘尼，鳩摩羅什後來也跟著出家。幼年，到北印度的迦濕彌羅，修學聲聞三藏。回龜茲時，經過莎車國，遇到大乘學者須利耶蘇摩，於是回小向大。回到龜茲，已是飽學的法師了。秦王苻堅，派呂光攻打龜茲，迎接鳩摩羅什法師來華。呂光攻破龜茲，護送法師回國，在半途中，聽說苻堅在淝水戰敗，呂光即宣告獨立，國號西涼，在今甘肅西部。等到姚秦興起，國王姚興，信奉佛法，特派大兵攻西涼，這才迎接鳩摩羅什法師到長安。當時，佛教的優秀學者，都集中到長安，向法師學習大乘佛法。法師一面從事翻譯，一面講學。所翻譯的大乘經論很多，如《般若經》、《法華經》、《彌陀經》等，《大智度論》、《中觀論》、《百論》、《十二門論》等。鳩摩羅什法師的文筆優美，所翻譯的經論信實而能達意，在翻譯界可說是第一流的最成功譯品。所以鳩摩羅什法師的譯典，千百年來，受到人們的推崇，得到普遍的弘揚。

金剛經的宗旨

佛陀常自稱為「大醫王」，專門醫治眾生的煩惱。眾生有種種煩惱、種種迷惑，佛就得用不同的佛法醫治眾生的煩惱。因此，佛針對一些菩薩而說的《金剛經》，主要的宗旨是為菩薩闡述一切法的實相——無相，心要無住一切相，即無所住而生心，此心即金剛般若智。在其他的大乘經典，如《大般若經》，也經常講到菩薩在行道的時候，要如何觀察心，如何觀察世間，心要如何不迷失地入世間，《金剛經》正是講菩薩以「無住生心」來入世間，進一步覺悟實相。

菩薩的道行可以分為十個等級，有些是即將成佛的等覺菩薩，有些是剛剛發心的菩薩，有些是證到菩薩果位——初地到十地等菩薩。佛為菩薩闡述「無住生心」的主要目的是：菩薩要來世間度化眾生，要跟眾生在一起，就要看清楚世間的真相，要知道實相無相；菩薩要度化眾生，要運用自心，就要無住生心。如果一個修行者只顧達到個人的解脫，那他的出離心是非常強烈的，什麼都不要了，還要生種種心來做什麼？反之，修菩薩道的行者，就要了解《金剛經》中所詮釋的無住生心，並且要做得到，然後才能在生死輪迴中自由自在地無住生心，繼續完成其佛道，最後證悟諸法如義。

總釋經文上篇

於法無住生心

如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。

不論大小乘佛教經典，經文的開始都有「如是我聞」四個字，據說佛在涅槃前，阿難尊者就請示佛：「將來三藏結集時，經典前面應安何語？」佛說用「如是我聞」，以讓後學佛法者生信。「如是」指這部經，「我」是阿難尊者的自稱，「聞」是從佛陀親聞，或佛弟子間展轉傳聞。阿難尊者說：佛或聖弟子們曾經如此說此經，我如此聽來，如今重誦給大家聽，百分之百可靠，一一契合於佛或聖弟子們所說。

「一時」，泛指某一時候，即那一次說法時。

「佛」，是佛陀的簡稱，譯為覺悟者。佛教是講覺悟的宗教，然而覺悟有很多層次，教主釋迦牟尼佛是一個覺悟圓滿的聖者。

什麼是覺悟？佛教說煩惱眾生迷惑於生死輪迴，不再迷惑執取生死輪迴就是覺悟。阿羅漢的覺悟已經解脫個人的煩惱而不再生死輪迴，但是還有無知；佛不但解脫煩惱與生死輪迴，更進一步覺悟一切智，能知一切法，如此圓滿的覺悟稱為無上正等正覺。根據南傳佛教的說法，佛的覺悟與阿羅漢的覺悟是沒有多大的差別的，所以有時候稱佛為大阿羅漢，但是還是承認佛所覺悟的一切智比較圓滿。依北傳大乘佛教的說法，覺悟有很多層次，簡單的說有二：一是煩惱障的解脫，即煩惱解脫，放下了對生死的執取；二是所知障的解脫，即於所知的萬法解脫了，圓滿了知一切法——一切智。小乘佛法只講煩惱障的解脫，即只要煩惱解脫，就算是覺悟，證悟的次第是從初果預流到四果羅漢；他們認為根本不需要解脫所知障，也沒有談到。

所謂煩惱障，是我們有很多煩惱，分別事物是這樣那樣，執著要這樣做，要那樣做……煩惱障可分為兩種：一是見解上的煩惱，稱為見惑；二是行為上的煩惱，稱為思惑。在小乘各部派，都有講到見惑和思惑的煩惱，此煩惱是修行者急需解脫的。但是，除了見思惑的煩惱障，我們對所知境還有無知的迷惑，如：世間是怎麼發生？眾生究竟是怎麼一回事？世間一切的種種變化……我們都不知道——所知障。以個人解脫煩惱來說，就不必知道那麼多，比方一位要證悟阿羅漢果以達到解脫的人，不必知道這個世界的某滴雨水是怎樣來的，不必知道眾生如何從無量劫以來生死輪迴到今天。但是如果他要成佛，就必須知道。根據佛法說，三千大千世界（即大千世界）的某一滴雨水是怎樣來的，佛都知曉，這就是破除了所知障的一切智者的所知；反之，只顧自己解脫的阿羅漢就不知道這些事情了。根據大乘佛法說，佛的覺悟是無所不知，這才叫做圓滿解脫。如此看來，小乘中所謂佛的圓滿解脫，與大乘的解釋是相差十萬八千里的。佛不但覺悟煩惱已經沒有了，並且毫無障礙地清楚知道三千大千世界中一切事物的來去變化，這樣的覺悟才稱為無上正等正覺。

「舍衛」，本是城名，應稱為憍薩羅國舍衛城。因為印度古代習俗，以國都來稱呼國名，憍薩羅國的首都在舍衛，所以也稱為舍衛國。舍衛，是聞物、聞者、無物不有、豐德、好道的意思。此城的政治、文化、物產等都很發達，為全印度所聞名，所以叫做舍衛。

佛成道後，在摩揭陀國度化時，給孤獨長者前來聞法，證悟初果，身心充滿了法喜，皈依為優婆塞。後請佛來舍衛城度化國人，發心要找一個園地來安頓佛與其弟子們，結果他在城外看中了一個屬於祇陀太子的園林。他要求祇陀太子把園林賣給他，太子不答應，除非長者拿黃金鋪地。長者聽後真的用黃金鋪地，那份真和誠，讓祇陀太子十分感動，就答應把園地賣給長者，而園地里的樹林他不賣，要供養佛與其僧團。這個園林的園地是給孤獨長者——須達發心修蓋供養的；樹是波斯匿王太子祇陀奉施的。祇陀的樹林，給孤獨長者的園，所以總名為祇樹給孤獨園。

「與大比丘眾千二百五十人」，佛有四眾弟子，有出家與在家的；出家弟子又分為男眾——比丘，女眾——比丘尼。「比丘」是乞士的意思，就是「外乞食以養色身，內乞法以資慧命。」比丘是怎樣來的呢？佛成道後，觀察哪個眾生有因緣得度，就去度化。最先皈依的是一條龍，在人間，它是最先知道佛成道的。然後，是兩位緬甸商人經過佛成道聖地——菩提迦耶，看到佛陀相好莊嚴，滿懷歡喜，就皈依了佛。皈依之後，他們拿了佛的頭髮回緬甸供養。接下來，佛才正式開始度化眾生，首先在鹿野苑度化五比丘。他們原是佛出家時的侍者，佛成道後遇到他們時，他們還不信佛已經成道，這是因為他們看見佛在修行時，放棄了苦行。後來佛為他們講法，他們生起信心，證悟阿羅漢果，佛稱他們為「善來比丘」。所謂善來比丘，是佛親自度化的比丘。佛在度化出家眾時，沒有親自為他們剃頭，只對他們講：善來比丘，鬢髮自落……那個人的頭髮就自動掉落下來，這好神奇哦！

此「千二百五十大比丘眾」中的「眾」，最少是四個比丘聚集在一起，即是僧伽的意義。「大比丘」中的「大」，是很多、很偉大的意思，他們都是證果的阿羅漢比丘。這千二百五十人，都是跟隨佛聽法的常隨眾。

爾時，世尊，食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽。洗足已，敷座而坐。

「爾時」，是指講《金剛經》的那一天。「世尊」，是佛的通號之一。佛一共有十一個稱號，即是：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。《金剛經》中則用了佛、如來、世尊。佛的功德智慧，究竟無上，不但為世間的人天所尊重，也是出世的三乘聖者所尊重的，所以稱為世尊。

「食時」，此翻譯不很恰當，讓我們來看玄奘法師的翻譯：「爾時，世尊於日初分……」古代的印度人把一天的時間分為六分，白天三分，晚上三分。所謂日初分，是早上六點至十點之間。佛沒有規定進食的時間，但是規定出家人所住之處——阿蘭若，不能離人群太遠，方便佛與其弟子去托缽化緣。一般上阿蘭若與村落的距離要少於五公里，如此距離的托缽時間是去一小時，回來一小時，總共花兩小時。如果比上述距離更遠的地方是不適合比丘居住的。為什麼呢？因為花太多的時間在托缽，相對的，修行辦道的時間就減少了。如果佛早上六點出去托缽，最遠距離來回花了兩小時，那進食的時間是早上八點；如果阿蘭若與村落的距離近，佛可能在早上七點就進食了，所以佛進食的時間不定。佛雖然沒規定進食的時間，但是卻規定過午不食、天亮前不食，食時就是天亮到中午之間。所以「食時」這個翻譯會使我們誤會，應該是「要出去托缽的時候」。「著衣持缽」，印度的夏天很炎熱，佛的僧團中的比丘平時只是穿一條裙，上身是赤膊的；當比丘要外出，或參加法會時，才穿好衣服。此即是乞食的時候到了，所以佛著衣持缽進城去。佛制：比丘有三衣，一條是圍裙——安陀會，又叫下衣，不論睡覺做事，就算是大小便時，也不離身。一條叫做郁多羅僧，也叫上衣，即入眾的常禮服，在大眾中所穿。一條叫做僧伽黎，也叫大衣，因用兩層布做成，能禦寒，所以又叫做復衣，在乞食、說法等時所穿的，大衣是比丘的被蓋，也是大禮服。佛規定比丘離住處時，這三條衣都要帶在身邊，不可離開比丘太遠。此三衣在中國流傳有三種：一是唐朝的道宣律師所制定的律宗的三衣，流傳最廣；二是達摩禪師從印度傳來的三衣，僅在禪宗道場流傳，宋朝時還傳到日本；三是唐朝時期密宗祖師由印度傳來的三衣，只在密宗道場流傳。此處的「著衣」是托缽時把三條衣都穿，這種情景現在已經很少見了，但在泰國、緬甸還有一些持戒嚴格的比丘依然三衣隨身去托缽，即他們下半身穿安陀會，身穿郁多羅僧，把僧伽黎搭在肩上。「持缽」，缽是出家人吃飯用的器皿，廟堂中的大磬就是依缽的形狀而鑄造的。「入舍衛大城乞食」，乞食是佛規定的。就是說，佛規定比丘僧團每天要去乞食化緣，不可以收藏食物。

「於其城中次第乞已」，佛一生唯從白衣居士乞食，不向比丘比丘尼得食，所以，與比丘們一起去乞食。佛規定比丘在托缽化緣的時候，要平等行化，不得越次而乞。為什麼呢？因為有些比丘專選美食來乞，有些專乞有錢人，有些專選好朋友來乞。為了克服食慾及免世俗的譏毀，佛制次第乞；不只要次第乞，而且若乞食超過七家，就是犯戒。乞七家而得不到食物當天就沒得吃，就是所謂「托空缽」。在中國佛教的一些講經師常說「羅漢托空缽。」羅漢怎麼會托空缽？如果多托幾家，一定會有食物的嘛！有些講經師嘲笑羅漢不修福報，沒人供養，卻認為一生在化緣蓋廟的主持有福報。

「飯食訖，收衣缽」，乞食以後，即回祇樹給孤獨園吃飯。飯吃好了，把所著的衣——僧伽黎，盛放飯食的缽，一一收好。有時天氣熱時，佛與其僧團中的比丘是赤膊的，在一般情況下是穿上衣和下衣，收大衣。如果你們曾經去參觀泰國曼谷的玉佛寺，其所供養的釋迦牟尼佛像是赤膊的。後來，有些比丘有病，如皮膚病，怕弄髒了衣服，裡面就添多了一條衣，叫做覆肩衣(譯音僧腳欹、僧祗支)，就像現在的汗衫，此處衣是指一切布料。比丘原本只有三件衣服，後來又多收了兩條覆肩衣，就變成五件。佛規定頭陀只允許收三件衣，一般比丘可以收五件衣。

「洗足已，敷座而坐」，入城乞食是赤足的，雙足沾染塵埃，所以需要洗足，但是佛與比丘是吃完飯才洗足，這說明此次佛與其弟子是在樹林里共用餐，不是到居士家裡受供。然後，敷座而坐，等待佛開示說法。「敷座」有兩種情形：一種安排好一些上座的座床，一種只是在乾草上敷一塊布——坐具(尼師壇)，五衣加上這坐具，就有六衣。此處的敷座，就沒有講到座床，應該是以坐具為座而坐！

玄奘法師的這段翻譯是：「敷如常座，結跏趺坐，端身正願，住對面念」，飯吃完後，衣缽收好，就靜坐觀心。

時，長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！

本經的說法主是釋迦牟尼佛，當機者是須菩提。「長老」，是尊稱。凡年高的，或德高的比丘，都稱為長老。須菩提是梵語，譯作空生或善現。傳說：他誕生時，家內的庫藏財寶忽然不見；不久，財物又自然現出，所以叫做須菩提。根據玄奘法師的《大唐西域記》記載：須菩提是古佛再來，在過去已經成佛了，佛號叫做青龍佛。因此，古代大德註解的《金剛經》被稱為《青龍疏鈔》。

佛弟子請佛說法，有應行的禮儀。所以須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬問佛。「袒」，是袒露肉體。比丘們平時在房內只穿下衣，見客時穿上、下衣，出外時穿上、下衣，袈裟覆蓋兩肩，身體都是不袒露的；要在行敬禮時，才把右肩袒露出來，表示尊重。

須菩提先讚歎釋迦牟尼佛：太希有了，世尊！如來善於護念諸菩薩，又能善巧的付囑諸菩薩！為什麼佛是希有的呢？因為在三千大千世界中一時只有一佛度化眾生，而且在某個時候、某個地點才有佛在人間示現成道。此外，佛會為比丘開示般若法門的《金剛經》是更加希有的。

「如來」，是佛的另外一個稱號，「如」是「不動」，「如來」是「如如不動而來」的意思。根據大乘佛教的說法，釋迦牟尼佛是在色界的最高天——摩醯首羅天(印度外道所認為的大自在天)的報身凈土成佛的報身，在人間是佛的應化身。而佛已超脫三界生死，所證悟的一切法本來是沒有生滅、來去，但為度眾生而於有緣者前示現來去，因此佛稱號為如來。我們看到佛有來去，只是迷惑境界所見。往後經文中有更深入地解釋如來，這裡只是簡單說明。

什麼叫做護念？護念即攝受，亦是照顧的意思。就算沒有看到對方時，也有心要照顧、幫忙他，叫做護念。

什麼叫做付囑？付囑即叮嚀教誡；就是碰面時，交代一個人事情，叫做付囑。

菩薩，是菩提薩埵的簡稱，意思是：覺悟的有情眾生。根據佛法說，菩薩先要知道世間是苦的；然後要有出離心；他雖然知道世間苦而要出離，但是看到眾生也在受苦，而生起大悲心；因為大悲心而發願要回來這個世間度化眾生，如此才稱為發菩提心的菩薩。當菩薩發了菩提心，不等於已完成了菩薩的道業，他還需要去修菩薩道。

古代有些大德說，菩薩在修行的過程中，共分為五十二個階位，即是所謂的十信、十住、十行、十迴向、十地，加上等覺和妙覺。然而，經典中未曾將十信、十行、十迴向列為菩薩果位。《大佛頂首楞嚴經》說：「十信十住十行十迴向，四加行心。」加行心是未有所證，即凡夫菩薩尚未入菩薩果位。《菩薩瓔珞本業經》說：「菩薩出世間果者從初地至佛地。」可見初地以前皆非菩薩果位。菩薩的果位是以菩薩的智慧、解脫和波羅蜜圓滿的程度來決定的，在《華嚴經》中的十住品和十地品正是以智慧、解脫和波羅蜜解來開示菩薩果位。至於經中的十信、十行、十迴向品只是講菩薩應修的三十件事。

菩薩修到初地，就是菩薩的見道。菩薩修到第八地的時候，才真正的進入空、無相、無願三解脫門。無願，猶如禪宗所說的無心。就是說，菩薩發很多的願要度化眾生，當他修到第八地的時候，才放下一切願，此時菩薩已無造作心，開始任業力因果去完成佛果；到第十地菩薩後才真正圓滿十波羅蜜。成佛與第十地菩薩之間還有等覺、妙覺菩薩。所謂等覺、妙覺菩薩並非菩薩果位，是菩薩已經修道圓滿，不必再修，只等待因緣成熟成佛，好像釋迦牟尼佛成道之前一生(普明菩薩)在兜率天，等待因緣成熟了來人間示現成佛。

在如此眾多的菩薩當中，佛都會護念、付囑他們。在《金剛經》中講到：甚至於佛滅度幾百年後，有人對《金剛經》有信心，佛都能夠知道，可見佛時時刻刻都在協助、照顧各種等級的菩薩。所以說：「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！」

世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」

這問題在本經一共問了兩回，第一次回答的總綱是：於法應無所住而生其心，離一切相，不執取一切法，此時菩薩無住生心。第二次回答的總綱是：如實知見諸法如義，知一切心，行一切善，此時菩薩心法一如。

阿耨多羅三藐三菩提，譯為無上正等正覺，意思是最圓滿覺悟，就是成佛。佛的覺悟之所以「無上」是因為再也沒有更高的覺悟了；「正等」的意思是再也沒有其他聖賢的覺悟能與佛相比。無上正等正覺，就是成佛的覺悟。

怎樣的覺悟才算圓滿？根據大乘佛法說，佛不只是覺悟到解脫煩惱與生死輪迴，也覺悟到世間的一切法的實相——空相；甚至於世間的一切法的來去變化，佛統統都能知道，即達到了無所不知的程度。因為我們對世間的境界有迷惑、執著，所以就沒辦法達到無所不知的境界，佛法把它稱為所知障。菩薩的所知障破除得越多，對世間的了解就越透徹，以世間凡夫的看法，此位菩薩的神通廣大、能力超強。大乘經典中說，完全解脫所知障的菩薩是不可思議菩薩，能夠將一個世界從一個地方丟到另一個地方去，而在那個世界裡面的眾生根本不知道發生了什麼事情。比方說，我吐一口口水，口水中的細菌依然如常地在裡面過生活；口水莫名其妙地幹了，它們死掉還不知道是怎麼一回事。那麼，那些不可思議解脫的菩薩也是如此，在我們的娑婆世界，或其他世界中，他們沒有時間、空間的障礙，有能力在其中自由自在地變化。

為什麼菩薩有這些能力呢？那就是大、小乘佛法對世間看法和修道用心的差別：小乘佛法認為我們所知所見的世間一切是無常、是苦的，但是他們不知道這一切都是從心變化出來的。此心並不是煩惱的妄想心，而是一切眾生、一切諸佛本具的法界平等、智慧圓滿、清凈莊嚴、無所不覺的法界心。當菩薩知道是這個法界心變化出萬法，就懂得怎樣應用心，於是能夠自在地變化。如果是修解脫道的行者，只求解脫自心的煩惱，不修菩薩的自在幻化事業。由於不能做到自在幻化，解脫也就不圓滿，所以阿羅漢絕對無法修到無上正等正覺！因為他只處理內心的煩惱，對外在的世間怎樣的變化，統統都不想去知道，所以沒辦法破除所知障。

長老須菩提問：「如果發阿耨多羅三藐三菩提心的人，應云何住？云何降伏其心？」 大乘佛法說：「一佛出世，千佛擁護。」每一佛在世間應化成佛，其他的佛也會來協助佛度化眾生。當釋迦牟尼佛到人間成佛，其他佛菩薩也會應化人間助佛弘道，由青龍佛應化的須菩提長老早已經知道菩薩要如何發心、如何安住心、如何降伏心。但是為了讓其他菩薩也知道，所以就明知故問，佛也明知故答。

菩薩修行從心修起，就要將心安住在所修的法門，進一步降伏內心的煩惱，所以長老須菩提問：「菩薩的心應住在哪些法？應如何降伏心中的煩惱？」

佛言：「善哉！善哉！須菩提！如汝所說：『如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。』汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！」

「唯然，世尊！願樂欲聞！」

佛聽了長老須菩提的讚歎與請問，就讚歎他說：「很好！很好！真如你所說的一樣！如來的確是能善巧護念菩薩，能善巧付囑菩薩的。現在，我要為你說發大菩提心的人，應當如此安住，應當如此降伏其心。你應該非常專心，以智慧的心來聽！」須菩提聽了，歡喜地回答說：「是的！世尊！我們很歡喜，很願意聽您的教誨。」

佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。

佛告訴須菩提：「發了心的菩薩，要令所有一切眾生之類進入無餘涅槃而滅度之。」什麼是眾生？「眾」是很多種類，「生」是生命，是生起，「眾生」就是很多種類的生命或依眾緣而生的意思。一切眾生可以分作三類：

一、從眾生出生的方式來分類：有四種：卵生、胎生、濕生、化生——四生。卵生：由母體先生下一個蛋，把蛋加以孵化，然後才有一個新的生命，如：雞、鴨、鵝等，都是屬於卵生。胎生：在母體中先已完成了一個新的生命，到了相當時期就從母體中生出來，如：人、豬、馬、牛、羊等，都是屬於胎生。濕生：先從母體生下卵，而卵在陰濕的地方，到了相當時期以後，借著地下的濕氣以完成新生命，如：蟲、蟻、微生物等，還有以細胞分裂而生的微生物，都是屬於濕生。化生：不需要憑藉肉體，而是隨業發生的。如：色界、無色界的眾生有很大善業的業力因果，今生在人間死後，即刻以一個形相在色界或無色界天出現；如果眾生在人間造很大的惡業，今生死後，也是沒有經過胎兒的生長過程，即刻以一個形相在地獄出現；眾生死了還沒有轉世之前的半中間狀態成為中有，還有物質身——中陰身，此身也是忽然出現的化生；佛教接受石頭、花草樹木也會化生出眾生。如《西遊記》中的孫悟空，作者就是根據此觀點，而描述它是由石頭化生出來的；佛經記載在地球形成的時候，光音天的天人福報盡了墮落人間而化生為人，稱為劫初的人，此時的人不從父母生；除此之外，還有往生西方極樂世界的眾生是從蓮花化生。

二、從眾生有沒有色法(身體)來分類：有色，就是有物質的身體；無色，就是沒有物質的身體。佛教認為，物質有粗、細的差別。比如人的身體是一種物質，鬼道眾生是另外一種物質，人和鬼道眾生的物質不同，鬼能夠穿過人的身體，人也能夠穿過鬼的身體。為什麼呢？因為不同空間(界)的眾生之間的物質沒有障礙，所以就能夠互相穿透。天人身體的物質又與人的不同，如此分為不同種類的物質。凡是能夠被我們看到、感受到，也就是我們前五根所能接觸到的物質，都稱為有色。無色，就是沒有物質，只有心識活動的眾生。因此，無色界的眾生是無法被看見的，即使有天眼通的人也看不到，它們是空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處的眾生。

眾生把心念和物質看成是分開的，但是在大乘佛法中說，物質與心是一起作用的，是不可分割的，即物質離心獨立活動，或心離物質獨立活動是不可能的。在密宗《時輪金剛》的經續中說，就算是無色界的眾生，還是有很微細的物質在作用。大乘經典中說，有一類的乾闥婆，平時沒有人知道它們的行蹤，但是佛一放光，它們就出現。它們沒有物質讓你摸到、看到，但是當佛放光的時候，你就可以看到它們。這一類的眾生是不屬於有色或無色。

三、從眾生的有沒有想心所來分類：有想，是指有思惟心想的眾生。無想，是指沒有思惟心想的眾生。如印度的一些外道，專門修無想定，死後就生到色界四禪天的無想天去。當眾生的眼、耳、鼻、舌、身、意六個識停止不活動，稱為無想，人間修道者進入無想的定，稱為無想定，執取無想定者死後轉世到無想天。無想天的眾生在定中，當它的定力因果受用完了，六識又再活動起來，它又變成有想的眾生了。佛法也把滅盡定歸入無想，但是進入滅盡定是暫時無想，這裡的無想只是指無想天的眾生。佛法說「無想」是執著「無想心」為涅槃的煩惱，所以無想只是六識不活動，身心還是存在世間的。非有想非無想，凡夫眾生修到三界的最高天——非想非非想天，而在這天上的眾生，沒有如其他眾生粗想的煩惱，叫做非有想；沒有「無想天天人」之無想的煩惱，叫做非無想。非想非非想天的天人不是屬於有想，也不是屬於無想。除了無想天以及非想非非想天的天人外，其他的眾生都有想。

菩薩要如此發心：我應該令所有眾生都進入無餘涅槃而滅度之。什麼是無餘涅槃？佛教說，眾生認為世間是苦的，想要擺脫苦，就利用種種的方法修道，這包括中國的道教，印度的外道，以及其他的修行者。根據佛法說，只有極少數宿世有佛法善根者，才能證得鳳毛麟角般的辟支佛，一般修行者都無法達到解脫生死。若依佛所教導的修道方法修行，外道也能解脫生死。作為一個佛教徒，自己未解脫生死以前，不應看輕外道修行者，他們可能修得比你還好還精進高明呢！比如佛陀身邊的大弟子原本都是外道的高人呢！只需講一句佛法，就能依法修行證果了！你比得上他們嗎？都是修道人，所以高僧都不忌道。

佛教所說的解脫生死是怎麼一回事？佛教信仰因果輪迴，輪迴是迷惑、造業、苦報的輪轉相續，要解脫生死就必須不再迷惑與造業，先了解輪迴的世間因果和涅槃的出世間因果，然後依出世間的道路修行，從斷煩惱而生起智慧來出離生死。當修行者證悟到解脫生死，必定是煩惱已斷、不執取世間一切法、自知不受後有(來世果報)。因為已證悟到無生，所以此生了結就不再生，佛法稱之為不生不滅的涅槃。如果一個人不再輪迴就是解脫生死。

很多外道追求永生以達到不死，以佛法來說永生是不可能的，因為有生就有老死，要維持無常身心的生存必須有新陳代謝的變化，無變化的生存與死了的木乃伊沒兩樣，然而為了生存，身體需要新陳代謝卻是最痛苦之事。比方說，有些中國道教的修行者，要求保持肉身，超生到別的地方去。基督教徒認為信上帝，此生死後就到天國永生；背叛者則下地獄成為撒旦的門徒，天國和地獄只是受苦樂不同，然而都是永生不死，這樣的永生若依然依靠身心活動，有新陳代謝的成長嗎？若有，苦也！若無，形同死人！

基督教徒帶著身心的永生，甚至於成為最高級的天人——他化自在天，以佛教的觀點來說，只要有身心活動必會老死。未擺脫身心的生滅變化，期望永恆是不可能的。

佛法說要解脫生死，就要先證悟本來無生——涅槃。佛說眾生的身心是幻化不實的，眾生迷惑執著身心實有，當眾生要死的時候，總是執著要有一個身心，然後去追求另一個身心，因此就投生到下一世去了，於是在不同的身心中轉來轉去，眾生就是如此這般地形成生死輪迴。如果眾生在死的時候不執著身心為實有，沒有要再生的心念，就不會再生——無生。佛教說涅槃不是永生，是不生；不生所以不死，無生無死即是涅槃。所以涅槃的第一個關鍵，就是在死的時候不再生。涅槃絕對不是再生了之後永生。到底有沒有「不生」與「不死」這回事？佛法說生滅是幻相，實相無生滅，所以本無生死，只是眾生迷有生死，所以說不再迷生死，就覺悟而證得涅槃。

眾生執著世間的一切法，認為有一個我，我在生死輪迴。佛法說，世間本來沒有一個我。因為沒有我，所以也沒有我在生死輪迴。因為眾生的煩惱執著，所以才說有我。當眾生覺悟了，把執著我的煩惱放下，就能夠覺悟到沒有生、沒有死是真實的。

既然涅槃是不生不滅，是什麼東西達到涅槃？是執著我而有生死，若無我，則無我生、無我滅，證悟無我就不再有我生、我死，就是達到不生不滅。因此，證悟涅槃必定證悟無我。《雜阿含第三十九經》中說：「我說彼識不至東、西、南、北、上、下，無所至趣。唯見法。欲入涅槃、寂滅、清涼、清淨、真實……」可見證涅槃者不是無所見，而是唯見法，雖無我而無所至趣，是智慧卻不是空無所有。

對於涅槃，小乘佛法分兩個階段來說：

一、有餘涅槃：修行者斷煩惱後，就能覺悟到沒有生死可得，稱為悟無生。雖悟無生，但是此生還未死，也稱為證有餘涅槃，余是指餘下身心活動。

二、無餘涅槃：當證涅槃的聖者死後不再生，就不再死，身心無餘，叫做無餘涅槃，無餘是指無六根的身心活動。然而，並非斷滅的永遠消失，是清凈的寂滅。

大乘佛教對於涅槃，還有更進一步的解釋：

一、本來自性清凈涅槃：這是大、小乘佛法對涅槃見解最大差別之處，小乘佛法中完全沒有自性清凈涅槃。所謂本來自性清凈涅槃，是指世間種種變化不是真實的，為什麼這樣說呢？因為我們是用迷惑的心去了解世間，這迷惑的心所見的有無等現象是迷惑六根所成的幻相，但是迷惑的心卻認為是真實的。以迷惑的心看到世間里有、無、生、滅的現象，其實如夢中所見一樣都不是真實存在。當一個人真正覺悟時，就會看到世間沒有發生所謂的生、滅、有、無的現象，也就知道原來一切法本來沒有生、滅相可得，不生不滅是一切法的真正本質，即一切法的本性本來就是無生滅相——本來自性清凈涅槃。大乘佛法說，世間一切萬法都是本無生滅的清凈涅槃，如果以迷惑生滅有無的心去看，就會有這些疑問：清凈涅槃是否永遠存在不滅？清凈涅槃是否本來具有？這些都是錯誤的概念。為什麼呢？因為迷惑有無的心把涅槃理解成有某個法存在，存在必是生滅的，於是認為涅槃也是生滅的。因此，一切眾生雖然本來自性清凈涅槃，卻惟有當修行者不再執取迷惑的幻心時，才會知道本來是清凈涅槃的。

二、無住處涅槃：當菩薩覺悟到一切法本來是清凈涅槃時，此菩薩就不會執著：出離生死、要入涅槃。此菩薩進一步修道，最後於一切法心無所住，就不住生死，也不住涅槃，他就證悟了無住處涅槃。

當修行者修解脫道，如果能證悟阿羅漢果，就是先完成有餘涅槃；當他死後，就完成無餘涅槃。那麼，這些阿羅漢死後究竟到了哪裡？小乘佛法認為這個問題不可作答，不只不可以作答，連提問都是錯誤的，因為沒有阿羅漢在哪裡。當修行者證悟阿羅漢果後，就知道無人我，生前死後都沒有我是阿羅漢，更沒有死後阿羅漢在哪裡；未證悟者認為有一個阿羅漢死了，就會問：「他不再輪迴，那到底去了哪裡？」這是我們執著有一個「他」不斷地在輪迴生死，所以問這個問題。本來沒有你、我、他，這個或那個，是我們迷惑的心去分別而得來的。因此，當修行者證悟無餘涅槃，不要認為他在這世間消失了，那是一個錯誤的斷滅見。涅槃並非是先存在然後不存在，而是涅槃前本來就沒有他的存在，涅槃後也沒有他消失了。如果你認為：「我要修行跳出世間，然後永遠消失掉。」那就錯誤了，錯在於認為有一個我存在世間，於是產生各種錯誤的見解和問題。

因此，涅槃絕對不可以用人類的知識、語言來描述。佛法里以「言語道斷，心行處滅」來形容這種悟境。言語道斷意思是，一切語言都無法表達；心行處滅意思是，有造作的生滅心是無法達到涅槃。迷惑於心行及語言者就會有這類疑問：釋迦牟尼佛有沒有證得涅槃？有。涅槃後的釋迦牟尼佛在不在？在！如果佛不在，那我拜佛、禮佛做什麼？佛涅槃後，為什麼還能夠感應到佛？這些人錯誤地認為佛是一個存在個體。其實，世間一切法都是因緣在作用，就算佛涅槃了，只要有因緣，就有人能夠感應到佛。當我這樣講時，你就會認為：「這樣佛就在啰！」你認為消化了的食物對你現在的身體有益處嗎？有！那些食物能給你益處，它們還在嗎？不是不在！它們已經變成營養。既然如此，萬物的消失都是「變成其他組合」繼續存在，不是真的消失，只是重新組合；其實，萬物出現時絕對不是自己獨立存在，也是以組合的形式存在。一切心念、業力因果、凡夫及聖賢亦是如此「變成其他組合」而不曾消失。因為本來不曾存在，哪來消失？

佛到底在哪裡？其實，這是對「存在」有錯誤的概念。舉個例來讓大家明白「存在」的概念， 比如天上的雲下了一陣滂沱大雨，大地草木皆濕潤了。你不會執取是雲下的雨，雨後天晴，雲不見了，卻令草木茁壯成長，枝繁葉茂，綠意盎然。你知道這麼一個過程：水——水蒸氣——雲——雨——水。其中雲不是單一的東西，是眾因緣令雲（其實是水）飄在空中，眾因緣讓你看到它「存在」。但是實際上不曾有一個東西多出來；雲消失了，也不曾少了一個東西。佛已經不執著某個身心為我，因此能到處應化現身；佛為了度化人而在人間以人身應化，於是便示現入胎出世，出家修道，成佛至涅槃，這一切如雲出現於空中，不是虛無，只是因緣會聚而讓有緣者見到佛。如雲的出現與消失，不曾有一個「佛身」多出來或減少了。然而你卻覺得雲的「存在」。雲不能離大地、陽光等而形成，佛亦不能離眾生及因緣等而成佛。如果你固執地認為主要是陽光造就雲，那麼，我們可以理解成：主要是般若之光明造就佛身！

二千五百多年前的釋迦牟尼佛於人間示現悉達多成佛，當眾生有緣，其六根境界就有佛出現，於是認為有佛存在；當佛示現入涅槃，眾生就認為佛消失了，其實是眾生的六根境界無佛出現。佛雖示現涅槃，只要與佛有緣的人還是會見到佛，因為涅槃前並非有個佛存在，涅槃後並非有個佛消失，涅槃也不是有個佛「變成其他組合」。佛與眾生的業力、心力的互相影響，沒有一定在哪裡，沒有一定形象。但是你執著有你、我、他等固定形象，並且執著此形象是實體的存在，認為實體的眾生在那裡出現。因為執取有「我的」身心，於是你就鑽進身心裏面生死輪迴。在因緣中本無眾生與佛 ，雖然迷者以為見到佛，佛沒有執取此因緣為身心的存在，實相中沒有死前的佛或死後的佛來來去去；如果佛涅槃前對眾生有影響，只是有緣者見到某因緣——佛，那麼，佛涅槃後對眾生也有影響，依然是有緣者見到所應見的因緣。

「我皆令入無餘涅槃而滅度之」的意思是：菩薩度化眾生，一定要度化到他們的煩惱都解脫了，即解脫煩惱障，不會再來生死輪迴。能夠度眾生解脫的菩薩不是一般的菩薩！過去的大德祖師在講解《金剛經》時，就討論過這到底是指哪一類菩薩？有些法師認為這些菩薩至少是初地菩薩。

長老須菩提問的是「菩薩要如何降伏其心」，而佛回答時，卻不談降伏自心，而是要菩薩生起使到所有眾生皆入無餘涅槃而滅度之的心。這不是很奇怪嗎？

如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

原來菩薩滅度無量無數無邊眾生，實在沒有一個眾生得滅度。剛才說過了，菩薩修行到一個時候，就要知道一切都是業在作用，業由心所推動。既然一切都是心在作用，菩薩度眾生是度什麼？即是度自心中的眾生。那麼，心中的眾生是怎麼一回事？根據大乘的說法，一切的境界，包括你看到的眾生、山河大地……種種幻相，都是你的心所變現出來的。所以菩薩必須覺悟到：因為心的互相影響，業力的互相牽引、影響，造成境界顯現於六根前，迷惑的心分別境界里有眾生與佛。菩薩要降伏自心，就是降伏心對幻化種種境界的迷惑執取。所以佛說，菩薩要降伏自心，應該發心去度(心中的)眾生，進一步覺悟實在沒有外在的眾生得滅度。為什麼呢？因為菩薩很清楚一切相都是他的心所變化出來，度眾生就是度自心的一切相——人我等相。如果菩薩認為外在的世間是真實的，他就會發現到有眾生被他度化解脫生死了；但是，如果他很清楚一切都是心在作用，都是心在互相的業力因果牽引，就沒有所謂眾生得度了，如此菩薩就滅度一切眾生了。如果菩薩心中還認為有你的心、有我的心……如此的分別，此菩薩還是認為有眾生可度了。若菩薩覺悟一切只是業力因果、因緣變化，不執取人我等幻相，佛法說此菩薩覺悟一切法的真實性——諸法實相，即是覺悟 「自性清凈涅槃」。

既然本來自性清凈涅槃，也就沒有眾生被度到解脫生死的涅槃彼岸了，即菩薩心中無眾生可度。「如果菩薩執著我相、人相、眾生相、壽者相，那他就不是菩薩。」這是鳩摩羅什法師譯。玄奘法師譯成：「菩薩不應該執著我相、人相、眾生相、壽者相，為什麼呢？因為沒有一個法可以稱為菩薩(譯文：無有少法名為發趣菩薩乘者)。」從此段經文來看，本經所指的菩薩是已破我見的登地菩薩。

我相，是認為有一個我；人相，是認為有他人；眾生相，是認為有各種各樣的眾生；壽者相，是認為有生命、有生死的活動。如果菩薩認為有這四相，那他就不是菩薩。一切所有在生死輪迴中的眾生，都認為有這四相。比如我們說某某人死了很可惜，為什麼他這樣短命？或者那個人是誰？這個是好人，那個是壞人等等，這些都是迷惑執著而有的種種相。這是我們迷惑執著某一類心念，認為有我，有了我的執著就從我而生起種種分別，然後進一步去執著有他人等等。小乘法以無常、苦、無我為法印，有人說《大般若經》等大乘經典以性空為法印——唯一實相印，是以「萬法本空」講「無人我相」，認為我們迷惑於本性空的萬法，先執著有法，接著就執著種種法相。那麼，到底是什麼法執著什麼法？是煩惱執著萬法有自性。如果你執著世間任何一個法有其獨立存在性，認為它是一件獨立的事物，你就會由此生起其他的種種見。「我見」不過是你先執著「有法」的見解，再從中分別種種「法」跟你的關係，有關的叫做我，無關的叫做非我。眾生以什麼為我？眾生以身心為我。

佛在某些經典，就闡釋五蘊來破除眾生對身心的執著。在此，佛是對要見道、加行道的菩薩闡釋《金剛經》，就不闡明這些五蘊、十八界等佛法道理，只直接說：如果菩薩還執著我相、人相、眾生相、壽者相，認為還有眾生要度的話，那他就不是菩薩。為什麼呢？因為菩薩必定知道這四種相都不實在。當一個人發心要度眾生，有我要度眾生入涅槃，就生起我相、人相、眾生相、壽者相。當他認為有眾生要度化，就有以上四個見，還有生死見和輪迴見，這是初發心菩薩的煩惱。如果是即將見道的菩薩或者已經見道的初地菩薩，就不會執著上述人我等四相。

當菩薩開始要跟眾生廣結善緣，要做利生的事業，就要先做布施。這跟聲聞修行者的修行道路不同。一般上，聲聞修行者是先解決個人的煩惱，所以他們會從持戒做起，菩薩則會從布施修起。因此，許多的經典講到初地菩薩不但在做布施的功德，而且必須圓滿布施波羅蜜。所以以下經文，就以菩薩度眾生要先做布施來闡明般若智慧。

複次，須菩提！菩薩於法，應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。

初地菩薩行道時，要先圓滿布施功德；在做布施的當兒不著相——我相、人相、眾生相、壽者相。長老須菩提問：「如何安住？如何降伏其心？」佛說要降伏心，就要度盡一切眾生，要度眾生必須先布施，而心裡沒有我相、人相、眾生相、壽者相。可見，初地菩薩不著相布施，就是降伏其心。

前面長老須菩提問：「菩薩應如何住？」接下來，佛回答：「菩薩對於一切法，心要無所住行於布施，即所謂不住色、聲、香、味、觸、法。」為什麼呢？眾生根據什麼來知道這個世間呢？眾生依六根來接觸(六塵)外境——色、聲、香、味、觸、法，就生起六識，所以我們的每一個心念，所看、所知、所想的，都離不開色、聲、香、味、觸、法的境界。我們在身心境界里認為有生死輪迴、有修道等種種事業，都是我們在色、聲、香、味、觸、法裡面才感受到，心就執著在其間，迷惑地以為：我在世間里做了什麼，完成了什麼……大小乘經典都說眾生好像在做夢，夢中的境界是幻化不實的，但是小乘論典卻說身心世界是真實的苦、空、無常、無我。然而大乘論典皆說身心世界是幻化不實的境界，如果你認為在這幻化不真實的境界中有實法可修就錯誤了。為什麼呢？因為既然身心世界是幻化的，出世間法是非幻化的，幻化的世間法怎能修出非幻化的出世間法呢？那是不可能的。

中國禪宗的馬祖禪師曾經說：道不屬修，若言修得，修成還壞……道——真理是不屬修的，如果是靠修成的話，就會壞。就是說，如果修行者從因果中修行得到結果——真理，從因果中得來的必定生滅無常，即使修成終歸會變壞。也就是說，如果成佛與覺悟是從虛幻不實的身心境界里修來的結果，都是無常幻化，最終會變壞。

一般凡夫認為身心境界真實不虛而心住在裡面，阿羅漢覺悟身心境界不實而遠離之，菩薩知道身心境界是心的幻化，在幻化中不即不離地無住生心。所以菩薩修行時，並不在身心境界中造作或斷除任何法，菩薩必然覺悟到色、聲、香、味、觸、法只是心所幻化的根塵識等因緣作用而已。菩薩必然覺悟到業的顯現就是心的顯現，所以菩薩的度生事業就是幻化自心，一切現象只有心的幻化而無一法可得、可住，因此「於法心無所住」。

當菩薩的心不住身心境界時，就不會執取有我、人、眾生、壽者等種種相。心不住色、聲、香、味、觸、法行於布施，不住並不是不生心，依然可以起心動念去分別一切，只要心不住在身心境界所知的一切法，不迷境界為真實，就對了。多數外道一旦覺悟到一切都是心的變化，就以為只要將心停止就能解脫，這是錯誤的。菩薩知道心是不會停止的，世間的一切法、因果現象，都是不會停止的，要停止的是那些執著的煩惱。如果你想把變現一切法的心停止，這是一個邪見——斷滅見！世間一切是心的幻化，此心不是你的心，乃至「你的心念」也不是你的。你想把心切斷、停止，這就是錯誤的見解！乃至入滅盡定也不過是暫時無意識心，並非心滅了。所以《金剛經》中說菩薩應無住生心，生心時不住內外心境，不求住正念，見心幻化一切法就是正念現前，不是把心停住不讓它動。

因為《金剛經》是佛為菩薩講的，所以開示不應住在身心境界里的佛法。如果是闡釋小乘道的修法，佛就教導觀察眼前的一切是無常的、是苦的、不實在的，即在幻化的世間里去觀察無常與苦而出離幻化。現在佛對菩薩的教導不再是觀察無常與苦，而是要菩薩觀察心本無所住，在幻化的身心境界里無住生心。

須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？」

「不也，世尊！」

「須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不？」

「不也，世尊！」

「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是，不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住！

「菩薩應如是布施，不住於相」，菩薩應當如是不住相，不住布施相而布施。眾生住相(執著有無相)，可分兩個層次來說：一是執著有外境——法相，二是執著有內心生起種種語言上的分別——心相。執著有外境與有內心皆是有相，反之則執著為無，執有執無皆是住相。比如你眼前所看見的一切，內心知道其形相而不生起任何的概念去分別，這就是所謂心了別境界，以所了別為實有就是著相。然後在內心中用語言構思，那就是語言概念上的分別，以所分別為實有也是著相。比方你看到一個人，心中知道是人，沒有想那是男人，或是女人，雖然在語言上沒有去分別，然而你的心中還是執著有男女相。但是對於空中的飛鳥卻不分雌雄，因為你對飛鳥不執取雌雄相。

以佛教心理的分析：相，是我們心通過根與外境接觸，生起想的心所，想心所勾畫種種的形相後，接著其他心念就在所勾畫形相中分別：這是什麼、那是什麼，用語言概念去區別、解釋。所以，一切相都是我們的想心所分別而有的。如果我們深知此意，就要遠離分別心的執取。這個「遠離」，在《金剛經》中叫做「不住相」。所謂不住相，不是心不去想、不回應、不分別的意思，而是心明明了了，但不執著所分別的事情。菩薩不住相併不是說：「啊，我不管了，這沒有我的事！」這樣是阿羅漢的不住相。菩薩的不住相布施是明明了了布施相——布施功德、施者、受者，心中不去執著有布施行為、我施、他受，不即施相不離施行，如此才能不住相布施。

我們做種種的善事，能夠增長種種的利益，稱為福德。如果菩薩布施不住相，福德就不可思量。為什麼呢？因為所謂思量，是想心所在分別思量，所有可以在心中思量的事情，都是想心所回憶「過去法塵的記憶」。在想心所的回憶中，分別種種有無、生滅等法相，又分別一個、二個、三個等等數量，凡夫如此依法塵的記憶來思量一切數量的大小。佛法是如何衡量福德的大小？是以心的執著取相程度。即我們眾生的心在做事情的時候，心執著：這個是我的，是我做的事情。當我們有這些執著的時候，心量就縮小了，如此功德就小，所能發揮的影響也跟著小了。因此，菩薩不住相布施，心量就廣大，福德就不可量。根據佛法說，眾生的心跟佛的是沒有差別的，佛知道一切法都是心的作用，不執著任何事物。但是眾生卻執著某一物、某事件、某道理，心在小小的境界里執取種種的分別，有執取心就不能擴大，影響力就小了。當眾生取相的執著越深，對所取相的業力就越大，心量越縮小，局限在所取的境界里，心量就是這樣來衡量，福德會隨心量而大而小。

佛法說世間道的禪定也有所謂心量的大小。禪定心量如何有大和小？比方修定的時候，你會漸漸覺得心包容在整個世間里。這種現象如何產生？主因是：當你進入色界的定時，心量就打開擴大了。所以欲界的眾生的心量比較小，色界的眾生的心量就很廣大。也因為心量大小的差別，色界眾生的境界就比欲界眾生的境界廣大，比如梵天的天人能夠看到一個小千世界。此處說菩薩不住相，那心量就不可量，誰也測量不到。

為了說明菩薩無住心量是不可量，佛用比喻來問須菩提：「東方的虛空可思量嗎？」須菩提說：「不可。」在此，佛用虛空為比喻來講思量，即我們沒辦法衡量虛空有多大，但還是把虛空分為東、南、西、北、上、下等方位，這些都是人類的境界。佛就用人類的境界來開示，再問長老須菩提：「東、南、西、北、上、下方的虛空可思量嗎？」長老須菩提說：「十方虛空是不可思量的。」佛即說：「菩薩不住相布施的功德，也同虛空一般的不可思量。」當一個人心中有住相，就有想，因為相是從想產生的。為了讓你們了解菩薩無住相的廣大心量，福德不可思量，我用以下的例子說明：

慧忠禪師是唐朝的一位著名國師。有一天，從印度來了一位有神通的法師，叫做大耳三藏。

禪師問：「你得他心通嗎？」

大耳三藏說：「不敢。」

禪師問：「你說老僧現在心在什麼地方？」

大耳三藏問答：「和尚是一國之師，為什麼卻去四川看競渡？」

禪師再問：「你說老僧現在心在什麼地方？」

大耳三藏回答：「和尚是一國之師，為什麼卻在天津橋上看弄猢猻？」

禪師又問：「你說老僧現在心在什麼地方？」

這回大耳三藏找不到禪師了。為什麼呢？原來慧忠禪師心中沒有想的形相，誰也測量不到他的心了。

佛法說，如果釋迦牟尼佛生起一念世間的心，一切人間有神通的天、人、鬼神，都能夠感應到佛的心在想什麼；反之，誰都不知道佛的心在做什麼。

某禪師在山裡教導禪法，當地的山神、地神等鬼神雖然都感應到他，知道他的存在，然而卻找不到他。直到有一天禪師動了一個念頭——世間心的想法，結果禪師就被鬼神找到了。鬼神對禪師說：「我們要供養您，但是卻找不到！」為什麼呢？因為禪師在那個地方教導禪法，有很多人跟隨他修行，那些鬼神只看到跟隨禪師修行的人，卻找不到那教導修行的禪師。

當你運用想心所時，不管你在哪裡，有多遠，任何有神通的人，都能夠知道，就能夠找到你。如果你心不著相，那麼，誰也沒有辦法衡量你！

佛說：「菩薩但應如所教住！」菩薩應該如所教導那樣的安住。「如所教」是指如何降伏心和如何安住心，佛說：「菩薩發心要度盡一切眾生入無餘涅槃，但是心中不應生起我相、人相、眾生相、壽者相。」如此地降伏其心。佛又說：「菩薩對於一切法，心不要安住在其中，不生種種法相。」以無住無相為安住。

我在前面說過，此經是佛針對加行位與見道位的初地菩薩所闡明的佛法，而初地菩薩專門行布施，因此，佛在此處就用布施來說明。菩薩行布施時，不應該住色、聲、香、味、觸、法。初地到七地的菩薩還有心要度化眾生，修到八地的菩薩才是真正的進入空、無相、無願的覺悟，對心對法都無所住，再也沒有度化眾生的心了。佛在本經主要是對剛破除我見(人我見)的初地菩薩說法，因此佛說，心中不應生起我相、人相、眾生相、壽者相。

須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」

「不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」

佛問須菩提：「可以用身相來見佛嗎？」須菩提答：「不可，不可以用佛身的形相得見如來。」為什麼呢？大乘佛法說佛在娑婆世界的不同地方有不同的應化身，釋迦牟尼佛是因為人類的因緣成熟，才在人間以人身應化八十年。如果你認為釋迦牟尼佛就是二千五百多年前的老比丘身相，那麼，在其他地方出現的佛又是誰呢？其實這些都只是應化身而已。

不只是佛能以人身處處應化，菩薩也有這種能力，在《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品》中說，應以什麼身得度者，觀世音菩薩就現什麼身來度化眾生。例如觀世音菩薩以天人身、國王身、大臣身、老婦人身……游諸國土，度脫眾生。菩薩在世間出現種種不同的身，你以哪個身為他？這就是我們眾生的煩惱——執著人我等四相。我們把人我等四相安在佛的身上來看佛是怎樣的？於是有哪一位才是真的佛？佛在人間嗎？佛無所不在嗎？成道前是佛嗎？成道後才是佛嗎？涅槃後還是嗎？等等迷惑。其實沒有一位是真的，也沒有假的。我們以「人我」的見解來觀察所有的眾生，也以此觀察佛，於是對佛有以上迷惑。

佛在人間應化的相不算真身，那麼，在報身土中的佛算數嗎？每一佛都有各自成佛的報身土，比如阿彌陀佛的報身土就是極樂世界，釋迦牟尼佛的報身土就在娑婆世界的摩醯首羅天，那裡的天人就看到佛的另外一個形相——光明的莊嚴報身，在光明中能夠變化出佛的身來，很多菩薩也能夠看到。哪一個身是佛的真身？統統都不是！

娑婆世界有無量無數人居住的地方，有無數相對應的忉利天，有無數的地藏菩薩的分身在那裡度化地獄的眾生。有一回，佛到地球所對應的忉利天為母親講《地藏菩薩本願經》，當時，地藏菩薩那無數的分身都到同一個忉利天，然後在佛前合成一個身。如此的應化身無有定相，你說哪一個身才是他呢？所以對於那些不可思議神通的菩薩而言，沒有所謂這個化身是我，那個化身不是我了，更沒有所謂的真身化出無量身，但是我們眾生就用各種形相來看。佛的能力比不可思議神通菩薩更加殊勝，佛的應化身無量無邊，那就更不用說了。

長老須菩提知道佛身無有定相，不同因緣、不同境界會見到不同的身相，乃至見到佛的本質，也只是見到實相本無相，所以長老須菩提說：「不可以身相得見如來」 。凡夫一定用所認知的種種相，來理解佛所闡述的佛法道理；因此佛對凡夫說這些相都是因緣聚合，然後再闡明這些因緣聚合都是空的，沒有實體的。一切因緣聚合、一切果報是業的顯現，由心造作業力，再由心推動業力前進而演化成果報，所以業所顯現的果報就是心的顯現，此造作萬法與推動業力的心不是身心的心，在此暫時稱它為法界心。一切法是無自無他的法界心幻化出的因緣果報，並不是有個實在的外境的因緣變化。就是說，若以六根來看法界心所幻化的因緣，就看到有身、心、世間，進一步執取「我」在世間里受苦，於是生起「我」要出離世間的心。菩薩覺悟身心是法界心的變化，乃至諸佛、眾生、萬法都是法界心變化所顯現，並不是有個實在的世間，不是有某位佛在某世間被某眾生看到。所以長老須菩提說：「不可以身相得見如來。」為什麼呢？因為佛的種種身相，並不是真實的身相，是法界心的顯現。

佛告須菩提：「凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」

佛說，我們看到的形相都是虛妄的，是執著的心造作出來，再去分別而有的幻相。當我們不再執著，遠離了分別心，便能在原來所分別的諸相里，見到無相可得——非相。「非相」是無相的意思，見諸相非相就是見到無相，要見到「無相」必須有「覺知心」，見無相是「覺悟的心」見到「心本覺悟」，就是見到全體是無相的覺——見如來。見如來就是見一切相都是圓滿的覺性——法界心的顯現。由於法界心所顯現的萬法本無相，此無相在其他經典稱為空相。但是見到諸相非相有圓滿與不圓滿，見空相是見覺性的空性部分，還未見覺性的圓滿、微妙、幻化、自在。所以說證悟空性，只見如來的半身——成阿羅漢；見圓滿覺性是見如來微妙幻化自在的全身——成佛。

何謂圓滿覺性？佛覺悟到一切法都是覺性圓滿。然而凡人以根、塵、識來認識所知的身心世界；天人用它們的根、塵、識來認識到另外的身心世界；阿羅漢遠離根、塵、識見一切皆空相；菩薩看一切都是法界心所顯現(但不圓滿)；佛看一切是覺性圓滿的自在顯現，所顯現的身心都在互相影響變化，即我的身心影響你的身心，你的身心影響我的身心，大家互相牽引、互相因緣，在大乘的經典用「帝網」來形容這種情況。所謂帝網，即是忉利天主帝釋懸掛寶珠網以裝飾宮殿，這些寶珠的光明互相輝映，一珠現一切珠影，一切珠盡現一珠之中，各各如是，重重影現。

「帝網」非我們所知，現在我用世間的科學來說明：人類是住在地球上，有月亮繞著地球旋轉，地球又繞著太陽旋轉，地球吸引著月亮，月亮也吸引著地球。只是兩顆星球互相吸引嗎？到底是什麼在互相吸引呢？其實並不是單一物體吸引著月亮，地球上有很多很多的人、大地、山河、花草樹木等等，包括你、我；你吸引著月亮，月亮也吸引著你，這就是萬有引力。你身上的每一個細胞吸引著月亮，月亮也吸引著你身上的每一個細胞。同樣的，月亮上的每一個原子吸引著你身上的每一個細胞，你身上的每一個原子跟月亮上的每一個原子也互相影響，所以你身上的每一個原子都逃不了整個宇宙所有原子的影響，誰都不能夠逃脫誰的影響。雖然影響力有大小不同，但是都互相影響。有如佛經中所說的，帝網的一珠現一切珠影，一切珠盡現一珠之中，重重影現。因此有神通的人，在你身上的每一個原子裡面，就看到別的東西對它的影響，乃至從死屍的骨頭也能看到死者的過去與未來，以及死者和你的關係。

因此，大乘佛法說：「須彌納芥子，芥子納須彌。」 芥子是芥菜的種子，比喻輕微纖細物。就是說，你在輕微纖細的芥菜種子里，可以看到整個須彌山這麼大的世界所發生的事情；在大如須彌山的世界裡，也可以看到纖細的芥菜的種子裡面的事情。世間的物質是這樣的互相含攝、互相影響，眾生的身心也是這樣地互相影響，如此錯綜複雜的業力因果，就形成我們現今所見的情況。在這種種的互相影響中，誰都不能擺脫誰，誰都不屬於誰的。

由於每一個法都全體無相，法法互相含攝而無界限，統稱為法界心。但是我們以迷惑的心去分別，認為：這個是我的身體、身上的肉、肉里的細胞、細胞里的原子，都是屬於我的。但是，這一切都不可以獨立存在，這種種的互相影響，沒有一個東西是屬於誰的。整個三千大千世界中的一切東西對你都有影響(緣)，它們的影響力量(緣)都加在你的身上，你(的身心)也加力量在它們之中。這一切本來無差別相，在如此地互相因緣影響之下，形成了你所認識的一切法，於是你就認為世間真實是如此。其實這是我的心影響你，你的心影響我，你就看到我的形相，我就看到你的形相，一切都是心圓滿地互相影響的顯現。菩薩必須知道一切法只是無相、無界限的法界心所顯現，法界心所顯現的佛與法都是圓滿覺性，如此地見如來則是見到覺性圓滿。

如果菩薩覺悟到一切法本來無相，沒有獨立的某個法，知道在眾緣互相的影響中，無有一法可得，某些經說這是菩薩證悟了空性；本經說是菩薩見到法的非相——真實相，即見到如來。不是見到佛身叫做見如來。為什麼呢？因為一切都平等，即你、我、他、佛、眾生、凡心、聖心，都一律圓滿無相、平等清凈，如果覺悟這個真相，就是見到佛(如來)。如來的意思是「從如中來」，如者即真如、真理、真實之道，如即不動義。見到如來即見到諸法實相本不動、不生不滅，即諸法真實相。

經文說「若見諸相非相，即見如來」，見諸相是於六根見一切法的虛幻相，覺悟法的本質是無自性的因緣在互相作用，見種種法皆空無自性。見非相不見有種種法，更無一切法的本質——空無自性。就是說，見非相併非依六根境界所見到的法相及法的空性；而是覺悟到本來無一切法，無法相，無生滅相，無生滅就是如如不動。見非相即是見如來，見如來就是見到心、佛、眾生，皆是平等無自他相——無相，就見到心與萬法從如中來，就是見到法身。見諸相非相只是見到佛的無相，還未見到佛的圓滿覺性。

凡夫學佛法，只見法相，就是見到有無、生滅、生死、身心、迷悟、凡聖等差別相，進一步明白法的本質空無自性，如此空無自性猶是見諸相，落入相——空相。阿羅漢見諸相非相，只見無生死、無佛、無法、無眾生可得——見法身，見無相的法身並不圓滿。菩薩不只是見諸相非相，更見萬法本是互相含攝、無界限的法界圓覺，方便說佛以圓滿法界為身(法界藏身）——法身，菩薩見此無邊際的法身，所以也稱為見佛的無邊身，如此見如來，不但見諸相非相，更見一切皆是大覺圓滿。

須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」

須菩提問佛：「未來世中，眾生聽到這樣甚深的法門——言說章句，能生起真實信心嗎？」

佛告須菩提：「莫作是說！如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。

佛說：「在如來滅後，後五百歲，有嚴持戒行，廣習布施利他的福德之人，於佛說的般若章句，能生起深切的信心，以此為實。」

這個世間有過去、未來、現在的時間概念，其實是從六根得來的。因為有這些概念，就生起時間的流轉無常的心念，生起生死輪迴的見解。以大乘的見解來說，沒有實在的時間，只是眾生執著各自的因緣變化次序為時間，而佛並不執取此次序為時間，所以對佛而言，就算佛滅度一千年後，有一個眾生生起一念對佛法的信心，佛都能夠知道。雖然佛說「後五百歲」，這並非佛的時間觀念與眾生的一樣，佛只是隨順凡夫的知見而如此說。

關於「後五百歲」有各種不同的說法，依《大乘大集經》說，是佛滅後第五個五百歲，大約是兩千五百年左右。

當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句乃至一念生凈信者，須菩提！如來悉知悉見；是諸眾生得如是無量福德。

當知這些能生起深切信心的人，並不是於一佛、二佛、三四五佛而種善根，而是已經在無量千萬佛所種諸善根。甚至佛說，聽聞此深法能生一念凈信的人，即為十方如來所知所見；「是諸眾生得如是無量福德」，將來世的眾生，心中動一個念頭，對《金剛經》生起信心，佛都知道這個眾生的種種福德因緣。

佛講《金剛經》時，這個眾生還未出世，當他生起信心時佛雖已涅槃卻也能知道他。此人於過去無量千萬佛所種諸善根，以及將來得無量福德，佛都悉知悉見。那麼，在那個時候佛到底死了嗎？還在不在？有人認為既然佛知道，就還沒有死啰！有人認為佛早已經死了，怎麼還能知道呢？

其實佛有無數的應化身，在我們人間的應化身早已經死了，佛所證悟的大涅槃是不生不滅，不生不滅怎麼會身體死了就消失呢？不生不滅怎麼會在或不在呢？我們是用怎樣的概念來看佛的涅槃？用死了就消失的概念來看佛涅槃了，然後就產生佛已經不在的念頭。當你問佛到底在不在？大小乘學者都會說：「不能說在，也不能說不在。」那是因為不能夠用語言來表達，但是兩者是以不同的角度來說這件事情。如果以佛菩薩的境界來看，不能說在，也不能說不在，因為佛菩薩很清楚時間、空間都是心在作用，不能用語言來表達，「在不在」是語言的範疇。那麼，如果一千年後，有一個人想念釋迦牟尼佛，在那個時候釋迦牟尼佛知道他嗎？以大乘的說法：「知道！」以小乘的說法：「沒這回事！」可是大家都認為：「涅槃後的佛，不能說在，也不能說不在。」以大乘的說法，世間、時間、空間、眾生都不是實在的，是心在變化，佛的覺悟無生死、無過去未來；因此佛滅度後，後五百歲，在那個時候佛也能夠知道那個人動了一念心，其信心福德的過去因緣以及將來因果。這就是大小乘的不同境界，此處的悉知悉見是針對大乘的菩薩說的。

大約在兩個星期前，麗娟居士在佛友資訊出版社問我：「師父呀，聽您講《金剛經》，我越聽越糊塗，到底佛是什麼？」「你是什麼，佛也就是什麼！」我的答案令她吃驚不已。因為你認為你有生死、你是什麼、什麼……把這些安在佛身上來看佛是什麼、什麼……就是以我相、人相、眾生相、壽者相來看眾生、看佛。

一個人開始信佛學佛時，佛是他最崇拜的聖人，心中必然對佛有無限的敬仰。但是，聽聞《金剛經》說不可以身相見如來之後，於是發覺自己以前對佛的見解是錯誤的，很多人就會無所適從，目前要信的佛又是誰呢？這就是般若經典常說的「聽聞萬法皆空，內心驚怖不已」。本經也說，若人聽聞般若性空，不驚不怖，此人於多佛前早已種善根。

何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。

學佛者對於佛法的信心，有清凈與不清凈的差別：對小乘法生起清凈信心者，就是具有四不壞信的初果聖者；對大乘法生起清凈信心者，就是對一心法界的無相清凈、圓滿覺性，信心清凈的初地菩薩；其餘者是很有信心，然而信心未清凈。這些眾生如果對如是言說章句，生起凈信，已能不執取我相、人相、眾生相、壽者相，此即證悟了初地菩薩的境界——不執取法相、不執取非法相。

前面說過，一切都是心的顯現，心是不分彼此地互相影響。眾生於心的顯現執取成種種法相，這種種取相可分幾方面來說：

一、執取心境分離：把一心法界分為能知心——見分，與所知境——相分。心境分離是第一重執取。此時只執取實有能知心為我——我相，心開始被染污。

二、執取了別心所知法為實有：了別是心接觸境當下的知覺，即前五識了別實有身外境界，第六意識了別實有心內境界。了別心境實有，是第二重執取。此時雖心無語言表示，卻執取實有所知法——我相、人相、眾生相、壽者相。在了別時執取我，稱為俱生我執，在小乘稱為我慢。在了別時執取人相、眾生相、壽者相，稱為俱生法執，在小乘稱為諸有本的隨眠。

三、執取分別心所知法為實有：分別心是了別心接觸境過後的知覺，即第六意識分別六識為內心、六塵是外境、有種種法等等差別相。分別心境實有，是第三重執取。此時生起種種分別念——法塵，不但以能知的了別為心，並迷惑以為心所知法——法塵分別念也是能知心。在分別時執取我稱為分別我執，在小乘稱為我見。在分別時執取人相、眾生相、壽者相稱為分別法執。

四、執取五蘊身心是我：法塵里的種種習氣與知見執取五蘊身心，即色是我身、受是我受苦樂、想是我想、行是我造作、識是我知。其中我身執取是色法為我，執取我受、我想、我行都是執取法塵為我，執取我知是執取六個識為我，此皆是法塵里的我見。

五、執取我所擁有的法：分別心進一步執取身心以外有些事物是我所擁有的，比如執取我所擁有的親人、家、錢財等身外物。此皆是法塵里(非我)的我所執。

六、執取貪嗔痴而造業，當心受苦樂時，因我執及我所執而生起貪嗔痴的煩惱，這是開始造業的第四重執取。

以上執取中，第一項到第五項執取皆取法相。第二重是了別心的執取，第三重以後是分別念——法塵的(分別心)執取，第四重執取是於第二、第三重執取加上貪嗔痴習氣——法塵里的記憶習慣。第一重執取最深難見，第四重執取最淺易見，第四項與第五項是見惑，其餘是思惑。任何凡夫皆有以上執取，修道人則多了以下兩種一般凡夫所沒有的執取：

七、執取法相為真實：以上的六項執取是一般凡夫執取法相，如此執取法相是執取迷惑境界的所知法相，這類法相都是虛假的法相。至於修行人執取法相，是不會執取迷惑境界的所知虛假法相，但是，他們會執取覺悟者所說的法相，比如執取佛所說的法最為真實。小乘執取法相者認為佛說的五蘊、十八界、因果輪迴、四聖諦、佛等法皆是真實的存在；大乘執取法相者認為菩薩六度萬行、觀音等菩薩、諸佛凈土、諸佛圓滿報身等法皆是真實的存在。

八、執取非法相為真實：修道時更進一步執取涅槃為真實。小乘執取非法相者認為涅槃與生死的解脫是真實的；大乘執取法相者認為自性清凈心、常住真心、一心法界、真如佛性、清凈法身為真實。

由於迷惑眾生有不同層次的取相，佛也為不同層次的眾生應機設教。佛因同樣境界的眾生智慧有高低，所以講法也就有深淺。因眾生所在的境界不同，所以佛從不同境界的角度來詮釋佛法。清楚了佛如何應機設教，就比較容易了解《金剛經》里的佛法義理。

佛在人間所闡釋的佛法道理，多數是環繞著執取六根境界的煩惱障來說；佛跟大菩薩闡釋的佛法，就環繞著對所知障無知的道理來講。所以佛講法的方式：一、依眾生迷惑所知的境界及能力來解釋佛法：佛以迷惑六根者所知的境界，說煩惱的身心活動與世間的苦與無常，引導眾生脫離不實在的生死輪迴，這一類的佛法是人間的佛教。二、以大菩薩覺悟所知的境界來講解佛法：對於有神通，已經超越了世間人的能力，也就是出世間的證悟比較深入的菩薩，佛不再開示世間的苦與無常，而是為他們闡釋諸佛菩薩的境界。由於所知障的深淺影響菩薩對境界的證悟，所以佛對不同所知障的菩薩說不同境界的法，這一類不可思議解脫境界的佛法，非人類境界的非人間佛教，當然不在人間開示，非小乘人所能聽聞到。不過，《金剛經》是佛在人間為加行位與見道位的初地菩薩而說的佛法。

何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。

眾生堅固的自性見使到眾生分別每個法到底是由哪些性質合成的？哪些性質不是？哪些性質是該物所有，哪些性質不是……這就是所謂的執取「法」的存在和其自性。只要你的心執取有一個法的存在，認為它有自體性，就是取相。此處取相就是指一般凡夫的取相。

凡夫取相者一定有我相、人相、眾生相、壽者相。為什麼呢？因為有「存在」及「本體」的見，對於法來說是自性見，對於眾生來說是人我見。因為你有自性見，就會產生法的有無、生滅種種見。由於有眾生見，你就分別眾生死了還在不在；眾生見造成有生死、有無等種種見解。凡夫的取相必定是如此次第：執取心境分離，執取了別心所知法為實有，執取分別心所知法為實有，執取五蘊身心是我，執取我所擁有的法，執取貪嗔痴為實有。

其實我、人、眾生、壽者四相，就是執取個別法有自性，對自己身心執取自性見也叫做我執。眾生除了執取人我等四相，還執取有其他種種法的「存在」及「本體」，執取法有自性叫做法執，也叫做取法相。一般凡夫皆有自性見，執取有自、他、有、無相而取法相，還有一類是執取佛法道理所說的法相。

若取法相，即著我、人、眾生、壽者。

何以故？

此句「何以故」，其他譯本並沒有，可能是多加的。

大乘佛教將佛所詮釋的佛法分為兩大類來說：一是法相：凡夫迷惑於根塵識所有現象，生起種種法、種種相的見，見到有生滅、無常、生死輪迴等種種的相，這就是取法相。取法相者執著有法、有生滅、有實在的因果關係。一切法相都是根塵識(妄心)分別而有，所以不是真實的。二是法性：一切法除了以分別心所知的法相以外，其共同的性質——緣起性空，即一切法依因緣而有生滅、因果、有無等現象，因緣本來無自、無他、無自性，這稱為法性。

緣起而有的法相與自性是空的法性，皆是(被虛妄心安立而)假名說法相是性空。即「性空的道理」是先依虛妄心分別法相後，才能建立非虛妄的法性，然後說性空不壞假名。當心虛妄分別後才有假名，可見，不壞假名是凡夫之事。若一個人覺悟性空的道理，是從觀察緣起法相的假名說而覺悟法性本空者，如此則還未覺悟般若的不可說與畢竟空，即還未覺悟到法性即(般若)心性，於是無法解釋佛的圓滿覺悟。其實，一切法的緣起與性空皆是般若，所以一切法性即心性，也就是覺性。覺性本無名無相，無相故非有，無名故空亦無，為需要假名說的凡夫，名此為緣起、性空、般若、心性、覺性。即一切因緣雖空性，一向來不離心的作用。本經說菩薩應無所住而生其心，菩薩既生其心就是不離其心，乃至佛也只覺悟一心遍滿法界。

菩薩不但已經遠離凡夫的虛妄分別心，並且覺悟一切法皆圓滿遍法界——圓覺妙心，所以在《金剛經》中沒有法相與法性的分類。但是在講解《金剛經》的時候，我還是為大家分別法相與法性，原因是很多聽聞者不曉得什麼是法相與法性。學《金剛經》者對於法相有生滅的假相，與法性不生不滅的實相，要有一定的認識。

一般凡夫是以六根所見所知為「實有」的觀點來看這個世間，也用身心、萬物、時空、生滅、生死是實有的種種觀點來看輪迴與解脫。

所謂取法相，迷惑的心執著取相，在生滅的幻象中取相可分為兩方面：一是心，二是境。迷惑的心執著境界，也執著心的本身。執取外有法相，造成我們見到時間、空間、萬物等等。執取內有心相，造成種種分別心、煩惱心，以及種種習氣、行為。這些都是我們在生滅的法相里感覺到、所看到的情況。

由於眾生執著法相，生起種種的見，佛勸我們不要執法相，放下了別的妄心與分別心的妄想所見。所謂不應取法，是指修道人應當心中明了，一切法是依虛妄六根了別而有能知所知，依妄想心分別所知的虛妄相（所了別）而生起種種的法相；分別法相只是虛妄了別與妄想分別的結果，所以不要執著法相為實有。

若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。

非法是指法相的另一面——法性，法性即不生不滅的涅槃空性，不應取非法，就是不要執著涅槃空性為實有。但是有些人認為，虛妄了別與妄想分別之外，另外有無為的涅槃與空可證得，如此則執著涅槃是真實有，所以佛說不應該取非法相。

是故不應取法，不應取非法。

前面說：「是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者」，是指一般凡夫取相，即執取身心境界所見為實法。

「若取法相，即著我、人、眾生、壽者」，是指未證悟的修道者取法相，即執取苦、空、無常、無我等為真實。

「若取非法相，即著我、人、眾生、壽者」 ，是指證悟未圓滿的修道者進一步取非法相，即執取涅槃為真實。

執取的深淺次第是，凡夫取相、修道人取法相、修道未圓滿者取非法相，「非法相」中的「非」，不是錯誤的意思。當修道者已經不取法相，然而由於未覺悟法性，還會取非法相。修道者不像一般凡夫那樣迷惑取相，可是還會執取法相與非法相，因此佛說： 「是故不應取法，不應取非法。」

前面我說過，法相的無常、生滅、彼此、有無等相，是凡夫(眾生)執取而見到種種相。法性是一切法的本性——性空、無自性、無相、不生不滅。那麼，一切法究竟是不是真的存在，是不是有「法相」而本性不可得所以 「性空」？是不是證悟性空之後開口說話都是錯？語言道斷是什麼也不可說？實際上，並不是這個意思！只是性空已經不屬於語言的範疇，所以性空的法性不可說。

法性本是空性、涅槃、無生、無彼此的界限，一切法本身沒有所謂你的、我的，沒有一個範圍，也沒有所謂大、小，一切法皆如此，但是我們見到的法有彼此、大小的分別。佛法說在一個微塵 (原子)裡面，可以看到三千大千世界跟它相關的信息，法的存在並沒有固定的範圍。我們身上細胞里的一個小小原子，會影響月球上所有的原子。就是說，一個小小的原子的活動，影響三千大千世界，可見它是沒有範圍的。所謂的範圍，就是我們眾生的肉眼、眼光所見的情形，所以我們就生起這種種見，認為空間是這樣，原子有範圍。在法性空中，沒有所謂一個東西在哪裡，是屬於誰的，沒有生滅變化這些事情。佛菩薩覺悟萬法一致的法性就是無相無自性，稱為空性；空性的萬法本無生滅、無彼此。每一個法都全體無相地互相含攝而無界限，統稱為法界心，每一個法都是法界心的無相無界限的顯現。整個三千大千世界就是法界心，凡夫所分別的一切相都是法界心的幻化相。在此幻化相中，沒有任何法是屬於另一個法，也沒有一個法獨立存在某個範圍里，而是一切法全體因緣力量在互相影響。

其實法性是為執取法相者而開示的道理，為了破除執取法相的有無之見，所以說法性無相——非法相。其實，無相無界限的法非一非多非有非無，所以無性，此無性之法性是名非法相。每一個法都全體無相地互相含攝而無界限；無界限故，對執取法相者統稱為整體，是名為法界心。每一個法相都是法界心的無相無界限的顯現。然而，一切法的真實相——諸佛覺悟圓滿的境界，本來是大樂、光明、不變、清凈、自在的，這就是大乘經典中常說的常寂光土。其實光明就是法界心本有的性質——法性本具光明智慧。為什麼說法性光明的性質是心呢？因為法界心所顯現一切法的本質就是一種光明、一種能量。在凡夫看來，光明唯眼能見，而心的光明非肉眼所見之光。這光明裡面無能見所見的心境對立，所以沒有所謂生滅、無常、生死的苦，全體是自在的光明顯現。佛對初學的菩薩形容此為常樂自在、大樂光明；因為在這光明中，心知道應當做什麼，就能變化什麼……即心的一切變化，都能夠自主、自在。比如佛就是在光明中知道因緣到了而自在化現在有緣者的前面，所以說它是大樂光明的自在顯現；在這光明中，沒有凡夫所執著的種種分別、差別，因此對凡夫說此光明是清凈的。其實，大自在天和大梵天都有樂、光明、清凈、自在的感受，但是它們只能感受到少分的「心的本質」，原因是它們還有迷惑。大樂、光明、清凈、自在，是佛依凡夫的立場來描述它，這是針對凡夫的不自在、不清凈來說的。如《大般涅槃經》這類經典更說這是常、樂、我、凈，即佛的境界里，光明幻化自在所以稱為我、為樂，幻化而無相不變所以稱為常、為凈，如此的常、樂、我、凈，是無相、無法、無我可得的境界，不同於凡夫的有相、有法、有我的常、樂、我、凈。其實一切都是法界心的自在顯現。

前面講一切法的法性，現在又講心，這兩個名詞看似有點混淆，其實凡夫所執取法的本質——法性，在大乘佛法說法性無性，法的「空、無相、無常、無生、無我、無自」等性，都是以心之性為性，此心並非是某一個法，也並非某一個法具有這些法性。這個心並不是我們現在用來思考、活動的心，在此暫時稱為法界心。對取法相者，法界心被稱為法性、法界、心性，有時稱為清凈心，有時稱為本覺心，而法界心就是萬法本身的覺性。為什麼說是覺性呢？因為法界心所顯現的每個法都是微妙法，每一個微妙法就是本無疆界的心，此心之所以有覺性，因為本是智慧光明的顯現，因此能夠知道任何一個法。在經典中說，如果釋迦牟尼佛要知道三千大千世界中的任何一滴雨水怎麼來，怎麼發生，佛都能夠知道。為什麼呢？因為萬法都在法界心裏面作用。

前面我說過，一個原子里包含了大千世界對它的影響，那麼，它也在影響大千世界。以這個來比喻，我們的心也是一樣，大家的心都在互相影響。這個原子「知道」月球上面的事情，即原子在影響著月球，月球在影響著原子。我們以物質來看待它，所以我們不加上「知道」這兩個字眼，但是我們身上的那個原子，它任何的改變、任何的運動，都要與大千世界所有原子息息相關地互相影響。也可以這麼說，因為它們彼此知道對方，才能夠互相影響。所以大乘佛法說，一切物質本身就是心的作用，從另外一個角度來說，物質就是心的顯現。在法界心的顯現里，我們迷惑的心去分別：這是心法、這是物質、這是空間、這是時間。所以大乘佛法說，一切都是法界心的顯現。一個原子的活動，也是心在活動；佛法說器世間是業力所成就，所以一個月球的活動，也是心（業即心造作與引果）在活動；乃至我們從中看到有大小不同的形相，只是在此心中添加了分別心，不論有沒有分別，也都是心的活動。這些心的活動都一樣具有覺性，知道對方的活動。

不少佛教徒讀誦了一些大乘經典後，雖然會說：「一切唯心造。」但是當我告訴你們：「這個杯子里的原子知道月球上的一切活動。」很多人會迷惑地問：「啊！師父，您在說什麼？」當下就否定了原子與月球之間也是心在作用。身為佛教徒的你們既然同意「一切唯心造」，那麼，我們的心是心，月球上的原子也是心，這邊的心就知道那邊的心。以物質來說，就是這個物質與月球上的物質互相影響——知道。它們如果不知道對方怎麼影響？因為我們被妄見分別，認為這是物質，以為非心的物質怎麼會知道？你看我敲麥克風，它雖然沒有反應，但是以大乘佛法說，這也是心的顯現。我敲它是我的心在做，也是大家共業的心法在做，麥克風知道大家，大家知道它，大家的業知道要感召它，於是它知道被感召而在這裡出現。可能你會想：明明是廣超法師在敲，怎會是大家的共業在做？可是，要不是麥克風到此和大家相會(誒！難道只有你和我到此聚會，麥克風沒到嗎？)，我就無法坐在這裡敲它以此來向各位說明「心與業的偉大顯現」。是大家(包括麥克風)都互相影響而到此聚會，全體都是心在作用，這就是小乘佛法所說的「業」，大乘佛法所說的「心」。不過這個心不是思考的心，是一切法都具有覺性的法界心。

什麼是法界？在大乘佛法中，常常講到法界這個名詞。我們把人類所居住的地方，叫做世間；以凡夫的眼光來看，有我的身心在世間里，更以自身分別內外，認為內有我的心，外有內心用感覺器官所認識的萬法。以菩薩的智慧來看，世間一切法是法界心所幻化，所幻化的法有能知心與所知境，所幻化的能知心、所知境、法界心同是一心法界——法法覺性圓滿。所以說凡夫從六根來看法界，是千差萬別的有相法；菩薩從心來看法界，唯是一心法界。如上我說：「那個杯子知道月亮。」這一宗小事，本是法界心的圓滿顯現，每一個顯現皆全體互相知道，凡夫認為杯子無知覺，不可能知道月亮。在法界中，一切法都是心與心互相作用，凡夫依六根觀察此顯現，是六根等法說杯子與月亮是無知無覺的，是六根說這個是心法，那個非心法。菩薩知道這一切都是法界心在作用。你們可以這樣觀看：現在坐在這裡，是坐在法界心中；聽完經回家時，是乘心中的車回心中的家，這叫做法界性，一切唯法界心所顯。所以，當覺悟者以法界心無差別相角度來看世間，不再以眾生、物質的角度來看，我們就說這個人覺悟到法性，即法界心。一切法統統都是心顯現，所以總稱為一心法界。《觀無量壽經》說：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。」佛身及凡心皆入一心法界，佛的報身與報身土也不出一心法界，佛的法身就是法界身。一心法界也稱為常住真心、或者清凈心，乃至小乘佛教所立的戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身，全都是一心法界的不同名稱。但是十八界(六根、六塵、六識的總稱)中的法界，是指法塵——心中的記憶，這十八界的法界和一心法界是不同的意思。

明白了法界圓滿的道理，應知道佛法是覺者超出身心境界的真理，科學是迷於身心境界者的真理，所以不要以為科學中有超越佛法的道理。我的意思是：科學家用種種科學、儀器去研究世間，發現一個原子影響月球，還影響其他的星球、影響整個宇宙。但是科學家不知道這一切是心的影響，心是沒有時間與空間性的。科學的作業是用物質、時間、空間的概念去研究，不過科學家認為萬有引力的強弱只是與空間的距離有關，與時間無關。但是如果萬有引力具有空間性的話，它就需要時間去履行完成，過去科學家認為時間、空間是固定不變的，目前科學家從相對論及量子力學中明白物質、時間、空間都會無常變化，並且發現科學試驗的結果與觀察者的心息息相關。其實，科學家是先信仰自己身心的眼耳鼻等十八界，再信仰從十八界得來的道理和知識，然後去建立科學理論以及發明科學儀器。以佛法而言，科學就是迷信十八界。然而，有智慧的科學家已開始發現科學試驗離不開觀察者的心。

什麼叫做入法界？菩薩在行道的時候，不但覺悟世間是法界心的幻化，而且還能以幻化力破除一部分所知障，於是自在地入法界作度化眾生的事業、最後完成佛果。

大乘佛法說，法界本是一心，心與法皆本無住處，因為空間處所都是心的幻化。一切物質都是心在作用，心的作用就是心力，也就是業力。業力與心力就是因緣的因果力量，因果的力量就是能量。業力與心力是不需要時間，一念就到！同樣的，如果一個人不知道凡聖的法界，就會誤以為無住生心，是無住於妄想分別心中。就是說，很多人都念過《金剛經》，很多人都學過此經，都會這句話：「應無所住而生其心。」但是此心到底是指什麼心？如果不知道心有不同的層次，而自認：「噢，我也懂得應無所住而生其心！」你的無住心是指哪一種心？是執取境界的妄心嗎？如果菩薩的無住生心是不住妄心，這位菩薩還不如阿羅漢。實際上，菩薩要無住生心，必須要先知道有哪些心與哪些法，才談住與不住；反之，根本不知道自己所生起的是什麼心，那還談什麼住與不住！

我之所以為各位解釋這些不同的心，目的是要大家把心量擴大一點，不要以一般心與物的見解來看法界心所顯現的萬法。意思是說，佛法不可思議，心深不可測，經典所闡述的佛法超越人的知識、能力範圍，《金剛經》講得太過扼要了，「應無所住而生其心」，這個心不簡單哦！

臨濟禪師說，每個人的心都一樣在放光明，只不過你我不知道而已。光明是互相含攝不分彼此，大家的心本來和光明一樣都不分彼此地互相影響。地球那麼大，原子那麼小，兩者的影響力與影響範圍，平等無差；佛的心與眾生的心也是平等，即迷惑心與覺悟心一樣平等無差地互相影響。為什麼平等？因為大家的影響力量是一樣遍十方，遍十方而互相含攝的每一念心、每一法都沒有大小，沒有時間、空間的差別。但是凡夫用時間、空間等等相看到這個世間有種種差別，所以初發心菩薩要認識這個平等的法界心。如果我說：「這個杯子知道月球。」你仔細想想。如果你否定這句話，而你又說一切唯心造，那是你的知見在反反覆復。很多人學習了佛法而說「一切唯心造」，但是沒有搞清楚是哪個心，他以為造萬法的心是他目前的妄想心。請弄清楚，杯子就是心在作用，不是心做出一個杯子，不是後來妄心分別空間裡面有一個非心的杯子，不！妄心、空間、杯子都是心，一切都是法界心在作用。請記住：心即是法，法即是心。

以是義故，如來常說：『汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法！』

筏是木筏，是淺水河中常用的交通工具。佛為比丘說《法喻經》中有個比喻：一個人用木筏渡河，渡過河之後，扛著木筏走，這個人是愚痴的。如果是一個正常的人渡過河後，誰會把木筏帶著走！一個修學佛法的人，當他在修道的時候，就有如扛著佛法在修、在學習。當他修道完成了，一切佛法也用不著了，如果還在用那些佛法，那就愚痴啰！「法尚應舍，何況非法」，佛所闡述的佛法道理，不應該執著是絕對的道理，一切真理都應該放下，更何況無為法！

凡夫取法相就入生死，住在法相裡面，當他厭離生死就想要入涅槃。入生死是取法相而住法相，要出生死是不想住法相卻已取法相。因為有法相的執取，才有出、有入，這就是煩惱障。

修道者必須證悟到某種程度，才會發生取非法相。當佛將入滅時，許多阿羅漢都先入涅槃，阿羅漢入涅槃是住非法相——涅槃界。大乘佛法說菩薩同佛一樣示現涅槃而不住涅槃，只是在某些眾生前示現入滅——涅槃，菩薩示現涅槃的同時，在別處還以不同應化身度眾生。菩薩雖無住涅槃而入法界，卻於無相法界覺悟不圓滿，無法像佛那樣於法界無障礙，證悟未圓滿的菩薩入法界即住非法相。

為什麼說未證悟的修道者取非法相呢？當一個人嚮往涅槃，就是執取非法相。凡夫是不會取這方面的法，因為他們不知道也不想涅槃。當一個人知道世間幻化不可取之後，心想出離幻化的世間而朝向證果、證涅槃，即朝向法性去證悟(證悟法性)，這就是凡夫取非法相。

為什麼說阿羅漢住非法？當阿羅漢證悟涅槃，心無執取而入涅槃，入涅槃就是住非法。阿羅漢入涅槃雖住非法卻不取非法相，猶如世間人的身體需要呼吸不等於內心執著空氣，心雖不執取空氣，身卻住在空氣里。阿羅漢入涅槃前雖覺悟身心無生滅相——不取法相，而有為的果報身卻在生滅中。阿羅漢入涅槃時雖覺悟涅槃心本無相——不取非法相，而無為的涅槃妙心卻在不生不滅的涅槃之中。

有人會否定而說：已經涅槃了，哪來涅槃妙心？我要問他：已經涅槃是否一切消失？若是，則涅槃是從生滅變成斷滅；若非，此時無造作的智慧非物非心。所以心行處滅是造作的心行滅，並非一切心消滅，原來此無行心——涅槃心是不生不滅、本來非有無、無相的法界心啊！

大乘佛法說：「認為有涅槃與生死，都是迷惑而產生的見解。」修菩薩道者認識了本具覺性的法界心之後，不取法相也不取非法相，即不住生死涅槃。然而，阿羅漢入涅槃，菩薩入法界，也是住非法相。

為什麼說入法界是住非法相呢？菩薩雖然知道是心在作用，可是還沒有完全斷除所知障，因此菩薩有入法界的行為。然而，菩薩不但覺悟無自無他的法界里一切心的幻化，也覺悟本來法界是本自解脫的自在幻化，所以菩薩不執取法界。菩薩不執取身心、世界——法相，也不執取涅槃、法界——非法相，卻住在其所知法界範圍之中——住非法。原來菩薩於法界還有不同程度的無知——所知障，不同所知障的菩薩有不同層次的幻化力，菩薩已覺悟到其所知的境界皆是法界心的幻化，於是菩薩於其所知的境界中能自在幻化。所以說，菩薩於其所知法界——菩薩法界，不取法相也不取非法相。然而，超出菩薩所知的法界就無所知，所以說菩薩不取非法相而住法界——住非法。

佛圓滿覺悟法界是一心在作用，心外無法，法外無心，而且沒有所知障了。一位真正解脫了所知障的一切智者，必定覺悟到覺性圓滿、法界平等，覺悟到心、佛、眾生皆平等，就是所謂的「正等正覺」。

凡夫入生死，但是實在沒有生死可入。為什麼呢？生死是心的幻化，所以生死不實在。羅漢出生死，也沒有生死可出。依大乘說，羅漢所證的涅槃依然不出無相法界；菩薩住法界，雖然在幻化度眾生，但是並沒有離開過法界；佛圓滿覺悟一心法界，沒有所謂的住與不住了。如此講解是要讓你們知道有不同廣大的心與境界。

「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」

須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」

佛問須菩提兩個問題：一、如來有證得無上正等正覺嗎？二、如來有所說法嗎？須菩提說：「沒有一個定性的法稱為無上正等正覺，也沒有定性的法可稱為如來在說法」。為什麼呢？因為一切都是心的幻化顯現。

菩薩從法界來看幻化，沒有實在的說者、聽者，一切都在互相因緣變化，此互相因緣即圓滿的覺性。

如果以迷者這個角度來看，我們會認為：成佛是空的，這一切本性都是空的嘛。這是你先建立有相的佛，再從佛這邊建立空的見解，用空見來打倒對佛的有見。

「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」，在一切法裡面有什麼東西叫做成佛的？如果以人類的有相知識來分析：佛是無量善法、功德的集聚，沒有一個定性的法是佛，所以從取相的角度也是找不到何物為佛。這是先取相認為有法存在，然後說法無自性——性空，還進一步認為「因為空，所以一切不可取不可說」。其實，並非空所以不可說，而是法本無彼此的遍滿法界而無定法可說。

到底有沒有定法可說法？以大乘佛法來說，每一個法皆是有覺性的心，如我前面以原子比喻心的互相影響，互相含容，遍滿法界而不可分割，沒有獨立的定法。只是凡夫分別以為心有我的、你的、佛的，然後大家的心在互相影響，其實心本來沒有所謂你的、佛的。現在長老須菩提就站在法性的角度來說，實際上沒有某一個定法是無上正等正覺，也沒有定法是能說者與所說法。眾生見到有如來與所說的法，只是眾緣顯現的法。為什麼呢？法本來不可說，只能為眾生假名安立說。說法者、說法行為、所說的法都是本來無相的眾緣顯現，是妄心分別執取所說的法是實有。

比方說，當電視機顯示報道新聞的節目。你問我：電視機里有沒有人在報道新聞？我說：有眾緣作用，假名報道新聞。因為有許多工作人員的參與，加上那些機器等等，造成音波振動，還有我的耳膜被振動，就聽到有人在報道新聞，不只是主播一個人完成報道新聞這件事。其實是種種心去分別出種種法相，然後在這種種相里去找種種因果關係，也找出很多理由，而我找到的理由是：一個人在電視節目里報道新聞，是由很多電子零件、電路……還有電視訊號，工作人員的創作演出，然後傳播無線電訊號、轉成有線電訊號、轉成聲波與光波……結果耳膜被振動，能看能聽者聽到有人在電視節目里報道新聞。每一個法及因果皆假名安立而不可說，而因緣是真實不假地在作用。

然而，以《金剛經》來說，不可說有「真實的因緣」。為什麼呢？因為如夢如幻的因緣非真非假，真假是分別心假名安立而有，因假名安立而有的法畢竟無相，非定法所以不可說，原來緣起、性空、假名都是佛為執取妄心妄境者而說的法。其實每一個法皆是有覺性的心，皆互相影響，互相含容，都遍滿法界而不可分割，沒有獨立的定法可以被假名安立，心顯現於六根前被分為心、境，迷者妄心見妄境等因緣在變化，在所顯現中的某一類的心——分別心，妄見有定法而假名安立，於是說有電視機、有電流……統統組合成他要的理由。最後妄心得到結論：是某人在說！這全是妄心所搞的花樣。所以《金剛經》說：凡所有相，皆是虛妄，不可取、不可說。

是妄心執取，分別有因緣離合的妄相，如此你才有法可取可說。在妄心所執取的因緣妄相里，並沒有分開的各別法相——定法，更沒有所謂各別法的差別相或一體的法性，這些都是語言在假名安立。所以說到真實，就必須遠離假名安立的迷惑。因此《金剛經》中的不可說，是指迷惑者所說(假名安立)的一切法本來都無一法可得可說，不可說的當下可以知道一切嗎？當然可以知道，一切法每一剎那互相知道對方，包括你的身心也是每一剎那都知道它們，可是妄心以為：「唯有會感覺會思考的我才有能力知道一切法，一切法只是互相因緣卻是無知無覺的。」剛才我說過，這個杯子裡面的一個原子，不需任何語言道理，就能知道月球上所有原子給予它感應的力量。我們以妄心的感覺與思考為知覺，於是說它們什麼也不知，這就否定了它們的感應覺知力，其實它們不用思惟卻無有一法不受它們影響。同樣的，我們大家之間有業力，種種業力因緣互相影響，所以大家就來到這個地方，不在於有沒有說，業力自知該如何運作，業力就是心力。明白這個比喻嗎？萬法唯心造不因為心想盡辦法而有，只要有業力因緣，就會懂得動妄心去造作，結果見到有東西出現，而妄心卻認為是我想如此做，而做出我所要的東西。妄心雖然執取造作，卻與萬法息息相關地互相清楚知道對方，於是妄心的造作毫無錯亂地圓滿因果報應。妄心既然造作(幻化)一切毫無錯亂，那不是和佛一樣，是圓滿的覺悟嗎？是啊！一切法本無迷悟差別，只是有一類心說有心境、人我、迷悟等等法。雖然如此，這些幻化的心與法，都是法界本具覺性的幻化顯現。

如來所說法，本是心法不二的覺性、法界性，法界顯現的一切是緣起性空無相，非法非非法，非語言境界所能說，皆不可取、不可說。雖不可以說，但是還要再說哦！因為凡夫必須說了才能知道、才能了解、才能相信嘛！

何謂無為？無為是對有為而說。佛對執取法相者說：凡是有心造作，由因緣造作的法，皆是有為法。有為法是迷者執取「有法」(即法存在義)而因緣造作所見，所以有為法必有法相，必有生滅變化，必是眾緣所成。佛進一步對執取法相者說：無為法是非因緣造作的法，不執取所以無相可得，無為法雖非因緣且無相可得，但無為是諸法實相，並非諸法以外另有虛無飄渺的無為，無為是一切法的真實性，即一切法本來不生不滅，本是涅槃相，本是清凈無為的真如法性。無為法在小乘純指涅槃，在大乘指法身、法界、一真法界、法性真如、大樂光明、真如自性、如來藏、佛心、佛性等等。同是法性真如，迷者迷法相全體有為，悟者證法性全體無為。然而，有為、無為俱是假名，其性本空無自性，有為、無為皆同一心法界，迷者、悟者同一覺性，為了開悟迷者，佛巧立有為、無為，讓眾生離有為，證悟無為。

經文說：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」無為法是沒有差別的。為什麼說一切賢聖以無為法而有差別，而不說是凡夫呢？所謂一切賢聖，是佛法中所指的聲聞的四果四向，大乘的初地到十地菩薩。就是這些賢聖心中要朝向修道、要解脫生死，證悟無為法，結果就產生了這種種的差別。本來我們不知道無為法，佛出世後，才為我們闡明：凡夫在世間所做的一切是有為法，涅槃是無為法。如此我們追求涅槃，要修行朝向涅槃。一切賢聖修行時一步一步地解除煩惱，一分一分地覺悟，因為是以有為心求證無為，就產生了種種果位的差別，所以說：一切賢聖皆以無為法而有差別。凡夫執迷而入三界六道，所以只能說凡夫以有為法而有差別，不能說凡夫以無為法而有差別。

「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？」

須菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」

佛為了較量一個人對《金剛經》生起清凈的信心的功德有多大，而舉例問須菩提：「假使有人以充滿三千大千世界七寶來布施，是人所得的福德多不多？」須菩提回答：「很多！」凡夫修行所做的種種福德，如幫助窮苦的人、布施很多財物等等，是妄心執著取相的有為造作，因為取相，所以有相可以數，有相的福德就有福德多少的分別。

可是，須菩提說：「是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」非福德性中的「性」就是法界性，法界的本具覺性，此性遍滿法界不可量。福德性就是從法界不可量的智慧所作的無相福德，如此福德沒有所謂多和少的差別。

「若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。

假使另有人對於本經，不要說受持整部經，就是受持一四句偈，或為他人說一四句偈，所得的功德，也是超過那人的布施福德。為什麼呢？因為那人布施的福德是取相、著相，是有數量可數的有相的福德，所以說福德多；現在此人不取相、不著相，無相的福德就不可數，不可數的勝過可數的。

佛在說法後，經常會念出偈語，作為講法的總結，如果是四句的，稱為四句偈。「受持」就是在我們接受佛法的過程，有信、解、受、持的次第：即先相信；進一步了解；了解後就受——完全接受、肯定下來；然後去修持、實踐那些佛法。所以此處的受持並不是了解，而是去實踐的意思，即根據四句偈，心去完成它。整部經只受持四句偈就夠嗎？佛法可以多學多信解，可是修行時，受持四句偈就夠了，經典記載，佛指導弟子修行，只要依一兩句佛法修持就能解脫。可是，老師不在旁邊指導修行時，千萬別以為只要學會一兩句佛法就夠了。

何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。

一切諸佛以及諸佛所證悟的正等正覺法，都出自《金剛經》中所講的：金剛般若波羅蜜——不可壞的覺性。此覺性非因緣、非生滅，遍滿法界，遍一切處皆具此不可破壞的覺性，故名金剛般若波羅蜜，悟此智者即一切智。

須菩提！所謂佛法者，即非佛法。

其他譯本加多一句：「是名佛法。」

世間凡夫還沒有學習佛法之前，執取世間道理為真實；學習了佛法，就執取佛法道理，認為佛法是真實的、是神聖的，這是妄心分別執取佛所覺悟的法，認為佛所覺悟的佛法，就是真理。因為凡夫執著佛法，佛說「所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。」所謂佛法，是佛隨順眾生的智慧與所用的語言，開示佛所覺悟的實相。對於眾生而言，實相只不過是一個名稱罷了，因為迷惑的眾生是以自己所知所見來理解實相。那麼，是否是真實有佛所講的實相？

「即非佛法」，真實的佛法道理，就是無道理可取的無實相。為什麼呢？因為一切法是心的顯現，而我們卻在所顯現的萬法里找尋道理。一般眾生貪嗔痴執著的對象是情感、名利等；修行者執著他的老師、所修的法，當他修到一個時候，就嚮往覺悟的道理、真理，而去追求真理。真理非實相，實相非有無，無理可據可說。

切記，菩薩觀實相即「一切法是心的顯現」是事實不是道理，不是思惟所得的真理。

比如口渴喝水了就不渴，這不是道理，只是尋求道理的人從中推理。試想嬰兒是懂得道理才會喝水嗎？嬰兒小便在母親懷裡是不講理嗎？為何我在你家門前小便是不講理呢？如果說嬰兒於理無知，無知什麼？於眾生互不侵犯的道理無知！侵犯什麼？犯了眾生所愛所有。理從何來？道理從執取來！從愛來！從存在來！從有無來！

什麼是真理？學佛者說佛所覺悟的道理即是真理。什麼是覺悟的道理？以大乘的佛法來說，一切眾生本來就在覺悟中，但是眾生自己不知道，然後另外再去尋找覺悟的道理，《法華經》形容為額頭上已有珠，還到處找珠。只要有覺悟的道理可以證悟，這個道理就是造作的、是分別心得來的。這些都不是絕對的！所以真正的佛法，並不在佛所講的道理。經典中說：修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月。手指就如佛所講的佛法，佛真正要讓你知道的真理就如月亮。不管手指怎樣指，迷者還是看手指，不會去看月亮。當一個人覺悟的時候，他就知道所要看的是月亮，不是手指！看見月亮時正好賞月，不必再尋求任何道理；證悟實相時法喜充滿，法喜不必任何高深理論。我們在學習的過程中，去抓種種佛所講的道理來用，真正的佛法是一切道理都用不上！為什麼呢？任何人想運用任何道理來覺悟，那個人就是起是非心，一定有種種是與非的執著，道理上的議論不是真正的佛法。

以下佛從小乘初果證無為說起，乃至菩薩莊嚴佛土，皆因對涅槃無為的證入深淺不同而果位不同，以此闡明賢聖證無為法的差別。

須菩提！於意云何？須陀洹能作是念 『我得須陀洹果』不？」

須菩提言：「不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。」

佛問須菩提：「須陀洹會這樣的想 『我得須陀洹果』嗎？」須菩提回答：「不會的。」須陀洹是聲聞乘的初果，即斷了三結——疑惑、戒禁取見和我見的煩惱。實際上，不只初果聖者清理了這三種煩惱，登地菩薩也斷除了這三種煩惱。修行者證悟須陀洹果，心朝向涅槃，只剩下七生的生死，七生以後，就不來生死了。

須陀洹的意義，即是入流，或譯為預流，即入聖人之流，其實是沒有聖人之流可入。本經闡明須陀洹覺悟到如何不迷惑於色、聲、香、味、觸、法，所以名為須陀洹。為什麼以不入色、聲、香、味、觸、法來說明呢？因為修解脫道的人要修到不迷惑，其心必須遠離色、聲、香、味、觸、法。如果完全不入色、聲、香、味、觸、法是阿羅漢果的證量，初果是預入聖人之流，只是知道如何不入色、聲、香、味、觸、法，只是遠離心，當他證得須陀洹的時候，不見有果位可證可入，只知道心遠離了色、聲、香、味、觸、法。所以在證果的過程中，並不是得到一些東西，而是丟掉了一部分煩惱執著的分別心。

「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念 『我得斯陀含果』不？」

須菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」

佛又問：「證得二果的斯陀含會這樣的想『我得斯陀含果』嗎？」須菩提答：「不會的。」完成初果的聖人，更進一步減輕貪心和嗔心，就證悟二果；如果一個人的貪、嗔心都很輕微，在斷了三結時就能證悟二果。二果聖者只剩下二生，即死後生天、再回來人間二次的生死，就能夠解脫了，所以稱為一往來，而實無往來，是名斯陀含。斯陀含知道沒有所謂的我在生死來去，因為來來往往是眾生的妄心分別的。如果妄心不去執取我，就沒有所謂的我來回天上人間一次了。證悟者看到的是心、業力在變化罷了，沒有所謂去天上，來人間的看法。斯陀含確知只是天上人間的業力因果在變化，沒有一個我在天上人間來回一次。不只是證悟的聖者沒有來去，甚至於在生死輪迴中的眾生，也是沒有來去的。我們認為我們有來去，那是我們的妄心說的。

「須菩提！於意云何？阿那含能作是念 『我得阿那含果』不？」

須菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」

佛接著又問：「證悟三果的阿那含會這樣的想『我得阿那含果』嗎？」須菩提答：「也不會的。」三果聖人斷了戒禁取見、我見、疑、貪(淫慾)和嗔心——五下分結。他今生死後不會來欲界，而是投生到色界。因為沒有了欲界的心，就不會回來欲界，所以三果稱為不來果。「阿那含名為不來」，不來就是去，去哪裡？去色界，稱為不來，「而實無不來」，沒有所謂去色界這回事，是心、業在轉化、變化，繼續完成心的業習、習氣，到最後進入涅槃，解脫了，沒有所謂一個眾生來去，也沒有一個固定的地方讓他來去，所以名為阿那含。有些阿那含在死的那一刻，會證悟阿羅漢果；有些阿那含死的時候，去色界的五凈居天修行證悟阿羅漢果；有些剛投生到色界，就證悟阿羅漢果；有些投生在色界輪轉生死，然後在色界證阿羅漢果。有些阿那含在色界的五凈居天的最低天死後，再投生上一層天，死後再上一層天，一直上……到最後進入涅槃；最差的阿那含最後一生要到無色界才入涅槃。所以阿那含有很多種，大約可分為七種。所以「不來」並不是指僅剩下一生或不來人間的意思，「不來」是在生死中再也不倒回到低的境界，向更高的境界朝向解脫。

「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念『我得阿羅漢道』不？」

須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念『我得阿羅漢道』，即為著我、人、眾生、壽者。

佛又問：「阿羅漢會這樣的想『我得阿羅漢道』嗎？」須菩提答：「不會！」阿羅漢斷除色界取、無色界取、掉舉、我慢、無明——五上分結。如果阿羅漢有這樣的想法：我得阿羅漢果，就執著有我、人、眾生、壽者。

目連尊者告訴人家說：「我是阿羅漢。」而且不只如此，佛在世時，很多阿羅漢也讓人家知道他們是阿羅漢。他們是否有所執著？並不是！因為阿羅漢已經證悟無我，雖然自稱「阿羅漢」卻不執著為實有定法是阿羅漢。佛也說我是佛，還教導阿難尊者在佛經的開始安放「如是我聞」，以讓後學佛法者生信。本段經文說明，阿羅漢已證悟無我、人、眾生、壽者，沒有一個實在的法可以稱為阿羅漢，所以須菩提說：「實無有法名阿羅漢。」意思是沒有一個實在的法，可以稱為阿羅漢。不只阿羅漢是如此，初果、二果、三果的聖者也如此；不只聖者是如此，眾生也如此，即「實無有法名為眾生」。

世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊！我不作是念 『我是離欲阿羅漢。』世尊！我若作是念『我得阿羅漢道』。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」

須菩提說：「世尊不是稱嘆我在諸大弟子之中，所得的無諍三昧最為第一嗎？是第一離欲阿羅漢。」在佛的弟子中，每個的道行、業習都有差別；雖然他們都證悟阿羅漢果，但是還是有很大的差別。每位聖者都有獨自的特點，其中，須菩提的特點就是無諍三昧。梵語阿蘭那，即無諍。三昧，即繫心一境的正定。無諍三昧，即別人討論任何事物，他都在定中，不參與，不與他人爭執是非。阿羅漢都是離欲而心無所得的，所以須菩提不作如是想念：「我是離欲阿羅漢。」我如果作如是想念 「我得阿羅漢道」，世尊則不說「須菩提是樂阿蘭那行者」。佛在世的時候，比丘有兩種類：一是住靠近村落人群的比丘，稱為村落比丘；二是遠離村落人群而住的比丘，稱為阿蘭那比丘。住靠近村落人群的比丘，比較喜歡與人來往、討論事物，喜歡與人爭論；反之，阿蘭那比丘就不喜歡做這些事情，喜歡獨處，少與他人爭論。在這些阿蘭那比丘之中，最為第一的就是須菩提長老。實際上，以須菩提沒有做任何的事，所以稱為樂阿蘭那行。本段經文說明，阿羅漢不但離欲，而且其心實無所行，即再也不迷於任何法而去造作去修，所以阿羅漢已達到無修無證。

佛告須菩提：「於意云何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？」

「不也，世尊！如來在燃燈佛所，於法實無所得。」

前面依聲聞的證境說於法實無所得而證無為，現在依得道菩薩的於法實無所得而證無為。佛告訴須菩提：「我——如來從前行菩薩道，在燃燈佛的法會中，有沒有實在的法可得？」須菩提說：「沒有。」據說釋迦牟尼佛在過去行菩薩道，在燃燈佛的時候，名為「善慧」，善慧菩薩見到佛時，想做供養，以身上僅有的錢，向一個宮女——耶輸陀羅的過去生，求得五朵蓮花去供佛。燃燈佛為善慧菩薩講法，菩薩立刻證悟第八地，所以佛為他授記：九十一劫後，當得作佛，名釋迦牟尼。菩薩知道一切法是由心變化出來的，因此在修道時，心不執取外相，知道在心中顯現一切法，而在心中修。當善慧菩薩證悟第八地後，就有神通，立刻能飛上天空。佛問須菩提：「當時，如來在燃燈佛所，於法有所得嗎？」須菩提答：「於法實無所得。」一切法幻化不實，如果有個東西可修得，那隻不過得個幻化罷了！修行者在修行的過程中，發心要修行，要修某種法門，成就某種修法，成就什麼果位，這些都是有所得。以大乘的佛法來說，凡是有所得的，都是有為法，是造作的，最終會變壞。因為有為法有生有滅，一切能夠作出來的，都是因緣所為；因緣作的，就會隨因緣滅。

無為法非因緣法，不是因緣所作。修行者在開始修行時，認為有法可修可成就而精進地修，這些都是著相有為造作的法。當修行者在實修到某個程度，必然逐漸捨棄造作心。到證悟時，並沒有得到任何東西，反而是失去了一些東西，就是他的心捨棄了有為造作的執著——煩惱和所知的迷執，即煩惱障和所知障。

修解脫道的行者，證悟阿羅漢果後，一切心愿都放下了。如果還有事要做、有佛法要修的話，那就還未成就阿羅漢果。同樣的，如果修菩薩道的行者認為還有心愿要修、要做，那就沒辦法完成第八地菩薩果位。釋迦牟尼佛在善慧菩薩的那一世，已經是第八地的菩薩，他一切都無所得了。為什麼善慧菩薩於法實無所得呢？因為八地菩薩深知時、空及萬物，一切都是心的幻化。

證悟者都說：「修行是無一法可得。」關於這個「得」，我要解釋一下。依佛法說，如果我殺死一個人，我得了一個地獄的因果。如果我救了一個人的命，我得了一個生天的因果。不管你做任何(業)一件事情，都會得到相關的因果，不在於你想不想要得到。「得」在佛法中是很抽象的，如果修行者心無所住，在因果上肯定是有所得；越不執著的行者，所得越大。《金剛經》中說：「不著相布施，其福德不可思量。」隨著修行者的執著減少，所得的功德更大。凡夫在迷惑的境界里做任何事情，煩惱心執著於境界，心量就隨境界變小，功德也相對的變小；反之，心中沒有執著，不但境界擴大，心量也擴大，功德也就大。

修道者在修行時，心中對一切法不生起得失想，這表示他的心沒有執著，功德就更大。是無所得而得，並不是一無所得。千萬要弄清楚，別以為修行無所得是指在因果上一無所得，這絕對是錯誤的！你的心越無所住，所得的果位就越高，到最後得道成佛果，修行哪裡是一無所得？聲聞修行者最終得到阿羅漢果，菩薩修行者最終得到佛果，並不是無一法可得，而是得到佛果時，心中無所得。因此，是心於法無所得，業力得成就因果。

「須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？」

「不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」

菩薩在修行的過程中，要完成：一、降伏煩惱障，二、破除所知障，三、修種種的福德。在修種種的福德中，要完成：一、成就莊嚴的報身，二、成就莊嚴國土，三、成就眷屬。初地到六地的菩薩並沒有所謂的莊嚴國土，他們是以神通去不同佛國的國土做供養、去修菩薩道的事業，第七地菩薩才開始莊嚴國土。根據佛法說，菩薩修到第七地還有造作心，到第八地證入空、無相、無願，佛法說他們無功用心，就是他們再也沒有造作心去做了。初發心菩薩都發心要度化眾生、要完成種種弘法利生的事業……修到八地的菩薩就放下心愿；因為有心愿就是有執著，是不能完成佛果的。佛在過去世開始修菩薩道時，發願要度化眾生，當他從第八地修到成佛的期間，是沒有心愿的。菩薩從第八地開始，所做的莊嚴國土是無功用行，即隨著他過去的願力、業力因果，就繼續做下去，但是他不再執著以前所發的願了。

莊嚴有種種莊嚴的相，佛隨著眾生的因緣，在不同時期、不同時刻出現不同的莊嚴。在我們人間，眾生看到的釋迦牟尼佛是三十二相的比丘相，這是人間最莊嚴的形象。不同道行的菩薩，所看到的莊嚴佛土是不一樣的。在娑婆世界最莊嚴、最殊勝的報身土是在最高的色界天——四禪天，此天的天人有各自不同的莊嚴國土。釋迦牟尼的報身土就在四禪天里的其中一個天——摩醯首羅天，而佛在此天所示現佛的報身，是娑婆世界的最莊嚴身，比任何一位四禪天的天人還要殊勝。

在《維摩詰所說經》里佛對寶積菩薩說：「若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈。」當時，舍利弗生起念頭：「若菩薩心凈則佛土凈者，我世尊本為菩薩時，意豈不凈，而佛土不凈若此？」當時，螺髻梵王說它看到釋迦牟尼佛的佛土是莊嚴清凈的。那是螺髻梵王以天眼的能力，看到其能力範圍的莊嚴！釋迦牟尼佛知道舍利弗尊者的念頭，於是以足指按地，使用神通讓舍利弗尊者現前看到佛清凈莊嚴的佛土。欲界天人看人間的佛身與人肉眼所見絕不相同，梵天王見人間的應化佛比人所見的更加莊嚴，因為它的心清凈，所見都是清凈莊嚴的境界。

「莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」此是一個名稱，稱為莊嚴佛土，並沒有一個實在的國土可以讓菩薩去莊嚴，一切都是心所顯現。我們眾生現在所見的不莊嚴，也是心的顯現，因此大乘經典說：「心凈則國土凈。」而執著有相的人，就追求外在的莊嚴。最莊嚴的佛土是佛的無相凈土，就是一片光明的法界心，佛在光明中的功德顯現，不只讓菩薩看到莊嚴的佛土與佛身，甚至於佛身, 上一個毛孔放光，就可以讓菩薩看到無數莊嚴的佛世界。佛能夠放出無量光明，在菩薩的眼前呈現如大海般廣闊無邊的無量莊嚴佛土。在菩薩的智慧看來，這一切都是佛心的顯現。在這無量國土中，人類只見到南贍部洲的人間，並且以為有真實的佛出世了，並認為佛的這一生是其業力因果成熟而來的，其實這也是佛度化眾生，所顯現的莊嚴佛土啊！這個莊嚴佛土與極樂世界同是不可思議！

因為凡夫認為佛菩薩在度化眾生、在莊嚴國土。因此如來以莊嚴國土這回事問須菩提：「菩薩發心莊嚴佛土，究竟有佛土可莊嚴嗎？」須菩提答：「沒有真實的國土可莊嚴，也沒有真實的能莊嚴法(即菩薩)，也沒有莊嚴的行為。何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」在本經中出現很多這類型的三句論法，有人以性空、緣起、假名來解釋。於是解釋說：莊嚴國土是因緣假合，空無自性，所以是假名莊嚴。然而，在菩薩看來，一切眾生、一切國土等種種現象，都是心的變化。菩薩的國土是否莊嚴在於心是否莊嚴，當所知障破除的越多心越清凈，心的幻化就越莊嚴，幻化越莊嚴，所化的國土就越莊嚴，如此名為莊嚴國土。所以佛菩薩的智慧所見，莊嚴國土的全體是法界心的顯現——實相，並無因緣、假合、空性、假名的見解。但是眾生取相，看到有外在的國土，於是佛為取相者開示因緣、假合、空性、假名。

菩薩看到的國土，本來就是法界心的莊嚴顯現，而他就在其中(心中)莊嚴國土。所以菩薩是在莊嚴境界做莊嚴國土的事業，其智慧明了是心幻化成就此莊嚴境界。其實，凡夫業力所成就的境界，也是心不可思議的莊嚴幻化，但是凡夫卻對此不知不覺。

從須陀洹至菩薩莊嚴佛土，說明賢聖證無為時，證悟果位雖不同，但是其所證悟的法畢竟是無所得，因為涅槃本無為，證悟無為乃是放下「有所得」的執著。

是故須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心！

佛說：「所以須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。」此處佛重複說不住色、聲、香、味、觸、法，應無所住而生其心。在這裡是指應生怎樣的心？佛說：「如是生清凈心。」

什麼叫做清凈心？在人間，修定和修慧這兩種修法，能生起舍心而令心清凈。修定如何建立起清凈心？凡夫修定進入四禪的時候，心才最清凈。因為四禪的心沒有造作，所以稱為清凈心——舍念清凈。居住在欲界的凡夫，有種種不清凈的欲界心念，修行者修到色界的初禪、二禪、三禪，還不夠清凈，最清凈的是四禪。因為修行者進入四禪時會生起舍心，此心對一切外境沒有造作，此時的正念正智最強，佛法稱此舍心為舍念清凈；由於第四禪以上的心，趨向無念而使到正念正智變弱，所以在修定時，四禪的舍心與正念正智才是修道者的最清凈心。修慧如何建立起清凈心？一個人修慧證悟初果到三果的當時，也會生起沒有造作的清凈心——舍心(舍覺支)。一般人的心對境界生起種種的分別，要這樣，要那樣……這種種的心有造作，就不平等、不清凈。四禪及證悟前三果時的舍念清凈是在色、聲、香等里，依正念正智而生；然而，本經所說的「應如是生清凈心」，並不是指四禪或證果時的舍心，而是不住色、聲、香、味、觸、法的清凈心。

我們的心與外境是相對應的。如果以唯識的說法，這個與外境相對應的心，叫做妄心，即眼、耳、鼻、舌、身、意(六識)的生起，是因為外面境界動，我們才生起那樣的心，那樣的去分別。如果是人，就分別人所知的東西，以佛法說，這是迷惑的心。這個迷惑的心使我們對外境生起不同的看法，也因為我們過去有不同的業、不同的根、塵，就生起不同的識，這些心都不能算是清凈的。在依身心境界生起的迷惑心當中，佛最強調的兩個心念是：正念和正智。它們是清凈心。不管修行人生起任何的心，正念和正智都一定要存在。雖然登地菩薩不再執取有為的正念正智，但是初發心菩薩要心清凈，第一步就是要能夠在色、聲、香、味、觸、法中保持正念和正智，不隨煩惱心執取境界而生起種種的見解。何謂煩惱心？心有不同的活動次第，起先是不分人我的法界清凈心顯現身心世界等萬法，其次是依六根、六塵生起第一念了別境界的六識——了別心，凡夫迷惑於法界的顯現，以為了別心是能知者——我，所了別的境界中六根為身——我所，所了別的六塵為外在境界，然後才生起種種的分別心，最後才依分別心生起種種的煩惱心，即主要有貪、嗔、痴、慢、疑和各種不正知見。

在未解脫生死前，正念和正智是兩個最重要的清凈心。為什麼呢？因為如果你知道自己心猿意馬，為了不讓它為所欲為，胡亂生起，在行住坐卧，時時刻刻保持正念與正智是非常重要的。當菩薩能無住生心時，就能夠自在地運用心念，這時候就沒有所謂好與壞的分別了。這樣菩薩才有能力入世間；反之，如果你整天分別好壞善惡，就要趕快出世間。因為你看到好、看到壞，最後會越看越煩惱，總覺得一切都不如意，就想要快點離開世間。有了正念正智，定慧一體，就不被現前境界轉，此時這位菩薩才有能力入世間，做種種利益眾生的事業。

在登地菩薩的境界中，就不以有為的正念和正智為清凈心，因為正念和正智是有生滅的，是有為的無常的清凈心。在我們的生滅無常的境界中，正念正智是清凈心所要具備的。我們的六識、六根所對的境界等等，都是生滅無常，是由心變現出來的。依六根而生起的清凈心有很多層次，如初禪到四禪都有不同清凈的舍念，這些都是無常的清凈心，唯有不依六根而生起的心是最清凈——法界心，此心不被六識、六根所染污，一切萬法就是法界心的作用。請注意，法界心和舍心都不是平時的思惟心，法界心是無為，舍心是有為，都是清凈心。

佛、菩薩知道當下這個世間就是法界心的顯現，包括凡夫所見的凡夫世間也是法界心的顯示，只是凡夫無法明了法界心，執取六識是心，其他是境，把依眼、耳、鼻、舌、身、意而生起的六識當成現前的心，其實能知的心是由清凈的法界心所顯現。有些經論把法界心稱為如來藏，或稱為常住真心。不過「常住真心」會被誤解成六識的幻化影相里另有一個無所不在的真心，在這裡就暫時借用如來藏來說明法界心。

「諸菩薩摩訶薩應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心」，這裡所生的清凈心並非依六根、六塵而生的六識心，是本來清凈無有取捨的法界心。菩薩不住涅槃，入法界，就在心所顯現的法界中做幻化佛事，沒有所謂的某個身心是我，好像《地藏菩薩本願經》中說，地藏菩薩以很多分身在不同的國土中出現，然後到忉利天聚集在一起出現在佛前，然後又合為一個地藏菩薩。當他出現在不同的國土中，眾生認為他在輪迴、他在那邊執著地修行、他在度化眾生等等。其實並非如此，地藏菩薩很清楚這是心所變現的；在我們看來，他是在那邊做利生事業。

如果一個人的心不住色、聲、香等，那麼，世間還有什麼能留住他們呢？他們還會對兒女私情或權利、名聲及財富感興趣嗎？世間有誰的心不住色、聲、香等？只有羅漢及菩薩心不住色、聲、香等，但是羅漢是不住也不願生心了，唯有登地菩薩才能不住六塵而生心。

須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」

須菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。」

須彌山即是妙高山，此山不是我們人間所看到的山。根據佛經的記載，人類居住的地方，叫做南贍部洲。從南贍部洲與須彌山之間隔著香水海。須彌山只有天人和鬼神居住，山腰住著四大天王，山頂住著帝釋天(玉皇大帝)。有些人說須彌山是喜馬拉雅山，這是錯誤的！經典記載此山比日月還大。從我們人類居住的地球，要經過香水海(不是地球上的鹹水海)才到須彌山，須彌山並非人間境界，不可能在地球上。佛問：「譬如有人身如須彌山王，那樣的高大莊嚴，你以為大不大呢？」須菩提說：「這當然很大！為什麼呢？佛說非身，是名大身。」

身體是因果所造成的，凡夫看到實有身心在真實的世間；在佛菩薩看到身心世界是法界心所幻化，隨著眾生不同的業，見到不同的幻化境界，在不同境界里見到不同的身。大乘佛法說釋迦牟尼佛有千百億化身，即在不同的世界中，佛出現不同的身。在人間二千五百多年前，佛以悉達多太子的身份成佛。可能幾千年以後，佛又在另外一個南贍部洲成道。整個三千大千世界是由一佛度化，佛在色界最高的四禪天中的摩醯首羅天出現的報身，從那個地方來看大千世界，佛應化的地方太多太多了。從我們人間看上去，看不到報身佛的報身境界，也看不見佛在其他世界的應化身，只看到人間以八十歲的老比丘示現成佛的應化身，於是認為這就是佛。但是佛說，不同的佛身皆是心的顯現，是佛隨著眾生的境界而出現的。不但佛身如此，眾生的各種身也是心中的業力所顯，同樣的身在不同境界的眾生看來是不相同的，所以沒有所謂肯定最大的身，它是不實在的，是一個名稱，叫做大身。

「須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何？是諸恆河沙寧為多不？」

須菩提言：「甚多，世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙？」

本經較量功德，一層比一層深。比如前面只用一個三千大千世界的七寶布施來較量，這裡就用恆河沙數的大千世界的七寶布施來比較。

佛問須菩提：「如恆河中所有沙的數目，每一粒沙就是一條恆河，有這麼多的恆河中的沙數，算不算多呢？」須菩提答道：「恆河已經多得不可計數了，何況是那些恆河中的沙？這當然多啰！」

「須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？」

須菩提言：「甚多，世尊！」

前面提到以修得身如須彌山王來比喻此凡夫福德很大，然而還不夠殊勝，佛又對須菩提說：「我現在問你：假使有善男子、善女人以充滿恆河沙數三千大千世界這麼多的種種寶物，拿來布施，你說他的福德多不多？」須菩提說：「很多！」

佛告須菩提：「若善男子、善女人於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。

佛告訴須菩提：「如果有人對於這般若經，能全部，甚至只受持一四句偈，或為他人宣說一四句偈，這人所得的福德，勝過七寶布施者的福德。」

複次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦！

須菩提！當知是人成就最上第一希有之法！若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。」

佛又說：「無論什麼時候、什麼地方有這本經，有人誦持四句偈語，應當知道這個地方，一切世間天、人、阿修羅都應來此以香、花、燈、樂等做供養，像供養佛的塔廟一樣。」在古代，佛的塔廟是供奉佛的舍利子，後來也供奉經書，因為佛的舍利子有不可思議的功德，會變化、會放光、會變大、會生長，而且有很多的天人來做護法，保護舍利子。如果這個地方的人沒有好好供養，舍利子就會被天人拿走。供養舍利可分兩種來說：一是佛的肉身焚化後，留下的舍利子收藏在塔廟中，讓佛弟子供養，稱為供養佛的身舍利；二是佛所闡述的經典，被後人刻成經文收藏在塔廟中，讓佛弟子供養，稱為供養佛的法舍利。佛經有載，在過去久遠時代所供奉佛舍利的塔，也有人供養。

佛又接著說：「何況有人盡能受持、讀誦般若經典的，即按照《金剛經》的道理去實踐，當知是人已成就最上第一殊勝希有之法！這部般若經典所在的地方，就等於有佛，恭敬此經，要像恭敬佛，尊重佛的弟子一樣。」

爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經，我等云何奉持？」

佛告須菩提：「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！

如來比較功德完畢，須菩提問佛：「這部經應當叫做什麼名稱？我們應該怎樣受持？」佛告訴須菩提：「這部經名為《金剛般若波羅蜜》，以是名字，汝當奉持！」

所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。是名般若波羅蜜。

波羅蜜是到彼岸的意思，是指布施、持戒、忍辱、精進、禪定和般若，這些法能夠使你從生死的此岸，到達解脫生死的彼岸。並沒有實在的法，可稱為到彼岸，因為眾生迷惑的時候，見到有生死輪迴；如果解脫了，只見到生死輪迴是心如幻如化的變化而已。好像一個人夢見自己生死了一次，醒來後了知夢中的生死不可得，然而夢中的情景並非什麼也沒有，在心中的確顯現了這個夢，而且你在夢中當時認為是實在的。比如夢裡你跟某某人結婚，生了幾個孩子，後來就死了。你在夢中以為一切事情是真實的，但是當你醒來的時候，肯定知道是心在作用，並不是說什麼都沒有。我們現在的種種境界就如在夢中，其實是心所變現出來的。當我們覺悟時就如夢醒，就知道這一切境界是不真實的。如上我所闡釋心的變現，所舉的原子與月球的比喻，你們應該了解心與物質互相為因緣，誰也離不開誰，誰也不屬於誰的，互相的重重因果，造成這種業力因緣、因果。在這業力因果的變化中，我們的心分別這是境界、那是心。當眾生有同樣的業，見到同樣的境界，就互相印證大家沒看錯，認為其中有真實的東西。其實，現實中的境界與夢裡的境界同是心在作用，你卻認為夢的境界是迷惑、假的。佛說你清醒的境界也是迷惑的、假的，同是幻化的生死大夢。《金剛經》告訴你：「這一切夢幻的生死境界中，無人我等四相，心不要住在夢幻的六根境界，要在夢幻里無住生心，從中覺悟此心本具金剛般若波羅蜜。」如果你認為有實實在在的修行、解脫生死的道路可行，那就是迷惑了。所以佛說，並沒有實在的般若波羅蜜，此是心的變化，裡面沒有實體的事物。

前一句經文說此經名為《金剛般若波羅蜜》，金剛般若就是金剛智，任何有生滅的智慧皆非金剛智，在此以金剛的不壞性來形容般若智慧，其實就是指法界光明智慧，法界就是心，它本具智慧，不從修得，所以如金剛不可破壞。若智慧是轉識成智，可轉的是緣起法，則可破壞，因此不可轉迷惑的識成解脫的金剛智，原因是金剛智不可轉。因為萬法、心、智慧及光明是不可分的，成佛時此心此法稱為般若智慧，在凡夫時此心此法稱為業力、因果及萬法，皆是同一法界同一心體，所以說「心、佛、眾生三無差別」。迷惑者認為迷惑的法——惑業苦，其實也是法界心所生，也是具備智慧的功德，因此在迷時造作業力與償還果報一點也不錯亂，如果那不是智慧還有什麼可稱為智慧？因為無有一法不是智慧心所顯現，所以般若波羅蜜即萬法本自具足，般若不因佛說而有。聽來與修來的智慧只是有為的世間智慧，並非般若波羅蜜。

須菩提！於意云何？如來有所說法不？」

須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」

佛問須菩提：「在金剛般若的法會裡，到底佛有所說法嗎？」須菩提答：「世尊！如來無所說。」

什麼叫做說法？我們先不談佛有沒有說法，比方我現在坐在這裡講話，你們坐在下面，如此說成：我說法，你們聽法。以因緣來說，說法是一段因緣過程，其中，我有我的因緣，你們也有你們的因緣，乃至所有這個境界共業的心都參與這段業力因緣，才能顯現這個境界。是大家共同來此成就這件事情，事成時，你看到有人在說法，於是你認為有實在的境界，你把它當成真實的了。

你們認為有一個實在的廣超法師在講話。其實，如果沒有種種因緣配合，絕對不會發生這件事情。在此事件的因緣過程，不但沒有也不必人去控制，只要有因緣，事件就發生了。所以佛法常說「此有故彼有」，有種種因緣，我們的業(心中有關的因緣)就會完成業的顯現。於是你看到現前的一切，我看到的也是你所看到的，於是就有共同想法 「我說法，你在聽法」的情景。」這些業的顯現必然是在每個人的心中，有過去種種的因緣在牽引，才促使這件事情發生。我們大家能夠坐在這裡，都是有緣人，沒有緣的人不會走進這扇門裡來，所謂：「佛門雖廣大，只度有緣人。」 是有佛度有緣的眾生嗎？是大家過去共同造作的業力因果。那過去的業力因果又收藏在哪裡呢？它不是外在的因果，是在大家的心中作用。大家的業力因果互相影響，佛說有業的現象——即有心的顯現，但業與心皆無人我，是心的顯現出這樣的一段因緣，然後，我們把它叫做說法。於是就執著在因緣里，另外有一個實實在在的廣超法師在隨緣說法、在講話，因為我們已經把這一段業力因果，當成另有真實的事了。這猶如把電影里的人物與故事當成是真實的那樣。

有人聽了可能有這樣的疑問：「佛若沒有說法，這麼多的佛經從哪裡來？」本經不是說 「實無有法得無上正等正覺」嗎？又說：「如來所說法，皆不可取，不可說。」更進一步說：「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。」其實此經就是金剛智慧，金剛智慧不從修行得來，是一切法本具智慧的功德。既然萬法由心生，此心當具有左右萬法的智慧，凡夫及佛皆同此心，一切諸佛及智慧皆從此心出，此心即此經——金剛般若波羅蜜，人人具有卻不自知。須菩提知此心無自他相，故說「如來無所說」，意思就是說，實相中，萬法皆法界心，此心本具智慧，無相、無人、無我，一切萬法皆從智慧中來，你、我乃至佛和佛經，皆從此經出，即金剛不壞智，也叫做金剛心。

「須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？」

須菩提言：「甚多，世尊！」

「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。」

以現代語言來說，微塵就是原子，或者電子，即組合世界的最小元素。佛問須菩提：「三千大千世界內所有的微塵，算起來多不多？」須菩提答：「很多！」

在我們的境界中，微塵是非常非常小，世界是非常非常大，是微塵在世界裡？還是由微塵組成世界？佛把微塵和世界放在一起說，不是要我們知道極大與極小是假名而有的因緣和合，而是要我們知道極大與極小是無相的，是不可分離的互相含容。當佛為菩薩講法的時候，直接說在一個微塵中，可以看到一個三千大千世界；在大千世界中，可以看到微塵；最大的與最小的之間是沒有界線的。在我們的感覺、概念上，最大的包含著最小的，最小的不能包含著最大的。實際上，這件事情是不能成立的，而我們卻認為確確實實是成立的。你們同意我前面所舉的例子：一個原子承受三千大千世界所有原子給予它的吸引力。我們說地球跟月球互相吸引，即地球上的一個原子吸引著月球上所有的原子，那麼，這個原子就包含著月球上所有的原子給予它的力量。其實它不只跟月球作用，它跟三千大千世界所有的物質都在作用。因此，一個原子裡面就包含著三千大千世界所有跟它有關的力量；三千大千世界的任何一個極微里，都可以找到此原子所影響的力量，但是我們認為極小的只能在極大裡面。那麼，什麼是極大和極小呢？是人依眼根分別取相而認為有不可分割的極小，進一步分別由無量的極小合成極大。

其實，我們的心念的影響力也跟原子一樣無邊界，如果我們動了一個心念，就會影響三千大千世界，但是我們不知道自己時時刻刻在影響全世界。同樣的，三千大千世界裡的一切東西也會影響我們。科學家用盡心思與一切科技，也無法確定一個原子到底有多大，因為所有的極大與極小沒有實在的實體。以凡夫肉眼的境界，認為原子是被約束在一個很小很小的範圍里，但是以萬有引力來看，原子竟然影響到月球去了，它並沒有被局限在你所看到原子那麼小的地方。極大與極小是我們執著六根形成的幻相而分別出來的，我們卻以為是事實，而實際上微塵只不過是一個名稱，它本身沒有實在的實體。「我說世界，非世界，是名世界」，世界也是一樣，是一個名稱，並不是一個真實的世界。在這小至微塵到大如世界的種種因緣中，凡夫加以區分而給予名稱。語言名稱是人類邏輯思考的基礎，為了要了解事物、表情達意，所以人類用語言來運作。佛經中有載，有的世界不用語言來講佛法，比如《維摩詰所說經》中的香積世界，是以香味來弘揚佛法的。在我們看來，這是不可思議的事；反之，那個世界的眾生看我們以語言為弘法的工具，也一樣覺得太奇異了！因為我們造了用語言來溝通的共業，所以要用語言來思惟一切，超出了語言所能思惟的，我們就認為是不可思議的。其實，一切東西的本質本來不是語言可以思議的，思議不過是語言的行為。

比方說，當你向我說：「我看到一張桌子。」你的話是否說盡了當下見到的一切？你是否見到桌子的真面目？我聽了你的描述後知道什麼呢？其實我只知道我見過的桌子，並非你看見的那一張，就算你說出它是什麼形狀、大小、顏色、材料、所在方位等等。你見到的桌子不過是冰山一角，因為不同的光線，不同的眼睛視力，桌子裡面、桌子背後等等，你都沒有去了解呢!況且還通過語言來表達，我聽到時，只能以我以前所見的來思惟你目前所見的東西。由此可見，一切「名」所表示的「相」，皆是個人心中有的，而且各自心中的「相」是依個人所好而有不同的執取並記憶在心中，所以這些被誤以為真實的境界其實皆虛幻，因為不同的六根對同一境界所見皆不同。因此本經中說「凡所有相，皆是虛妄」，虛是指本無此相，妄是心中妄加分別相。對一切相，本經中佛說：如來說某某相，即是非相，是名某某相。

「須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？」

「不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」

經典記載佛具足三十二相如下：

(一)足安平相：即足底平直柔軟，安住密著地面。

(二)千輻輪相：又稱手足輪相，即手掌、足心現一千輻輪紋。

(三)指纖長相：即手指、足指皆纖細圓長。

(四)足跟圓滿相：即足踵圓滿廣平。

(五)指縵網相：即手足指間，皆有縵網之紋樣，如鵝王之足。

(六)手足如兜羅綿相：即手足極柔軟。

(七)足趺高滿相：又作足趺隆起相，即足背高起圓滿之相。

(八)腨如鹿王相：即股骨如鹿王之纖圓。

(九)手過膝相：即立正時，兩手垂下，長可越膝。

(十)馬陰藏相：即男根密隱於體內如馬陰（或象陰）之相。

(十一)身廣長等相：身儀端正，豎縱橫廣均等，無不相稱也。

(十二)毛右旋相：即佛發毛由頭至足皆右旋。其色紺青，柔潤。

(十三)毛孔一毛相：一孔一毛，生相不亂。

(十四)金色身相：指佛身及手足悉為金色，如眾寶莊嚴之妙金台。

(十五)圓光一尋相：身放光明，四面各一丈也。

(十六)皮膚細軟相：身皮細滑塵垢不著，一切塵垢不染。

(十七)七處隆滿相：指兩手、兩足下、兩肩、頸項等之肉皆隆滿。

(十八)兩腋圓滿相：即佛兩腋下之骨肉圓滿不虛。

(十九)身如獅子相：指身體平正，威儀嚴肅，如獅子王也。

(廿)大人直身相：於一切人中，佛身最大而直。

(廿一)肩圓滿相：兩肩圓滿而豐腴。

(廿二)四十齒相：指佛具有四十齒，一一皆齊等、平滿如白雪。

(廿三)諸齒齊密相：即諸齒皆不粗不細，齒間密接。

(廿四)四牙白凈相：即四十齒外，四齒最白而大，其色鮮白光潔。

(廿五)獅子頰相：即兩頰隆滿如獅子頰。

(廿六)常得上味相：指咽喉中常有津液，得諸味中之最上味。

(廿七)廣長舌相：即舌頭廣長薄軟，伸展則可覆至髮際。

(廿八)梵音相：即佛清凈之梵音和雅，近遠皆到，無處不聞。

(廿九)目紺青相：即佛眼紺青，如青蓮花。

(卅)睫如牛王相：指睫毛長整齊而不雜亂。

(卅一)頂上肉髻相：即頂上有肉，隆起如髻，亦名無見頂相。

(卅二)白毫光相：眉間有白毫右旋，柔軟如兜羅綿，常放光明。

以上三十二相，行百善乃得一妙相，稱為「百福莊嚴」。轉輪聖王也具足這三十二相，只不過眉間白毫不會放光，唯有佛白毫放光接引眾生。

佛又問須菩提：「可以三十二相見如來嗎？」須菩提答：「不可以。佛隨順眾生說的三十二相，沒有實在屬於某佛的三十二相，是個名稱，名為三十二相。」若執取三十三亦有得三十三相，比如加上一個唇美麗或耳長壽相。」這三十二相是種種善法、功德暫時所顯現出來的有為形相，而我們的心也看到這些形相。就是說，世間的一切形相，是我們的心互相作用之後，轉換而成的，而這個轉換是心的變化，大家有不同的轉換。因此在佛經中說，餓鬼、天人、人類看同一樣東西，各個看出不同的結果。因為在這個心的轉換當中，業力促使我們看到三十二相，並不是有實實在在的三十二相，它只是一個名稱，叫做三十二相。

「須菩提！若有善男子、善女人以恆河沙等身命布施；若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」

前面比較功德，第一以充滿三千大千世界的七寶布施，第二以充滿恆河沙數的世界七寶布施，現在佛告訴須菩提：「如果有善男子、善女人以恆河沙等身體與生命做布施；如果又另有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，所得的福德更多！」布施在於犧牲自己所有的，全心全意去奉獻、去利益他人。自己所有的，最貴重的莫過生命。舍財還容易，捨身可難了。然而，不論布施財物或生命，都能夠得到很多很多的善法、功德，但是這些善法、功德不能使你解脫生死。如果有人對《金剛經》中所闡釋的佛法，能夠生起信心，能夠依法去實行，那他所得的功德，就比布施的功德還大，因為這些功德能夠令他朝向解脫。

爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：「希有世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經！

當時，須菩提深刻的理解到般若法門的義趣——義是義理，趣是意趣，感到法門的希有！無限感動，不自覺地涕淚悲泣而向佛說：「希有的世尊！佛所說的甚深微妙經典，我從過去所得慧眼以來，未曾聽說過如是之經！」

在佛法中，一般以眼睛代表智慧明了，因此以智慧來觀察，稱為慧眼。前面我已經說過須菩提是古佛——青龍佛再來，他如此說是讚歎佛所詮釋的佛法。有人認為須菩提不是阿羅漢嗎？為什麼還會掉眼淚呢？在大乘經典中記載，不但有阿羅漢掉眼淚，阿羅漢還跳舞呢！佛經有載，有一位大乘的緊那羅王菩薩，當他彈琴的時候，迦葉尊者跳起舞來。有人就問：為什麼身為阿羅漢的迦葉尊者也會跳起舞來？原來那位緊那羅王是個不可思議的大菩薩，他所彈出的琴聲，不僅使迦葉尊者跳起舞來，整個山河大地都在跳舞。菩薩的一些不可思議力量影響很大，我們不可用人的眼光來看。在我們認為，阿羅漢沒有煩惱、沒有執著……但是這些不可思議的菩薩所做的事情，連阿羅漢也感到莫名其妙，百思不解！

《維摩詰所說經》有載：維摩詰居士的室中有一天女，看見菩薩、聲聞、天人在聽聞妙法，便於室中顯現其身，而且隨即以天花散在諸菩薩及諸大弟子身上以為供養。所散的天花飄至諸大菩薩的身上，隨即皆墮落，可是飄至諸大弟子的身上，便粘著不墮，阿羅漢不喜歡身上有花，設法除去身上所有的花，可是儘管用盡自己的神通力，都不能令花離去。這個也是菩薩的變化。

《金剛經》是佛與須菩提的對答，其實是釋迦牟尼佛與青龍佛的對答。所以此處，並不是須菩提起了煩惱、激動而流淚，是表示尊者被這部經的不可思議所感動，而這樣讚歎。

世尊！若復有人得聞是經，信心清凈，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。

長老須菩提稱嘆深法難遇，接著說：「如果有人聽聞這深妙法門，生起清凈的信心，就能夠生起實相，這是極為難得的！所以說是成就第一希有功德的！」

佛在大小乘經典里，都有講到諸法實相，但是對不同的眾生，則以不同的方式來詮釋：㈠對聲聞根性的「凡夫」說業力因果的無常、苦、無我是諸法實相，㈡對聲聞「聖者」說心行處滅的涅槃寂靜是諸法實相，㈢對菩薩根性的「凡夫」說萬行清凈的緣起性空是諸法實相，㈣對登地的菩薩說法界圓覺的莊嚴幻化是諸法實相。其中前三種是依有身心世界的境界來說，第四種是依諸佛境界來說，不論佛以哪一種方式來說實相，必定引導眾生最終覺悟到諸法實相是無相的。

在多數的經典中，都以空相為實相。所有闡釋實相的法，都會強調：「凡夫眼前所知所見的一切，不是諸法實相，另外有所謂聖者所知的諸法實相，就是空、涅槃相。」因為人類的能力只能以人的身心去了解萬法，佛就闡明我們的身心是五蘊和合。佛對比丘說：所謂的世間真實相，就是五蘊，即色、受、想、行、識的因緣和合。凡夫以六根得來的知識為真實，佛知道凡夫迷惑以生滅為事實，便隨順凡夫的生滅見，說明生滅是無常、苦、無我的幻相，進一步開示涅槃是真正的真實相。所以佛才為我們詮釋有關涅槃的佛法道理。當佛為我們闡釋涅槃，凡夫就執取生死輪迴、生滅是一邊，不生不滅、涅槃清凈是另一邊，於是就想從生死輪迴的此岸，度到解脫生死的彼岸。這就是佛在人間針對(不論大小乘的)凡夫所詮釋的法。在這一類的法中，佛開演業力因果的種種作用，因此就闡釋四聖諦。在四聖諦的教法中，將法分成兩部分：一是世間的苦與集，專講凡夫所知的世間法的生滅無常；二是出世間的滅與道，專講朝向出世間法的不生不滅。這些為凡夫開示的佛法，都是說明在因緣作用裡面，一切的本性是沒有的，是空的。這是依凡夫執取外有世間、內有身心的有相見，而建立緣起性空來解說實相無相。

但是，對於已經知道一切法都是心所變現出來的大菩薩，佛就不以世間有相的生滅見來解釋諸法的實相。佛為他們說，世間是一個很廣大(不可估量廣大)的法界，在此法界中的種種變化，沒有種種差別相，即法界里沒有所謂眾生、你、我、法，沒有所謂心內、心外的種種差別，統統都是一個大法界，一些經典把它稱為毗盧性海。這一類的佛法就不講空相，直接闡釋這一切都是心的顯現，是無量無邊的光明、一切佛的剎土，變化無量無邊。這是佛為大菩薩詮釋諸法實相的方式。

在人間所學習到的佛法、人間流傳的佛經、佛書，以及很多人撰寫的經書的註解、論著，都講因緣、講生滅、講性空，這都是以人的智慧所能理解的方式來講解諸法實相。佛對天人、有神通不可思議的菩薩就不以這種方式來講解佛法。因為必須依聽聞者的能力分別說實相，所以須菩提說：「是實相者，則是非相，是故如來說名實相。」所謂非相，是指無相、空相，即沒有一個相可得的意思。我們在人間理解「實相本無相」，是從所見的法不取相，以此謂無相，認為一切都是因緣生起無相而說非相。但是除此見解外，還有大菩薩更深廣的理解，菩薩們不但知道諸法是心的幻化，而且還能自在地、莊嚴地幻化。實相非相對菩薩而言，是幻化、自在、莊嚴、光明的非相，不是如凡夫依六根境界有相知見所能夠知道的緣起無相，也不是如阿羅漢證悟空性的非相而已。當一個人知道一切都是非相的時候，「是故如來說名實相。」根據一些大乘經典說，證悟實相是有深有淺的差別，阿羅漢知道諸法實相如牛身上的一根毛，菩薩知道的比較多，佛所知道的如牛身上所有的毛。在小乘的經典中也這麼說，佛所知道的法，多得像樹上的葉子，然而佛在人間所闡釋的佛法，好像是掉在地上的枯葉而已。

可見佛以無量方式說諸法實相，佛法不只是佛為我們人類所講的那麼一點點而已。在人間初發心的菩薩若希求覺悟，站在人的環境、能力、智慧，第一步要解決的是在生滅幻化中，破除執著幻化為實有的心。在這種情況下，此菩薩是以緣起性空來觀諸法實相。但是在菩薩道來說，這是一個過渡的觀點、一個暫時的看法，當菩薩修到某個程度時，就不會以這樣的眼光來看。就是說，當菩薩修到能夠看到一切三千大千世界、十方佛世界都是心的顯現，他再也不以緣起性空的道理來了解實相。他就知道生死、眾生等一切，都是心的莊嚴幻化，此實相無相是一心法界本清凈、莊嚴、圓滿、智慧、光明，菩薩所見一切是一心與萬法不二顯現的諸佛海會，見到心、佛、眾生、萬法平等一如，這才是菩薩見到的真正諸法實相。所以如來說實相無相不可說，為眾生強立「實相」的名稱。有人認為《金剛經》所詮釋的佛法義理，是在強調性空假名，即一切相是無相，是假名的。事實上，此經的重點並不是要講性空假名，而是說實相，名稱可以是緣起、性空、無相、假名、真心、涅槃，雖然眾生不聞不知實相，眾生唯有在稱名後才能聽聞，所以如來必須稱名而說實相。但是，我們千萬不要期望在佛法里追求到一個真實的實相，因為有求皆苦。未證悟者只可以依這些實相名稱所指示的去修，不可依這些名稱所指示的去證。以涅槃來說，涅槃是無造作心，你去追求涅槃的境界，就變成有為造作！再比如，你認為有一個佛菩薩清凈的境界可追求，那也是錯誤的！認為有清凈法、有涅槃法可得，認為凡夫未入涅槃、佛入涅槃，這些都是取法相。

世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世，後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！

須菩提又說：「我生逢佛世，能聽深妙的經典而信解受持，還不算難。當來世後五百歲中，如有眾生能聽此經而信解受持的，這才是第一希有哩！」

何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相， 則名諸佛。」

為什麼呢？因為這人已沒有我相、人相、眾生相、壽者相。初地菩薩能對此經的甚深佛法義理信解受持，因為他們破除了以上四相的執取。我、人、眾生、壽者等一切相本來就是無相可得。「離一切諸相，則名諸佛」，能離諸相——法相與非法相，則名諸佛。你是如何知道「佛」這一回事？是否是心外的釋迦牟尼佛在過去三大阿僧祇劫修行、最後成就佛土、示現成佛、相好莊嚴、度化眾生；是否是心外的阿彌陀佛又有其佛土等等？這一切都是我們聽來、學來的，更確切的說，是從耳朵聽聞得來的，沒有親眼看到；就算真的有能力看到釋迦牟尼佛及其佛土，那也不過是從眼睛耳朵得來的。這一切都是我們的心所變化、所作的。如果要以眼睛、耳朵……身心境界來看佛，見到佛有三十二相、種種功德莊嚴，有佛成就眾生，以及成就的佛土，這樣就是被六根所騙，所以佛在經中說，我們的六根猶如賊，會偷掉我們的心。

凡夫常在六根所知的境界里起心動念、執著、取相，然後生起眾生、佛等種種見解。所謂離一切諸相，即遠離六根的有相知見來看世間的一切。在世間里，我們看到男人、女人、好人、壞人、佛等等，當菩薩不去執取這些相的時候，在他看來，你、我、他，大家都是平等的。此平等並不是你、我、他比較後而認為平等，而是同是心的幻化，幻化中沒有自相可得，所以平等。

好像你去看電影，影片中有國王、士兵、好人、壞人等等，這一切都是銀幕所反射的光、色彩變化罷了。這一切的種種變化，都是我們的心通過六根執取相。當一個人不再執取幻化，覺悟是一心法界。就絕對相信：「我、你乃至佛，都是心的平等幻化，絕對沒有差別的一心法界。」覺悟圓滿時，就知道我與眾生皆是佛。

「離一切諸相，則名諸佛。」如果有人也如此說，一般人聽了就會很生氣。比方中國的一些禪宗祖師說「見性成佛」，有些宗派的學者就不同意，不但認為不可能，還要誹謗那些祖師呢。可是禪宗祖師卻敢斬釘截鐵地說：你就是佛。在禪宗任何有證悟的參學者，都要向老師肯定自己是佛，這就是禪宗所謂的承當。在中國佛教，就發生很多這類的事情：當修行人覺悟了，自認跟佛沒有差別；不但如此，他還說你跟佛也是沒有差別的。如果修行者自認是佛，而別人不是，這人還有我慢貢高，肯定離覺悟還很遙遠。那些真正開悟的祖師絕對不是這樣，他們看到都是平等，沒有差別的。所以當你聽到：「離一切諸相，則名諸佛。」千萬別害怕與驚愕，很多人不信那些敢承當自己與佛同行的覺悟者，不信此人離一切諸相，心裡無法接受他那個平凡的樣子就是佛。可是此處的經文聲明佛滅後五百歲，還有人能夠離一切諸相，並且說此人是佛。其實離一切相者必定認為你與佛也無差別！可見凡夫見佛是凡夫，佛見凡夫是佛。然而，離一切相而覺悟是無相的平等佛智，並非成就福得莊嚴的有相佛果現象，所以不必依靠莊嚴國土來覺悟，也不必依靠眷屬來自我莊嚴而覺悟，更不必眾生來成就他而覺悟。因為覺悟是不必圓滿佛的有相功德，此覺悟者沒有莊嚴的三十二相，也沒有國土與眷屬，而眾生執著以有為的三十二相、國土、眷屬、神通等功德來衡量覺悟者，因此，離一切相的覺悟者是不被眾生承認的佛。

關於中國禪宗所講的承當，即修行者自以為有所覺悟時，祖師就問：「你是不是佛？」有些人就會說：「是！」關鍵不在於他回答是佛與否，而是在於他是否離一切相，如果他心中再也不執取任何一個法，他就是一個與佛一樣自由自在的覺悟者，所以他就是佛。凡夫要看到莊嚴的相好、要有佛的身、要有種種福報、種種的功德……認為如此才是佛，這樣的見解就是以佛見、眾生見、我見等來找看誰才是佛。但是，世間萬法，就是無相的法界心，實相無相，無一法可得。在實相中，一切眾生、一切佛都是心的顯現罷了，此心是沒有差別的法界心，《華嚴經》說：心、佛、眾生三無差別。

前面我提過法界心，所謂的菩薩入法界度化眾生，其實就是度自己心中的眾生，菩薩很清楚是心的幻化罷了。所以當一個人知道一切都是心在作用，沒有所謂的心外的法、心內的法、能知的法——心、所知的法——境，他都不執取這些法的時候，這個人就是離一切相的佛。但是，如果你要以種種外相來看他，那他絕對就不是了。因為這種種的外相，是有為的分別心與業力因果所成就的，而有為的外相與覺悟無關。

我曾經說過，如果我不准許釋迦牟尼佛來成佛，佛就不能來。你們聽了，覺得我很狂妄。不是狂妄，而是我很誇張地要讓大家明白是業力最大，即使菩薩有無量的神通，眾生的惡業也能夠阻止菩薩來成佛。為什麼呢？因為當眾生與佛無緣，即使佛來了，他依然看不到！猶如已在山裡的螞蟻，卻永遠見不到山。就是說，一切法是業所顯現，也是心的幻化所顯現，當有佛出現的時候，就是心中顯現這些事情。必須大家的心顯現有成佛這件事情，然後才有人成佛，有人看到佛。心的顯現就是業力的成熟，有這麼一段業力因果從心中顯現，因此，我們就分別：我是凡夫、他是佛。實際上，一切心、一切業與一切法是同一件事的不同描述，裡面並沒有所謂你、我、他，也沒有你的、我的、他的，更沒有是你做的、是我做的、是他做的等等。以佛法來說，成就佛果要具足無量功德，也要靠眷屬的因緣來成就；如果沒有眷屬，菩薩是成不了佛的，不是佛單方面的能力能度化其眷屬，佛所度化的眷屬絕對不會全是凡夫，必須有能力被度化才行，比如釋迦牟尼成佛時必定有能成就阿羅漢、菩薩這一類的眷屬被佛度化。所以成佛，是佛、佛的眷屬與眾生的種種因緣互相影響所顯現，唯有有緣的眾生才能看到佛。以我們現在的因緣，看不到佛，那是我們的業力不允許佛出現。因此，我們不要執著釋迦牟尼佛是自己成佛而與眾生無關。

再舉一個更簡單的例子：今晚我在這裡講經，你不要執著是廣超法師個人的業所造成的。不是的，是很多因緣配合，才能發生此事。那麼，佛為了度眾生而生生世世與眾生結緣，累積無量福德後，雖然圓滿覺悟，還必須在有緣之處才能示現佛果(於眾生六根境界前)，可見，佛果是因緣成熟而成就的因果現象。然而，離一切諸相的覺悟者以及佛的覺悟並非因果現象，覺悟者必定見到成佛與未成佛這些差別相是六根的幻覺，更必定見到一切都在覺中，知道自己就是佛，眾生也是佛。因此「離一切諸相，則名諸佛」這句話，是真實不虛的！

佛告須菩提：「如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有！

佛告須菩提：「是的！後五百歲中，假使有人得聞此經，能不驚、不怖、不畏，這的確是難得的！」所謂的驚，是驚奇、不相信；怖是害怕、不能接受。這也是這位眾生的因緣深厚，才能接受此經。

因為這金剛般若甚深的佛法，是佛跟初地的菩薩所講的，一般修解脫道的行者不信 「離一切諸相，則名諸佛」，這些人聽聞這類經典，不但不信，還要誹謗，因此在一些大乘經典中說，不要在小乘人的面前講大乘的經典。在這裡，我說小乘人、大乘人，並不是偏見，是指修行人的心量有大小。眾生髮心有不同，發心的不同有其因緣，即眾生各有因緣，我們千萬不要執著，看不起小乘人，而自己煩惱。所以，如果你聽聞這部經，能夠相信，那你就有不可思議的功德，非常希有！

何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。

玄奘法師的翻譯是：「如來說最勝波羅蜜多，謂般若波羅蜜多……」此經所指的第一波羅蜜，就是般若(智慧)波羅蜜，能令你到達生死解脫的彼岸。如果我們聽了智慧波羅蜜，認為就有智慧波羅蜜這件事情，那麼，我們就有「法」的執著，所以佛在這裡就特彆強調，別執著實有智慧波羅蜜這件事情。所以佛說：「即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」為什麼呢？第一波羅蜜就是金剛般若智慧，此智慧非生滅變異，從來不曾消失，故名金剛。生滅見者以思惟心執取法相，會以生滅有無的法相來了解金剛般若智慧，以思惟心是無法了解金剛般若智慧，然而此智慧是每個眾生所具有的，但是佛形容說，在眾生位時此智慧被煩惱遮蓋住。金剛般若智慧不是無常法，所以不可修成，如果智慧是修來的生滅法，有生滅的智慧是無法證涅槃的，所以，證悟不生不滅的智慧本身必然也是不生不滅的，凡是不生不滅的法必定是無相、性空，無時間相、無空間相。換句話說，不生不滅的智慧是本來有的空性，是有智慧的空性，如此空性就是萬法本來具有的覺性。金剛般若智慧就是每個眾生都具有的覺性，如果眾生沒有這種覺性，那佛與眾生就不平等了。眾生具足佛所具有的一切覺性，此性在有些經中也稱為佛性。然而，沒有任何法可以擁有覺性，覺性不屬於佛或眾生的，因為萬法本是覺性的顯現，即金剛般若智慧也是業力的智慧幻化。但是眾生執著，把煩惱妄想心所執取的法當成真實的。當你明白了人人具有金剛般若智慧，就知道智慧波羅蜜不可得，也沒有所謂菩薩到達彼岸。智慧本來具有，此岸、彼岸本來不存在。因為眾生認為有我在生死的此岸，所以佛向眾生講有解脫的彼岸。當眾生不再迷惑煩惱執著時，就發現生死不可得、彼岸不可得、到彼岸這件事情也不可得了。因此「第一波羅蜜，即非第一波羅蜜」，即沒有實在的智慧。到彼岸只是佛為了向眾生解釋出離生死而安立的一個名稱，佛向大乘根機眾生則說生死不實、出離生死亦假名安立，對於菩薩而言，生死、出離生死、假名安立，全是一心所顯，不可得亦不可說。

須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。

前面偏重於說布施波羅蜜，上段又講般若波羅蜜，為何此處又特別讚歎忍辱波羅蜜？因為眾生於順、逆境界生起貪、嗔的煩惱，修布施就是要克服貪心，修忍辱就是要克服嗔心，通過修忍辱而解脫嗔的煩惱，所以說是忍辱波羅蜜。為什麼忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜呢？當眾生認為有東西可以忍，肯定有不滿意的事物，當內心把不滿意的事物接受下來，才有所謂的忍，有忍就有嗔心。如果心中沒有不滿意的事物，也沒有所謂的忍的煩惱，這樣就不必忍辱了，沒有事物可忍才是忍辱波羅蜜。當一個人在忍受別人、忍受一些不滿意的事物，內心拚命掙扎，無法接受，千方百計地教導自己去忍受，這不是忍辱波羅蜜。當他看到一切事物沒有所謂的不接受，一切都能夠接受，沒有所謂的忍不忍這回事了，此時的忍是無取捨的認可，這樣的忍才能夠到達彼岸，才稱為忍辱波羅蜜。因此，忍辱波羅蜜沒有忍辱的行為，只是名為忍辱波羅蜜。

何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。

關於忍辱，如來舉自己的過去生來說明：如在過去生中，歌利王(又譯作斗諍王)割截我的身體，那時，我沒有我相、人相、眾生相、壽者相。假使我執有我相、人相、眾生相、壽者相，應當生起極大的嗔恨心。

傳說：釋迦牟尼佛在修菩薩道時，某一生是忍辱仙人。有一次，歌利王帶宮女們入山去遊獵。宮女們趁國王休息入睡時，就自由去遊玩。在森林中，看見一位修行忍辱的仙人。仙人見她們來，就為她們說法。國王一覺醒來，不見一人，到各處去尋找。見她們圍著仙人在談話，不覺怒氣沖沖的責問仙人。仙人說：我是在此修行忍辱的，宮女們自動的到這裡來問法。國王聽說是忍辱仙人，就生起嗔恨心，用刀砍下他的手腳，看他是否能忍。當時，仙人毫沒有怨恨，神色不變。同時仙人發願：「如果我真的沒有生起嗔恨心，已支解的身體，立即恢復原來的樣子。」發此願後，仙人真的如願以償，身體恢復原樣。

很多人學習了佛法，學習了《金剛經》，以為自己也能「應無所住而生其心」，你看，菩薩的無所住，你做得到嗎？這是真正的忍辱波羅蜜。當你遇到不滿意的事，你忍受、不去執著，依然是有造作的心，是有為法，在禪宗祖師的眼裡，是以善法打倒惡法，這也是修行，好過沒有，但是那樣並非波羅蜜。如此忍到無可忍時，「火山」就爆發了，場面可能不可收拾。從歌利王支解仙人的事件來看，仙人是沒有東西可以忍，如此才是忍辱波羅蜜。

須菩提！又念過去，於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

如來又說：我不但在歌利王時如此，在過去於五百世中，作忍辱仙人，也是一樣沒有我相、人相、眾生相、壽者相。

是故須菩提！菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心！

菩薩很清楚遠離世間一切虛妄的相，但是他也很清楚，雖然遠離一切，不過心是不能離的。如上我所說的法界心，一切法都是心的幻化，一切相都是心於六根的顯現結果。凡夫取相而在其中生起種種煩惱、執著。當初發心菩薩要遠離對那些幻化相的執取，會執取的是誰呢？就是煩惱、執著的心。在遠離煩惱、執著的心時，遠離、遠離……直到最後，這個覺性(覺悟的心)是絕對遠離不了的。為什麼呢？因為連覺悟的心都沒有，那菩薩是木頭、白痴了。因此，菩薩知道要遠離煩惱的心，並不是遠離覺悟的心，甚至於佛與阿羅漢證悟時，是心證悟寂滅，覺悟的心必定還在，絕對不是心滅了才覺悟！因此菩薩應生無所住心，即可以盡量生心，但是不住在法相裡面，即不迷惑在其中，如此生無所住心。證悟寂滅的阿羅漢不是不生心，只是不生煩惱心，然而，覺悟的心還是存在的。只是心不再去造作任何事情了。也因為這樣，一些大乘經典中，佛在菩薩前呵責阿羅漢是焦芽敗種，那是因為阿羅漢不再生起長遠利益眾生的心。然而，佛絕對不會在凡夫前呵責阿羅漢，而且必定是讚歎阿羅漢的。

因此佛說：菩薩應離一切相而生起正覺的心！當一個人要行菩薩道利益眾生，如果不生心，他就走向阿羅漢解脫的方向去了。然而所生的心，不住在色、聲、香、味、觸、法中，那心要生到哪裡去？

大乘經典中把心分為兩種類：一、住色、聲、香、味、觸、法的心，稱為妄心；妄心的境界，就是所分別的一切法相。二、不住色、聲、香、味、觸、法的心，稱為真心；真心，即是覺性。原本一切法都是心，有時稱為法界，有時稱為清凈心，有時稱為常寂光土……各種名稱；有時稱為佛性，也稱為真如。我們所知的一切法，都是心的變化。此心並無你的、我的、他的。如前面我用星球之間的萬有引力來比喻，一切法互相影響，沒有所謂大的、小的，彼此都互相含容。大乘佛法把這樣的現象，稱為法界。法界就是心在作用，所以稱為法界心。經文說，「不應住色、聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。」色、聲、香、味、觸、法就是六根境界，心知道而不為此生心，「應生無所住心」說明有某一類心是不依根塵而生，菩薩不住色、聲、香、味、觸、法生心，此心就是無生滅有無相的法界心，萬法全體是法界心，無心與法的對立。

若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。

菩薩於法應無所住的心，就是指覺悟到法界心本來無住生心(顯現萬法)。為什麼是此心呢？因為法界心沒有所謂大的、小的，不可稱量；沒有這裡、那裡等方位處所，沒有所謂法的裡面、外面，更沒有所謂心的住與不住的問題。本無能住心及所住法(境界)的法界心，才是無住生心，因此「若心有住，則為非住」，這句話說明覺悟此心者，必定見到此心本來無住。如果修行人心若住在某境界，即心境對立，那就錯誤了！

在中國禪宗也很強調心無所住，曾經有一位禪宗祖師證悟時說：「去年貧，無立錐之地；今年貧，錐也無。」意思是說，他再也不依據任何一句佛法作為安心之處了，即他的心無所住。修行人每每要找一些佛法來安心，要找一個修法來修，總是擔個道理掛在心中，依靠真理走遍天涯，乃至過一生。有些人以「一切皆空」，走遍天下；有些人以「一切都是緣起」，走遍天下。以所信仰的佛法道理來擋住一切，此即是他的心住在佛法道理，落入自己所以為最殊勝的見取見中。修行人的心有住佛法或者不住的差別，如果你心中不再存有任何的佛法道理——真理，就沒有所謂住不住的問題了。「是故佛說菩薩心不應住色布施」，所以佛說發正覺心的菩薩，不應住色等相而布施。

須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施！如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生， 則非眾生。

佛又說：菩薩為利益一切眾生，應這樣的無所住而布施。如來說「一切諸相，即是非相」，諸相包括了別心所知的一切境界，與分別心所知的一切相，所以諸相皆是根塵識虛妄分別後而有。非相即是無相，無相不是放下對諸相的分別而無相；無相是一切法本來遍滿法界，不曾分別的覺性。無相即是一切諸相本來無自他相、無生滅相、無有無相、無虛實相、無能知所知相。無相不是無覺無知，是智慧(覺性)自知(是覺性流露的)一切相無相。無相即是寂靜的涅槃，無相即是清凈的法界。無相即是一心法界的圓滿覺性，此覺性即金剛般若智慧。涅槃、法界、智慧，本無相可言，即是非相。前面說過，一切法皆是覺性的顯現，所以一切相皆由此非相顯現，所以如來說「一切諸相，即是非相」，又說「一切眾生，則非眾生」。

須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。

佛所說的一切，都是講真實話。如來是真語者：佛講出真正的真理；實語者：佛講的話，絕對沒有假的，統統都是真話；如語者：每個眾生有不同的煩惱、不同的業力，佛就根據不同的情況，如你所知的來說正法；不誑語者：佛絕對不是自高自大，而狂妄地說「我就是佛」，佛是真心如實說，不為名利而說；不異語者：佛所講過的法，不會再修正。但是科學家所證實的理論就不一樣，從前的科學家認為光是走直線的，結果後來被推翻了，其實光是走最短的路線。如果空間是彎曲的，光是走彎曲的路線。以前科學家的理論被後來的科學家推翻了，從前的論說與後來的不一樣，這就是異語。但是異語是沒有存心欺騙，只是後來推翻前語，又有另外的說法。

為何佛要強調自己是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者？因為佛為不同根性與智慧的眾生開示不同的實相以及法門，有些信心不足的眾生，聽了《金剛經》的實相無相法門，會以為佛在其他經典說法不說諸法實相，因此佛提醒大家，一切相即是非相，而且，如來一切時說法開示，所說都是真語、實語、如語、不誑語、不異語，原因如下：

須菩提！如來所得法，此法無實無虛。

前面說過，佛因眾生不同的根性及境界，而開示諸法實相，因為智慧及聞法的因緣差別，對實相的了悟深淺不一，造成佛滅後因見解差異而分裂成十多個部派，這些部派都共同認為生死輪迴是迷惑，唯有涅槃是真實、是實相。可是每個部派都說自己的教理才是真正的佛法，其他部派的是不純正的。當聽到《金剛經》里講無相，就是實相無相，若認為自己所學的無相佛法最真實，其他部派的不實，當心裡還分別有真實與不真實的法就是取相。

佛所證悟與所說的法，並沒虛實這回事。因為六根所知的一切法都是因緣，而因緣就是心的變化。我們在迷惑中，認為這些變化這樣、那樣……所以佛才說迷惑所知的萬法是因緣假合的，目的是要讓你出離虛幻的世間。我舉例說明：假設我賣茶杯，生意很好，而有人賣另外一種杯子，他的生意不好，結果那個人為了賺錢，就製造出與我所賣的茶杯一模一樣的杯子來賣。我們會說他做的杯子是假的，我的才是真貨，他賣的是假貨，其實兩種杯子都是一樣的質量。我們認為迷者所知的境界和道理都是假相，佛菩薩的境界才是真相。其實迷者所知的境界和佛菩薩的同是一真法界，只是迷者迷惑地把一真法界分別成能知心與所知境，於是就有迷是假、悟是真的分別。所以說原本是同樣的貨色，品質是一樣的，但是迷者說，佛菩薩的是真貨，凡夫的是假貨。本經說如來所得法無實無虛，就是佛證悟諸法實相無實無虛——諸法本來圓覺遍滿法界，就是佛證悟到凡夫和佛所知的一切境界皆無實無虛，一樣都是真貨，從來沒有假貨這回事。換句話說，我們身心現前的一切境界，本來就是法界心不可思議的顯現，真實是如此，也是業的不可思議的顯現。但是凡夫看成不是法界心的顯現，認為這是內心、那是外物、空間有距離、時間有三世……這些都是迷惑六根，才把無實無虛的法界看成有真假的生死涅槃，然後還想找尋真貨——真理與涅槃。甚至於認為有些法是魔說，他不知道外魔皆是心的幻化，降魔是降伏自心。

如來所覺悟的諸法實相——世間的真實情況，是唯一的真實——智慧圓滿的法界心，並非凡夫所認為的萬法中有真假對立的真實，所以說如來所得法無實無虛。

須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

如果菩薩「心住於法」，所謂住，就是執著；所謂法，就是我們所知的一切。如果心在這一切法中生起種種的執著，從中生起任何的見解去做布施，就猶如在黑暗中，見不到一切境物，即沒有真正見到法的真實；反之，菩薩心不執取一切法而行布施，覺悟皆是心的幻化，那就好像有眼睛的人，在日光朗照的地方，能見種種的形色。在此黑暗比喻迷執，光明比喻智慧。

須菩提！當來之世，若有善男子、善女人能於此經受持、讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。

此第四番較量功德。當來之世，如果有善男子、善女人能相信此經的甚深佛法義理，能受持、讀誦這般若經典，如來以佛的智慧全都能夠知道，見到這個人的功德是無量無邊不可思議的。

凡夫執取法的有無——有無相，於是見到世間是生滅無常、幻化的，就會認為釋迦牟尼佛真的去世了、涅槃了。然後，對佛生起種種的見解：現在佛在不在？佛在哪裡？小乘教法認為涅槃已經超出語言範疇，所以佛不是在，也不是不在。實際上眾生與佛是平等的，如果佛的在不在是超出語言範疇而不可說，那麼，眾生也是一樣，超出語言範疇而不可說，在一些了義的大乘經典就形容眾生是不可思議及不可說。因為我們迷惑、執著，才認為我們現在存在在這裡，卻不敢說佛在，或者不在。如果你認為：「佛涅槃了，不是在也不是不在。」那我也要說：「我不是在也不是不在。」為什麼呢？因為我們迷惑地認為：佛是佛，我不是佛……這種種差別。如此，還是不清楚到底佛是怎麼一回事在作用？依佛法說，佛與眾生是平等沒有差別的，都是心在作用。佛不只在涅槃之後，沒有所謂的在不在，即使佛涅槃之前，也是沒有所謂的在不在。同樣的，你也是諸相非相，目前的你不是在，也不是不在。

此處說：如果將來世有人對《金剛經》的佛法生起信心，佛都能夠知道，你說那時佛在不在？在二千五百多年前佛已經涅槃了，你說佛不是在，也不是不在；現在二千五百多年後，你心中對這部《金剛經》的佛法有信心，佛也知道。你是以什麼稱為佛？我們是以過去佛示現人間的形相來認識佛，如今你說：「我本人肯定是在，然而，佛不是在，也不是不在。」這其實是錯誤的！佛與你彼此是平等的。此處說明，佛不但在二千五百多年前能知道你的心，就算現在，佛也知道你的心。為什麼呢？因為時間是虛妄的，過去、現在、未來的時間概念，是我們眾生感覺所產生的幻相。在佛來說，沒有過去、現在、未來這回事。因為我們被過去、現在、未來種種的幻相所迷惑，所以才產生佛曾經存在於世間，佛涅槃後還在不在的問題。

須菩提！若有善男子、善女人初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人聞此經典信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦，為人解說！

古代中國分一天為十二時辰，印度分為六時，日三時，夜三時。白天的三時：約十點鐘以前為初日分，十點到下午二點為中日分，二點鐘以後是後日分。前面是講用種種珠寶布施，不如受持《金剛經》；現在更進一步說：假使有善男子、善女人在每日三時中，三度以恆河沙數這麼多的身命為眾生而犧牲——布施，功德更殊勝了！然而，若另有人，聽聞這般若經典，而生起強烈的信心，隨順般若而不違逆，那功德就勝過前面的人，何況更進一步的書寫、受持、讀誦，為他人解說，功德當然更大了！

在很多的經典中有載，佛在覺悟後說：在覺悟前無量劫的修行皆是妄為(迷惑時的所作所為)。當佛覺悟，就好像大夢方醒的人，夢中一切都是妄為。意思是：我們在覺悟前用任何方式去做種種的功德，都是妄為，不如對無為法——無相、無住生心的法生起信心。

須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德！如來為發大乘者說，為發最上乘者說。

總而言之：本經有不可思議、不可稱量的無邊功德！如來為發大乘者說，為發最上乘者說。「發大乘者」，就是發心想要度化眾生，想要成佛的修行者。「最上乘者」，就是智慧、根器很高的修行者。佛法分為：人天善法、小乘法、大乘法，大乘的密宗，其中禪宗、密宗和本經同樣自稱為最上乘。其實，真理本身並沒有所謂最上乘，是依眾生的智慧與心量而說有小乘、大乘、最上乘……如果眾生的心量很小，佛就為他闡釋心量境界小的法；反之，佛為心量大的眾生，講解廣大的法。佛是應病予葯，眾生有什麼病，佛就給予他服怎樣的葯，病和葯是沒有所謂高低的差別。這裡的最上乘者，是指修行者的根性非常好，能夠接受《金剛經》的佛法義理，佛就為他說此經，即本是真如法性的最上乘金剛智慧。

若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。

如果有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，而得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。為什麼呢？凡是有相、有執著的行為都是有限量的，因為心量有限，所以造成功德有限。那麼，一個人以無相心而生起的心量是無限的，因為心量無限，功德就不可稱量。本來每一個法作用遍一切處，所以每一個人本來都能夠知道任何一法的。但是由於我們的煩惱執著將心局限在我這個小小的身心範圍內，於是心量變小了。當你的心量很大的時候，就能夠像佛一樣，知曉三千大千世界中的一切法。本來心是平等的，但是我們執著、迷惑時心量與境界都變小了，心量小就不是無量。無相的智慧是不可稱、不可量、無有邊，所以是不可思議功德。

如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見， 則於此經不能聽受、讀誦、為人解說。

這樣的人，即能荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。擔是擔在肩上，荷是負在背上。意思是說，能領受信解無相法的人，對於正等覺，就能擔當得起。《金剛經》中所講的道理，是對最上乘的人(初地菩薩)說，並不是對修解脫道的聖者或凡夫說的。當一個人聽聞這個道理，能夠信、解、受、持，完成初地菩薩的果位，就能夠荷擔如來的家業。大乘經典中說，初地菩薩才是真正進入如來之家，他才懂得管理如來的家業，還沒有證悟初地的菩薩，沒有資格荷擔如來的家業。就是說，此菩薩有能力去弘揚、傳播一切佛法。由「能荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」這段經文，說明本經是為登地菩薩開示金剛般若波羅蜜。

在小乘佛法中，解脫道的佛法為大法，世間的善法為小法。在大乘佛法中，成佛的菩薩道佛法為大法；個人解脫的佛法為小法。這裡說的樂小法者，是指只要求自己解脫的人和不想解脫的人。他們著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說。

須菩提！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養；當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸花香而散其處。

佛對須菩提說：「不論什麼地方，如果有此般若經，一切世間眾生即應當尊敬供養；當知此處則是佛塔的所在，皆應恭敬作禮圍繞，以諸花香而散其處，即應當讚歎供養法。」

複次，須菩提！善男子、善女人受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。

我們造業形成的因果，一是自己的煩惱使我們墮落，另外是我們跟造業的對象之間的因緣。如果你殺死人，得到墮落地獄的業力，此業力的推動者不是別人是自己，是你那殺人的噁心。同時還有一股由對方推動的業力，就是只要有機緣，被你殺的那個人就會向你尋仇，要你償命。如果你有殺人的惡業，然後受持——去實踐、讀誦了《金剛經》，如果被人輕賤，這即是前生惡業轉輕或消滅了的徵兆。因為你的心再也不去執著相，就不會墮落惡道。但是你欠那人的，他會來找你算帳，你跟他之間的惡因緣，是不能靠念經、做善事……來解的，這就是所謂的「冤有頭，債有主，解鈴還須繫鈴人。」為什麼呢？我要打你，是我的心要打你；你要打我，是你的心念要打我。所以當我要打你的時候，你找別人來解怨，乃至求佛都不見得有效；應該解除我對你的怨恨，使到我不打你。當某個冤家要打你的時候，你要找他來解，不是找我。如果我對某些人造了惡業，就算我今世修道，修得怎麼好，只要有因緣，對方的心不放下的話，他依然要找我算帳，這件事靠我本人的修行是不能解決的。如果你聽聞佛法，執著的心慢慢放下，你的很多罪業就能夠消除，但是你跟人家之間的惡因緣，只要你繼續在世間，還是要償還的。

讀誦了《金剛經》後，因為心再也不著相，善的心能轉變過去的噁心，就不會墮落惡道；如果還會被人輕賤，這是欠對方的惡業現在受報，本經說修道時受罪業，是罪業轉輕受的徵兆。因為墮入地獄的業比較重，在人間修道而受罪業時，修道的善心力量強，不但容易接受惡業的苦報，並且不願再造罪，使罪業越來越輕，所以是輕受。

「當得阿耨多羅三藐三菩提」，為什麼呢？因為對金剛般若的無相法——法界心，能夠生起信心，將來當得成佛。

須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人，於後末世，能受持、讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。

佛以自己經歷的事實，證明受持本經的功德。佛說：我在過去無量阿僧祇劫，未見燃燈佛以前，曾遇到八百四千萬億那由他諸佛。在這眾多佛前，都是一一的供養承事，沒有空過的；所得的功德，真是無量無邊。但是這樣多的功德，不如在末法時代，有人能受持、讀誦此經，所得功德，勝過佛過去所供養諸佛的功德。

根據佛經的記載，釋迦牟尼佛的最大弟子——迦葉尊者，在過去的某一世，供養某佛，就憑著那一次的供養，九十一世得生天上、人間。所以因果絕對不是一對一的。有些因果很重，只做一次，好多生承受；有些因果要做很多次，才一次受。所以因果絕對不是「種瓜得瓜，種豆得豆」，那樣的因果誰都會，其實因果是很複雜的。在佛前供養的功德是很大很大的，但是此處說不如一個人能夠聽聞、受持無相法的功德。

須菩提！若善男子、善女人於後末世，有受持、讀誦此經所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經不可思議，果報亦不可思議！」

如果善男子、善女人於後末世，有受持、讀誦此經，所得功德，即佛把它完全的說出來，人聽了或許會發狂，或許會狐疑不信——認為這部經是魔說的，破壞佛法。當知是經不可思議，果報亦不可思議！

總釋經文下篇

於心如實知見

爾時，須菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」

這是須菩提第二次問佛：「應怎樣安住？怎樣降伏其心？」為什麼他問了又再問？

本經開始時，須菩提問心要如何安住，如何降伏？佛開示應先離一切相而發度眾生心，然後心不住相而修，修行的重點是六波羅蜜，所對的境界是色、聲、香、味、觸、法，因此要以正念正智的清凈心來離一切諸相，所謂應無所住而生其心。當菩薩能在六根里正念正智地無住生心後，應進一步看清生滅的心與境界的幻相，此時，菩薩再也不被六根所知的境界所迷惑，不再以六根所知的無常、苦、無我為實相。難道心境幻相的苦、無常、無我就是實相嗎？真正的實相是什麼？所以須菩提明知而再度問，菩薩已經能無住生心後，下一步要如何安心。這時佛開示的重點不再是「應無所住而生其心」了，而是告訴菩薩「一切法皆是佛法」，即一切法皆是覺，即一切法即是心，即心是佛，皆真實不虛。所以下文說「如來者，即諸法如義」，又說「此法平等無有高下」。原來一切法、一切心，即真如無相，法法平等，無凡夫可得，無佛可得。此時見到心亦不可得，再也不依正念正智，也不必無住生心了。

佛告須菩提：「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。

佛告須菩提：「如果善男子、善女人發心要成佛，應當發這樣的心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而實際上沒有一個眾生得到滅度。」所有的菩薩發菩提心時，都發願要度盡一切眾生，當菩薩成佛的時候，覺悟到沒有眾生可度，如果還有一個眾生可度，那他還沒有成佛。為什麼呢？因為成佛必須離一切相。可是我們認為現在還有很多眾生沒有解脫，是否佛並沒有度盡一切眾生？不！那隻不過是你的某一些迷惑的心念說「我是眾生」。佛覺悟到心、佛與眾生皆在覺中，都是法界心的顯現罷了。一切法即是心法，法界心本在覺中，即心是佛，所以沒有眾生可度。如果菩薩還有眾生見，那他需要繼續修行。

何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。

如果菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則不是菩薩。為什麼呢？因為實實在在沒有一個法，叫做發阿耨多羅三藐三菩提心。「實無有法」中的「法」是指心。就是說，菩薩在未覺悟時發菩提心，事實上沒有某一個心在發心，沒有某一個實在的人在發心，沒有某一個實在的心念在發心，發心是眾多的心配合的因緣幻化。但是迷惑者認為有發心的法、人、心等。實際上沒有這些現象，是迷惑的心認為有此事。

須菩提！於意云何？如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」

「不也，世尊！如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」

前面已說明沒有法為發心者，這裡說：菩薩覺悟時，事實上沒有某一個法證得菩提，即沒有一個證得菩提的人，沒有某一個實在的心念證得菩提。因為菩提不從修得，萬法本具足菩提智慧，法界的顯現就是智慧的微妙顯現，證得菩提只是智慧的微妙顯現，所以證得菩提時無人、無法、無菩提、無證、無得。

如來——釋迦牟尼佛自稱，在燃燈佛所，有什麼實法能證得阿耨多羅三藐三菩提？須菩提說：「沒有。如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」釋迦牟尼佛的過去世——善慧菩薩在燃燈佛的時候，已經證悟到第八地的菩薩果位。以菩薩修道來說，八地菩薩已經圓滿一切利生的功德，此時只須達到智自在、業自在，等待因緣具足，就能圓滿佛果。

當善慧菩薩供養燃燈佛後，佛為他說法，他很清楚是心顯現一切，馬上證悟第八地，正是因為第八地的修行功德，所以一聽完法後，就有神通，立刻會飛上天空。如果他有執著，是做不到的。

觀世音菩薩於千光王靜住如來佛所，聽聞大悲咒，即刻從初地立超第八地；我們不知道聽了多少遍大悲咒，更不知道念了多少遍，卻都沒有成就。法無高低，同樣一句佛法，不同智慧的人覺悟不一樣，所以你要到處去尋找更高的佛法，是愚痴的行為！每個人得度的因緣不一樣，有些人是因為這個佛法得度，有些人是另外的方法得度，所以應該去尋找適合你修行的法門。但是千萬不要認為你所修的法門最無上最好，法門是沒有高下的。

佛言：「如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。

佛說：「如是！如是！不但善慧菩薩在燃燈佛所什麼也沒有得到。」就算釋迦牟尼佛成道時，也不因為得到某個法而得阿耨多羅三藐三菩提，即成佛也無所得。修道是放下執著，即煩惱減輕，看清楚了，就能放下以前的迷惑執著。當煩惱的包袱放下，心越來越清凈，身心越來越自在，那你就能覺悟了。千萬要記得：覺悟是內心什麼也沒有得到，有所得必定是先得到我慢的煩惱。

如果佛所說的一切佛法都要學，學了這個宗派、學那個法門，就以為自己精通佛法，那樣就錯了！那隻會使你的腦袋越學見解越多，甚至有人還想把不同的見解圓融起來。修道猶如出遠門去未到過的地方，若行李太重就無法上路，學佛法是為了修道，可是學太多宗派與法門，結果只成為佛學博士，愛檢驗佛學上的是非而無法一心修道。像我為了應付信徒對各種佛學派系的疑問，必須學會佛滅後各宗各派的理論，這些(凡人覺得合理卻不一定合乎佛法的)理論被學者認為是佛學的一部分，在佛學院讀幾年也未必讀得完，這樣學佛法越學越苦啊！佛不是如此教導弟子的啊！所以千萬不要貪心想要多聞各宗派的佛法，聽聞了太多宗派的道理之後多數人會迷失，不知道何者可信，於是認為此生不可能修行了。那麼，修道時要聽聞怎麼樣的佛法呢？要誠心向修行人求法，不計較宗派、學問或此法高低，只要聽聞「我當下能夠修學與受用的佛法」，必須修了覺得煩惱減輕，身心愉快，必然地要再去聽聞，聽聞了再修。不是學會游泳道理才下水游泳，同樣的，不是把佛法學完了才去修行的；沒有老師指導而自學游泳，多數會溺斃，沒有老師指導而去修行，多數是誤入歧途，所以不要認為我精通佛法，就不必老師了。游泳健將不一定能把游泳技術說清楚，同樣的，修行有成就者不一定通曉一切佛法。所以，在佛學院畢業後的同學們，別以為自己精通佛法，看不起一些不會說法的修行人。修學佛法不以博學為智慧，佛從來不曾要求弟子「學完」整套佛法才去修行。學法以身心輕安自在、增長解脫知見為目的，所以佛教不是以你錯我對的法為正法，是以令身心輕安自在、增長解脫知見的法為正法。修行是先學會修法，修了覺悟實相，然後一無所得。

須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記：『汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。』以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記，作是言：『汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。』

佛說：「若有某個法，如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，燃燈佛也就不會給我授記，說我在未來世中作佛，號為釋迦牟尼。因為實在沒有一個法(佛)，能證得阿耨多羅三藐三菩提，燃燈佛這才為我授記！」

所謂授記，是當一個菩薩行者修到具足成佛因緣的時候，就會遇到佛來清楚地告訴他，將來在什麼時候，在哪個世界成佛，佛號叫做什麼，弟子有多少，在世多少年，正法、像法、末法多少年，父母種族如何，上首弟子是何人等。被授記的菩薩都是已證悟的菩薩，其成佛的因果勢力已決定。然而，佛也為回小向大的阿羅漢預先記別，以堅定他成佛的信心，以策勵他勇猛精進地修菩薩道。

任何佛在成佛之前，都會有佛為他授記，燃燈佛授記善慧菩薩將來成佛，名號叫做釋迦牟尼佛。當善慧菩薩被授記的時候，他沒有得到任何法，而是覺悟到一切法都沒有差別；眾生、佛平等，都是心的作用。而燃燈佛也沒有東西可以給善慧菩薩的。禪宗祖師以心傳心，也是沒有東西傳給弟子的，能夠給的都是無常的生滅法。就是說，祖師衣缽相傳，只是要讓後人生起信心罷了。

何以故？如來者，即諸法如義。

為何實無有法可得而成佛？「如來」就是不動而來，佛在世間出現，是沒有所謂的來去的來。為什麼呢？因為「諸法如義」，即沒有法在動轉。

動轉是我們眾生的妄心分別造成的，好像看電影，銀幕上的光影閃來閃去，有人物情節在動，其實光不曾動，也沒有人在，是膠捲在動。這個世間的一切現象，也是如此，執著的妄心是膠捲，六根是放映器材，六塵是燈光，六識是觀眾。但是我們認為世間的一切現象真的如我所知所見，不但認為我來世間，也認為有佛來世間。而佛告訴我們：諸法如義，即一切法本來沒有動。然而，你卻看到佛來人間，所以佛又再為我們解釋：如來是諸法如義——不動而來。乃至諸法如義所以「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛為釋迦牟尼佛授記」，所以：

若有人言：『如來得阿耨多羅三藐三菩提。』須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。

須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。

凡夫所見只是以妄心分別眾緣的結果，這凡夫、妄心分別、眾緣等的一切法都是心的顯現，然而凡夫卻以為真實的看到佛、看到人、看到……知道釋迦牟尼佛、知道天地、知道……所以當凡夫聽到如來說「一切法皆是佛法」，肯定不能接受這句話。佛證悟一切法就是心的顯現，沒有一個法不是具有覺性的心，心佛無二，所以一切法皆是佛法。

當你觀看電影，銀幕上所看到的一切，都是光影在閃爍而已，不是銀幕上有某個東西在動。當你觀諸法時，所看到的六塵境界是心的顯現，不是有外在的法在動轉，一切法是心無差別的顯現，皆是具有覺性——佛法。當迷惑的凡夫心迷六根時，見到一切皆是生死流轉、不自在的。其實不清凈六根所見不清凈的一切，也是清凈法界心所顯現。佛為羅漢說是生死與涅槃，為菩薩說是法界所顯現，為凡夫說是業力報應的顯現；為小乘人說是五蘊、十八界的作用，為大乘人說阿賴耶識瀑流，說空性，說佛性，說如來藏，這種種方便依眾生的根性、智慧高低不同而開示各種名稱，都是為了說明：法界諸法如義。

經文很清楚地說「一切法皆是佛法」，就是一切法皆平等、清凈、皆具覺性、皆是佛性、皆心所生、皆無性相、皆無生滅相、皆涅槃相、皆如如不動。一切法皆具上述法性，所以如來者，即諸法如義，其中無實無虛，佛是如義，眾生亦如義；當菩薩證悟諸法如義時，無一法可得，無一法可滅，此時菩薩覺悟「心、佛、眾生三無差別」。

佛者即諸法如義，所以佛性即諸法如義。佛性即覺性，一切法皆有覺性，所以一切法皆有佛性，但不是一切法能成佛。曾經有一位法師說：「一切皆有佛性，有情無情皆能成佛。」他的見解是「因為有佛性才能成佛；反之，就不能成佛。」當時我指著一堆牛糞便問：「這堆牛糞有沒有佛性？」他回答：「有！」再問「它能成佛嗎？」他遲疑了一下，說：「成。」我接著說：「我把它分成兩堆，哪一堆先成佛？」哈哈，他這回迷惑了，知道嗎？佛法不可以亂亂聽，亂亂學。請弄清楚：一切法皆是佛法，即是指一切都是法界心所顯現出來，所以都是佛法——覺性的流露，除此之外，沒有其他的東西了。如果你認為有眾生、有佛……這個是這個，那個是那個，這個不包括在那個的範圍里，於是有成佛的與未成佛的法，這些都是迷惑者的看法，不是佛所說的一切法皆是佛法。如果你學到的佛法是從不清凈轉成清凈，從凡夫修成佛，這些全是凡夫法；凡夫法有高低、染凈、凡聖等不平等的法相。清凈的佛法是法本無相，無相法平等無高低、染凈、凡聖，即一切法皆如義，皆是佛法。

須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

佛進一步說，所謂一切法——種種幻化的法相，其實全是無相的真如法性——非一切法，所顯現的一切，同是一心法，無有一法在另一法之外，每一法皆是圓滿十方的一心法界，其中沒有差別，即諸法如義。如此諸法如義的一心法界，佛說即非一切法，為了宣說的緣故，是名一切法。菩薩如此覺悟一切法如義，遠離空有之見，不見有一法何來自性空，非緣起有，非假名有。佛隨眾生而方便開示成有相的緣起法相與無相的真如法性，這一切全是覺性的顯現。所以，此經闡明的「一切法者，即非一切法」，並非根塵識的緣起性空，亦非性空唯名。

須菩提！譬如人身長大。」

須菩提言：「世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身。」

上篇里佛以凡夫修得身如須彌山王，比喻此凡夫福德很大。在此佛向須菩提重提人身長大，世間最大的大身就是佛的報身，佛能現無量身，乃至最大身，而一切佛身非身，所以為非大身。佛隨順世間人說人身長大，但是佛並沒有像世間人那樣認為有大身的想法。好像我們拿筷子吃飯，如果有一個地方的人，沒有看過筷子，在他看來，那隻不過是你很善巧地使用兩根竹子罷了。他根本沒有所謂的「你拿筷子吃飯」的看法。須菩提知道佛並沒有「大身」的看法，所以回答：「如來說人身長大，則為非大身，是名大身。」這裡以佛身為喻，說明佛為眾生說種種法相，並非有實在某個法，都只是「名相」，而目的要告訴我們，一切名相所指的法相，其實是實相無相，無相中無有一法可得，生死、涅槃、法界、真如一切平等，即諸法如義，所以一切法者，即非一切法。

「須菩提！菩薩亦如是。若作是言：『我當滅度無量眾生』，則不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說，一切法無我、無人、無眾生、無壽者。

當一個人發心要度眾生的時候，整天心想著、認為要度很多眾生，意味著這個人對外境有執著，他不知道是心在作用，這還不配稱為菩薩。根據大乘的經典，菩薩有很多分類，真正能夠稱得上菩薩的，能夠入如來之家的，是從初地菩薩開始。在初地之前的初發心菩薩行者，其心反反覆復，可以說是菩薩，也可以說不是；今天他說要做菩薩，可能明天他說不要了。當菩薩行者修到初地菩薩的果位，就不會說：我當滅度無量眾生。為什麼呢？「實無有法名為菩薩」，菩薩不但覺悟到沒有無量眾生可度，也覺悟到無能度眾生的菩薩，因為初地菩薩覺悟到一切都是心的幻化，一切法皆因自心中分別而有，乃至緣起性空亦從分別心建立，所以佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。前面說到當初地菩薩證悟諸法如義時，已覺悟心、佛、眾生三無差別，此時菩薩度眾生就是幻化自心，而無外在的眾生可度，所以初地菩薩並非欲滅度無量眾生而有願。然而，初地菩薩還有所知障，雖然能在其所知的法界里無住(六塵的人我相)生心而心見諸法如義，可是，當所知障造成無法超越其所知境界時，其心無法覺遍法界，因為心的幻化力不遍法界，所以，八地以下的菩薩欲令心覺悟圓滿法界而有願。

須菩提！若菩薩作是言：『我當莊嚴佛土』，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。

在前面已提到菩薩莊嚴佛土，這裡為何重說呢？因為前面的莊嚴佛土，佛開導菩薩不應住色、聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心，進一步開示聖賢修行時的無為法差別，更進一步說菩薩莊嚴佛土。到了這裡的莊嚴佛土，佛教導菩薩如實知見一切法，不再是修心無住了。

當菩薩的道行修到莊嚴佛土時，此菩薩已覺悟到莊嚴佛土就是心的幻化，菩薩知道莊嚴佛土就是莊嚴幻化的心。所以如來說菩薩莊嚴佛土時，沒有一個實在莊嚴佛土的行為與相貌。但是在我們看來是有的，因此是名莊嚴。

須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」

如果菩薩通達無我相、無法相，如來說這才是真正的菩薩。大乘認為初地菩薩已經破我見，從斷煩惱障上至少是小乘的初果，在斷所知障上比阿羅漢還殊勝。然而，釋迦牟尼佛最後一次降生人間已超越十地菩薩，依南傳佛教說是凡夫菩薩。其實這是極大的錯誤，因為南傳佛教經典記載著佛出世的當天就說：「這是我的最後一生。」這是無師自證，如此成就以小乘果位來說最少是辟支佛呢！

凡夫以六根境界所知為知，然而，「知」不一定是六根才有的事，以下以五眼的不同境界來說明「知」。

「須菩提！於意云何？如來有肉眼不？」

「如是！世尊！如來有肉眼。」

「須菩提！於意云何？如來有天眼不？」

「如是！世尊！如來有天眼。」

「須菩提！於意云何？如來有慧眼不？」

「如是！世尊！如來有慧眼。」

「須菩提！於意云何？如來有法眼不？」

「如是！世尊！如來有法眼。」

「須菩提！於意云何？如來有佛眼不？」

「如是！世尊！如來有佛眼。」

五眼，是肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼。眼在佛法里代表智慧，能照見破除無知，叫做眼。凡夫迷惑於所知境界而生煩惱，這叫做煩惱障。阿羅漢與菩薩對所知境界無知，這叫做所知障。天眼能照見破除肉眼所知境的無知，慧眼能照見破除凡夫的煩惱障，法眼能照見破除菩薩的所知障，佛眼能知一切法。

佛問：「如來有肉眼嗎？」須菩提答：「如來有肉眼。」世間人類的眼根，叫做肉眼。我們人類是通過六根——眼、耳、鼻、舌、身和意，知道世間的一切，其中，眼睛和耳朵是智慧來源的主要渠道。因為人類眼睛器官的局限，只能看到眼界所對的境——色塵，即必須有光線，我們才能夠看到東西，所以肉眼所知有一定的範圍。不同動物的肉眼所看也有不同的範圍，比方人類的肉眼，只能看到紅色到紫色之間的光線；有些動物能夠看到紅外線、紫外線，這是人類所不能看到的。

佛問：「如來有天眼嗎？」須菩提答：「如來有天眼。」天人的眼睛，叫做天眼。天眼有好幾種，欲界天人的天眼，是由修福報得來的；色界天人的天眼，是由定力得來的。比較強的天眼能夠看很廣的境界，比較差的天眼所見的境界就相對的小。但是所有的天眼都有其共同的能力：不論大小、遠近、亮暗、阻礙，天眼都能夠看到；此外，沒有任何東西能夠擋住天眼所看的範圍。比方有天眼的人，就能夠看穿這堵牆，看到牆背後的情景。佛教說，娑婆世界是一個三千大千世界，極樂世界只有一個世界。在娑婆世界裡以人類所住的日月的範圍(太陽系)，稱為一個世界，一千個世界合稱一個小千世界，一千個小千世界合稱一個中千世界，一千個中千世界合稱一個大千世界。天眼有能力的不同、境界的不同，所看的範圍有廣大和狹小的差別， 所有天眼無法看到自己所在界以上的天人境界，比如欲界第三天的天人，就不能看到欲界第三天以上的天界。初禪天的天眼能夠看一個小千世界的範圍，二禪天的天眼能夠看一個中千世界，三禪天的天眼能夠看三千大千世界。佛經有載，色界的天眼只能在初禪天的定心使用，因為二、三、四禪天的天人定力很深，所以那裡的天人沒辦法動用，必須把定力退到初禪天，才能夠使用天眼。

我們用肉眼看東西，要有光線為助緣；天眼就不同，不必有光線，即使是在很黑暗的地方，天眼也能夠看。天眼絕對不是人類的眼根，是心的一種能力，因為它是在眼識的活動範圍，所以被歸入眼睛的類別中。

佛問：「如來有慧眼嗎？」須菩提答：「如來有慧眼。」慧眼就是智慧。慧眼能夠看清楚生死輪迴、佛所講的世間苦(不自在)、空(沒有自性)、無常(因緣生滅)、無我(沒有主體)的出世間解脫的佛法，而使修行者朝向解脫、放下執著。聲聞有慧眼，從初果、二果、三果到阿羅漢果的聖者所具有的慧眼都不一樣。證悟空性的小乘聖者有慧眼，慧眼能夠破除煩惱障。

佛問：「如來有法眼嗎？」須菩提答：「如來有法眼。」法眼能夠清楚知道世間的一切法，心與萬法的變化、來去，前因後果，以及佛所講的道理。肉眼與天眼必須境界現前，然而，法眼所知的境界不必在前，只要是法眼所知的範圍內即能知道這些境界。菩薩有法眼能知一切法，法眼能夠破除所知障。

法眼和慧眼所觀察的角度不一樣，慧眼所對的境界是法理，當觀察一切法時，慧眼知道都是生滅無常，因緣在變化，沒有主體等真理；法眼知道大千世界一切事物怎麼來，怎麼發生。比方說，現代人使用的電腦是怎樣來？怎樣發明的？以人類的知識都知道是慢慢研究開發，製造零件，把零件組合成，是很複雜的事情，不過無論任何複雜的法發生了，法眼要知道就能夠知道。從初地、二地、三地……十地菩薩之間的法眼的深淺也不一樣。佛也有法眼，能夠知道一切法的來來去去，好像《放牛經》中記載，放牛人只知道十种放牛法，佛卻知道十六種，這就是佛的法眼無礙。然而菩薩的法眼還有障礙。

佛問：「如來有佛眼嗎？」須菩提答：「如來有佛眼。」佛眼與法眼的不同：法眼知道一切法的來來去去，但是在菩薩與佛之間，還有一個很大的差別：佛覺悟圓滿而具有佛眼，一時皆能遍知一切有相無相的法，所以稱佛為正遍知。佛能夠在這個世間自由自在地出入，菩薩還不能如 佛那樣自由自在地出入世間。所以大乘佛法稱佛為業自在者。菩薩對自己的業還有不自在，因為還有所知障。

佛闡明這五眼，其實是要告訴我們佛的覺悟，並不是用我們肉眼所認識的那樣子罷了。佛的肉眼、天眼，實非人天的眼根可比。佛的慧眼、法眼非羅漢與菩薩所能比，更何況是佛眼，屬於心法，不從眼根得眼之名，是依智慧的能知能見而稱為眼。佛眼覺悟法界心的本具智慧。尤其佛眼的所知能力，超過前四眼所知，佛眼能知廣大無相的法界，在無相的法界里無有一法不知。這是法界心的圓覺本質，也稱為佛眼，唯有佛眼能圓滿地如實知見法界萬法本來是覺性圓滿的顯現。

「須菩提！於意云何？恆河中所有沙，佛說是沙不？」

「如是！世尊！如來說是沙。」

佛問：「恆河中的沙，我說它是沙嗎？」須菩提答：「是！如來說是沙。」佛在度化眾生的時候，是隨著眾生的因緣、能力而說法。當人類看是沙，佛也跟隨著我們說是沙。因為當時人類能見到的物質數量最多的是沙，所以佛以沙為比喻、以沙為題材，為他們講解佛法、講解世間的道理。

「須菩提！於意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不？」

「甚多！世尊！」

佛再問：「如一恆河中所有的沙，每一粒沙等於一恆河，有這麼多的恆河中所有的沙數的佛世界多嗎？」須菩提答：「很多！很多！」我們眾生只看到眼前的事物，有天眼的眾生所見能夠超出自己的世界，好像梵天能夠看一個小千世界，佛眼更能看到無數恆河沙的佛世界。

佛告須菩提：「爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。

佛告訴須菩提：「在無量無邊的國土中無量無邊的眾生，他們的每一心念，佛都能夠知道。」這是佛眼的能力，菩薩的法眼也能知道他所在的國土裡無量無邊的眾生，但不是無量無邊國土裡的眾生。為什麼佛眼有此能力呢？因為一切法、一切心皆彼此含容，而且遍滿法界，所以佛與一切眾生的心當然也是如此，都是同一個不可分離的法界心，是不可分離的覺性。佛已圓滿證悟此圓滿的覺性，所以佛能夠知道一切心；菩薩證悟此覺性不圓滿，只能夠知道其所知的範圍內眾生的心；凡夫執著自己身心為心，就只能知自心。

為什麼皆為非心呢？心與萬法就是法界光明的莊嚴顯現，是不分彼此的，心與法無差別，皆是無相的，所以「皆為非心，是名為心」，只是為了以語言說明而叫做能知的心。然而，心是不必依語言就能互相溝通的，乃至萬法一向來都在互相溝通，亦不必依語言，原因是法界心中的心與法本具無彼此的覺性。此心在本經名為非心。

因為凡夫認為有眾生、有物質、有思考……才有所謂分成心、物質等等差別。凡夫認為能夠知道的功能，才叫做心；心所知道的東西叫做法。如果你知道這一切因緣互相覺知地互相影響，其影響遍法界，即每一法皆遍法界，是圓滿的覺性不分彼此，每一法皆具有心的功能——覺性，所以此心是萬法一如的法界心。那麼，它沒有所謂的這個是心、這個不是心，這個是法、這個不是法……都沒有這種種分別。在法界的光明裡面，沒有所謂能知、所知的差別，全部是有覺性的法，就是心。所以一些覺悟的中國禪宗祖師說：「心外無法，法外無心。」佛說，「這些皆為非心，是名為心」，非心並不是我們現在思考的心的反面，而是指法界心。如果你不喜歡心這個名稱，那就把它叫做法界光明，這就是大小乘都提到的心本質是光明，中國佛教把它簡稱為真如法界。法界就是一切法、一切心，心法不二。為了方便大家了解法界即是一心法界，所以在此稱它為法界心。一切法皆具覺性，沒有能知的心與所知的法的差別，因此不可以分別成是心或是法。所以說一切心皆為非心，是名為心。

所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

《金剛經》中的第一名句是：「應無所住而生其心。」 第二名句是：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」。這兩句經文是初學《金剛經》者的最愛，已經成為信徒的口頭禪。

關於三心不可得，在中國禪宗有個膾炙人口的故事：從前，中國四川省出了一位著名的講經師，專門講解《金剛經》，也註解此經，其所註解的《金剛經》很長，卷數很多，他每次擔著《金剛經》的註解，到處去跟人家講經說法，因為他俗姓周，人家就給他一個外號，叫做周金剛。後來，他聽說禪宗有所謂的明心見性、見性成佛，他很氣煞，不信。他說：「經中說菩薩修了三大阿僧祇劫才成佛，禪宗卻說今生就能見性成佛，哪裡有這麼一回事？」他不同意，就到處去找禪師理論。當他走到灃陽，看見一個賣點心的老太婆，他向老太婆買點心，那老太婆看到他扛著很多東西，就問他扛什麼？他說是《青龍疏抄》。老太婆問他：「《金剛經》中說『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』你要點的是哪一個心？」他經不起老太婆這麼一問，就愣住，不知所措。他覺得這老太婆不尋常，就請教她的老師是誰，老太婆指示他朝山上去，在那裡會遇到一個禪師，德號龍潭。龍潭是地方名，古時中國人因為尊敬高僧大德，不直呼他們的名字，而用他們所居住的地方名來稱呼他們。他見到龍潭禪師，論說佛法幾天後，就要動身回去，當時天色黑暗，龍潭禪師就點了一個燈籠給他照明。當周金剛要接過燈籠的時候，龍潭禪師就把燈籠吹熄，周金剛就在此刻覺悟了，他就是後來有名的德山禪師。德山禪師覺悟後，就把《青龍疏抄》燒掉。那天過後，他就離開了他的老師。他的老師——龍潭禪師說，那個人下山以後，就去呵佛罵祖。

過去、現在、未來心不可得，首先要弄清楚，過去、現在、未來不可得，然後才弄清楚心也不可得。以佛法來說，時間最不實在，時間的過去、現在、未來是不存在的，它是人類捉摸不著卻迷以為真的幻覺。現代科學家以相對論說：隨著火箭速度的增加，從地球觀察到火箭里的時間會變慢，而火箭里的觀察者不覺得時間變長。時間能夠變長變短，在佛經中早有記載，那些不可思議解脫的菩薩，能夠用神通使得某個世界的時間變長，或者變短，而那個世界裡面的眾生不知道。可見佛法認為時間會變長或變短，甚至說可以通過心的影響，人為的影響使時間變長變短。

時間到底是什麼？大乘佛法說，時間是一個不實在的假相，因為我們每一剎那執著一念接一念的心念活動，使我們產生時間的概念。我們運用第六意識來認識世間，如此才產生時間的分別；如果我們遠離了第六意識的分別，就知道時間是不可得的。

那麼，昨天、今天、明天是怎麼一回事？你覺得昨天已經過去了；現在生活在今天，今天還沒有過去；明天還沒到來，你還沒過明天的生活。你感覺你活在時間裡，以為時間猶如射箭一去不回，是一條會自動由過去時直線向前推進到未來時，是沒有第二分叉的唯一直線。但是以佛法來說，時間的流轉並非唯一直線。小乘佛法說，依個別業報而使到六根感覺到不同的時間，不同境界有不同的時間覺受，即是說，時間不是只有一個，是多元的，然而，個別的眾生(六根)只能有唯一的時間覺受。大乘佛法說，時間是心的顯現，因為心的多元變化，對時間的覺受也是多元的；乃至心可以變化時間，菩薩可以「一時」出現在不同的空間，這「一時」在個別空間境界里的時間覺受是不同時的。也就是說，菩薩對 「一時」的覺受是廣闊無邊的。

我用比喻來說明：現在你們見到我，下個星期又見到我，如此在你的境界中，我出現了一次，又再出現一次。但是在這個期間，你也見到了其他的人，他們也出現在你的境界里，你的心把這些境界出現的次序依念念相續的排列起來，這就形成了你的時間。一秒是人類所規定的時間單位，所以我也用秒來說。在我們無量的業中，這一秒出現一個境界，那一秒又出現一個境界，下一秒再出現另一個境界……如此，一下子出現了廣超法師，一下子出現了遠青法師，待會兒果輝法師出現了，如此看到不同的人出來了。那是什麼一回事呢？那是因為你跟廣超法師有緣，因緣到了，他出現；因緣到了，遠青法師出現；因緣到了，果輝法師出現；那因緣又到了，噢，廣超法師又出現！然後你說：這就是我的時間。再比如，一個盤子裡面有無數珠粒，一隻螞蟻正在某一粒珠上，接著走到另一粒珠。於是，螞蟻覺得它從第一粒珠走到第二粒珠，當它繼續走到不同的珠子去，假設它花了十秒走到第十粒珠子。其實，珠子本來都在那裡，是沒有次序的，螞蟻把它所經歷過的珠子的次序感覺當成它的時間的順序。每個眾生的無量無邊的業也是無序的，業果的顯現猶如螞蟻經過無序的珠子，當業所顯現無序的境界出現(經歷)於六根前，眾生卻覺得是有序的，覺得業報依次第的出現了，其實那些業並沒有如此的次第，而是本來就在那裡。換句話說，業的本身是沒有過去、現在、未來的。其實，你那過去到未來的無量無邊的業一直在因緣變化中，只是未在你當前的身心境界範圍內出現，所以你無法覺知而已。是你的心從業海中抓出(執取)不同的業來看，在六根門前一個個、一念念地看，這就形成了你一念接著一念的時間觀念。因為人類的共同業習形成共同的時間感受，更讓我們確信大家一致的時間感受是對的，其實，不同類眾生的時間感受是不一樣的。所以佛法說，時間是不實在的幻覺，我們卻把它當成是真實的。

現在再講回：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」中的「心」，一般人執著認為我們能夠思考的第六意識才是心。但以佛法來說，心不只是如此，眼睛看的也是心知，耳朵聽的也是心知……即六根的作用都是心知。這是生滅變化的心，也是我們迷惑的時候所知道的心。它是一種轉換，是我們過去的業、習氣以現有的六根的方式把心的顯現轉換成境界，不同的習氣就用不同的方式來轉換，然後心中的想心所就說：我看到了、我知道了、我想到了……這些都是不實在的。當你除去了這個轉換，那麼，就什麼也不是了。為什麼呢？如果是畜生，所看到的東西跟人類的不一樣；如果是餓鬼，所看到的東西也跟人類的不一樣……各種眾生有不同的轉換，有不同的能力，各個看到不一樣，那麼，你說誰看到的才對呢？我們人類當然以人類所見為對，天人就必定以天人所見為對，鬼認為它看到的才是對的。到底誰才是對的？統統都不是。當全部的轉換都除去之後，什麼是對的？什麼是不對的？

如上我所提到的，當這些思惟、知識都拿走，不依器官來轉換，你就會知道：噢，原來你和一粒原子(微塵)一樣，與整個三千大千世界都有關係！因為我是以原子來說明，所以說成原子與世界的關係。但是原子沒有範圍，原子並不把自己裝進原子裡面。如果原子的存在只在原子的範圍裡面，那它肯定就不能夠影響月球。所以這個世間的一切都在互相影響，沒有所謂誰的、不是誰的。沒有所謂這個是什麼、那個是什麼，心不分你的、我的，統統都不是。當我們用六根轉換後的方式去了解，結果變成有三心可得。因此，三心不可得，是指通過你的六根轉換後得到的心相與法相，都是不可得的幻化相。如果你對六根所得到的幻化相都不執著了，是否另外有真理可得？也沒有。為什麼沒有呢？因為離了六根所知，無相可得，沒有誰是誰了，然而無相併非一切皆空無的無相，是無相的心幻化無相的法，此心即一切法本具覺性，覺性不依六根而有，是萬法的實相，佛稱它為法界光明。這法界光明是除去幻化相的執取後就能見到的真理嗎？不！如此純一的真如法性，無幻化相可除，不見假真，無是非，何來真理？

佛法說時間是六根感官錯覺而產生的概念，龍樹菩薩所著的《中觀論》中用邏輯推理，以時間上的矛盾來破除時間的概念。因為這些邏輯推理很複雜，在這裡不夠時間談論，那麼，我就以業更進一步闡釋「三世」的問題：

關於時間，很多人認為它是很真實的。首先讓我們來看，佛怎樣說我們眾生的行為。佛說，我們的一切都是業，就是過去所做的業力因果，造成我們有今生。我們今天同坐在這裡，是由我們過去無量無邊的業海中的某些業現前而看到的。就是說，我們有無量無邊的業，這些業並非全部現前，只有跟我們現前所看到的境界有關的業才現前。那麼，那些沒有現前的業是怎樣的呢？前面我說過，如果你在這個世間修彌陀凈土法門，那麼，當你今生死後，就往生極樂世界，蓮花化生。你在此世界修持的當下，極樂世界的蓮花就開始生長，等到你往生凈土，就化生在此蓮花里。目前你無法看到那朵蓮花，那是因為你只看現前的人間境界。就是說，你做了一些影響極樂世界的業，使到極樂世界裡與你有關的那朵蓮花生長。因為你只能看現前的境界，並且當成是你的現在，於是，如今已在極樂世界生長的蓮花，被當成是未來才有的事，好像目前跟你無關。等到你往生那邊化生的時候，你說：「噢，如今我蓮花化生，是我過去在娑婆世界時修了凈土的業！」 可見未來的業在當下的每一剎那中變化。

同樣的，我們今生在這裡，也是因為過去做的一些業，現在我們受用這些果報。以佛法來說，有所謂的引業、滿業……各種解釋。眾生的業之間有很多不同的因緣組合，好像我們這一班人，就有這一班人的因緣；你回到家裡，有家裡的因緣。但是你那迷惑的心不理其他的業，只執取六根現前所觀察的業為境界，把這一剎那的境界當成真實的現在。就是說，現在你和我在這裡，因此沒有看到家人，然而，由於你跟家人有過去的業力因緣，雖然你沒見到他們，你依然和他們保持業的聯繫，此（只在六根前過去而實在不曾過去的）業的聯繫現在依然持續變化與發展。眼前的業、過去的業及未來的業，都在現在的每一剎那中變化。我們的業習執著六根，執取境界，就只看眼前的業，才當成是我們目前的現在，其他的我們不看。現在你去想想一下，那些不同的業因緣是不是當下都在進行中？比如你家裡跟你有關的業因緣，現在雖然不在眼前，但當下都在進行中，明天跟你有關的業因緣當下也在進行中，昨天跟你有關的業因緣當下也在進行中。但是你只認取眼前的境界為現在。你那迷惑的心把一幕一幕的境界，一念一念地順序排列起來，以為那是外在的時間性，你是如此地感覺時間的過去、未來與現在。

如果我有天眼通，我以神通來看你的業，看了你一百年後的因緣，然後再看你一百年前的因緣；當我以神通看的時候，雖然是看一百年後的境界，卻是我當下的第一秒鐘；下一念看一百年前的事情，卻是我現在的第二秒鐘；你的過去和未來的某時變成我當下時間中的第一秒和第二秒。即使你沒有神通，也是一樣的，你目前看到的一切，是你過去無量業緣中的某個境界現前，變成是你的第一秒；由於心執取而無法自在做其他選擇，只能追隨同一個業緣，於是無法擺脫這境界而再看下去，結果你認為是現前的第二秒。在你認為目前的第一秒和第二秒，只是因緣的延續演化，而你覺得是現在。但是有神通者不一定是如此，他們能選擇看你業里百年前和百年後的某個業緣，當時在他的感覺上不過是現前的第一秒和第二秒。所以說，時間是通過六根得來的錯覺，它的前後次序是六根的錯覺所告訴你的，實際上，時間並不如你現在所感覺的次序那樣。時間是如此，生死輪迴也是一樣，它並不是如你想像的一個接著一個的次序。因為我們執著身心一個接著一個的活動，在感受上如此，就覺得時間與生死向前進。

剛才我說，我們無量無邊的業都在發展、都在前進中。我用發展、前進來描述時間的情況，而時間的前進也不是如你想像、感覺那樣。一切事物的變化過程並非依你的時間前進，只是我們身心六根的結構，使我們得到時間的概念。因此，過去、現在、未來並不是像我們所認為的那樣，固定的作一條直線前進。如果我們有神通，就可「截取」前面、後面來看，如果我先看你的未來，然後看你的過去，於是時間之線就不成線，因為我的時間之線與你的不一致了。

假設你在過去造了一個惡業，想通過修懺悔法門來轉變，然而，如果你認為過去所造的業已經過去了，那麼，怎能通過現在懺悔和修行來改造它呢？由此可見，它並不如你想像是過去了。又比如我過去殺死了一個人，今生死後要受墮入地獄的果報，但是佛法說，眾生可以通過修行，擺脫去地獄的業，於是我今生努力修行，能擺脫過去的殺業而解脫生死。因為修行就是影響我過去的業，也因此才能夠改造業，可見業並不是如你所認為，它已經過去了，但是你內心感受到所造的業已過去。你也可以在過去的業因中進一步創造將來，即現在你通過做某些業加強(你以為過去了的)某些業因，使將來得到相關的果報。一切業都是如此地被繼續與創造，業不會因為你覺得過去了而停頓著。造業與受報在你的六根時間感受上是過去、現在、將來，然而，現在的你時時刻刻都和你所有的業保持聯繫。就是說，你所認為的現在所做的業，竟然能夠創造未來、能夠改造過去。從這一點就說明：對於業的活動來說，沒有過去與未來，所有的業力一向都在繼續前進中，而不在三世里，但卻被六根看成有業報三世。我們所認為現在的身心行為，能夠影響我們的過去，也能夠影響我們所以為的未來。其實這說明業不曾停留在過去、現在、未來，只是我們的六根境界那樣的分別。所以在業的作用中，沒有時間這回事。

我們無量無邊的業力會前進，是具有覺性的心在推動，對佛來說是心的顯現，對凡夫來說是煩惱造業與受報，以現代科學來說是能量與粒子形成萬物。在此心的顯現中，我們迷惑執著某個境界，就以為我們在裡面生活。佛菩薩能夠一念知道一切，這就猶如在一個原子中看到三千大千世界與它的關係。空間也和時間一樣是六根境界，如果你擺脫六根的境界，就會發現時間、空間是不可說，是幻化不實的；反之，落入六根境界里認為時間、空間是存在的。

前面說過去心、現在心、未來心不可得；同時我也提到三時也不可得，即時間的過去、現在、未來是不可得，不能成立的。

講到這裡，相信大家已能打破自己原有的時、空、心、物等觀念了。唯有拋掉這些由六根境界的限制得來的知識，你才能進一步明白為何過去到未來那麼無量無邊眾生的無量心念，佛都能知道，原因就是三時本一念心造就。而且諸心非心，心與萬法原是一心法界，凡夫與佛皆同一法界。佛能知你，你也能知佛，所以諸佛從此經出，諸經從此心出。你雖聽聞佛說，但是佛未曾說，你未曾聽。皆是一心演萬法，他演的是佛，你演凡夫，可惜你忘了只是心在幻化演戲而已，結果執取那幻化的苦惱身心，只見到凡夫與佛，不見那就是心，此心即金剛般若波羅蜜。

須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不？」

「如是！世尊！此人以是因緣，得福甚多。」

「須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。

佛問：「如果有人以充滿三千大千世界的七寶來布施，這個人因此所得的福德，多不多？」須菩提答：「此人因布施所得的福德，多極了！」佛隨即說：「假使福德有實在的，如來就不會說他得福德多；因為福德沒有實在的，所以佛才說得福德多。」

什麼叫做福德有實、無實？當我們修福業時以為確實完成某個善行，那麼，我們就可以數得到多少福業。我們認為無量無邊福業，還是有限量的。只是因為我們無知，認為不可以數；如果有神通的人，他要知道，就能夠知道。曾經有一個外道指著一棵樹問舍利弗尊者：「樹上有多少葉子？」尊者連算都不用算，就說出樹葉的數目。那個外道很聰明，他摘下一枝小樹枝再問：「現在樹上還有多少葉子？」尊者也不用算，就講出葉子有多少。外道把尊者前後所說葉子的數目相減，減完後，他再點算摘下的那枝小樹枝上的葉子，結果一點也沒錯！前面提到有相布施的無量無邊福德都是可以數的；無相布施才是無量無邊的福德，就算有神通的人也無法估量無相的福德。

佛在前面幾次講到無住生心的福德無量，為什麼佛要在此處說福德無實？原來無住生心的無量福德，是因為在六根境界里修無住心，才可說福德的有量、無量，一旦離開六根境界，實際上福德是不可得，因為三心都不可得。不只是福德不可得，乃至無量世界、無量眾生、世間一切法皆不可得，佛講某個法的多、少，是因為我們眾生認為有法的多、少，佛才隨順我們說的。佛跟我們說福德多和少，而福德是不實在的，福德只是心的幻化而已。凡夫所謂的多和少是實在的，佛說的多和少是不實在的，兩者的觀點是不一樣的。

須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？」

「不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」

佛問須菩提：「可以從具足身相中見佛嗎？」須菩提答：「不可！如來是不應以具足身相而見的。」為什麼呢？佛以三十二相的身相在人間出現，而我們說佛具足三十二相。其實一切都是因緣，佛是以無量無邊的功德、累積很大的福報而得到三十二相，如果我們執著有佛、有三十二相，那我們就可以說有佛具足三十二相。佛並不是一個人，也不是一個眾生，只是眾因緣的聚合，三十二相同樣也是因緣的聚合。在眾因緣的聚合中，別以為有某個人在造業，絕非是他個人想要造，就可以造業；必須有眾多眾生的因緣來配合，他才能夠造業，如果沒有其他的眾生配合，任何人什麼業也造不了。佛的三十二相是依眾生的因緣而修成的，因為佛修三十二相時有緣眾生也在場，這些有緣的眾生就可以看到佛的三十二相。並非佛個人能夠成就這件事情，但是我們說是佛自己做的。因此，我們就用三十二相來分別，說這是佛修成的，如此，我們就用三十二相來看佛。所以須菩提說：「具足色身即非具足色身，是名具足色身。」佛在此提醒大家，不可以具足身相見佛，是為了容易明了下一段經文——無真實的說法者。

「須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不？」

「不也，世尊！如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」

前面的具足身相見佛，是指以三十二相——佛身，來分別什麼是佛。佛又進一步問須菩提：「可以從諸相的具足中見佛嗎？」 此處的具足諸相見是指見佛的種種事業功德，比如佛的威儀、慈悲、智慧等等，這些事業功德讓眾生覺得有佛來度化他。

須菩提答：「不可！如來不應以具足諸相而見的。」眾生迷惑六根的境界，就分別你、我，所以每次發生事故，就找肇事者，比如世界大戰是誰造成的？又比如打勝戰的是未戰死的將軍，絕對不是陣亡者，所以一切相就是這樣分別成的。因為我們執取相，就尋找這個相是誰行動、誰被做、誰做等等；這也就產生在修福報中，誰是布施的，誰接受布施，布施是怎麼回事……這些種種的相，而我們就用這些相來看，認為佛在說法度眾生。因此須菩提更進一步說「如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足」，諸相具足只是眾因緣的聚合，在眾因緣的聚合中，別以為有諸相具足。佛在此提醒大家，佛不可以諸相見，是為了容易明了下一段經文——無真實的說法事業。

「須菩提！汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」

說法與度眾生都是佛的事業，前一段經文說不可以佛的事業認為有佛，現在以說法為例。佛對須菩提說：「不要以為佛會這樣的想：『我當為眾生說種種的法。』不可以有這樣的想法！如果有人以為佛有所說法，就是在謗佛，不能了解佛所說的道理。」即是：說者沒有說，聽者也沒有聽。

正如前面我所說的，我們是通過六根境界轉換後才有「佛在說、我在聽」這麼一回事，凡夫迷惑執著六根境界認為有說有聽，就說佛有說法。實際上，阿羅漢已覺悟佛與眾生都不可得，只不過是種種因緣在作用罷了，沒有實在的說法與說法者，菩薩當然也知道無說無聽，而你卻說佛在說法，這就是誹謗佛。

其實就算你還未解脫，也不是有一個你在說話、聽話，一切都是因緣的作用。在這些因緣作用中，凡夫執著我相、人相、眾生相、壽者相，才說「我在聽、他在說。」佛覺悟一切皆是心的顯現，沒有所謂我在說、他在聽這回事。所以說，如果認為有佛在說法，就是謗佛也在迷惑中。

在大乘經典中，經常以此喻來說明：太陽的光照著地球，太陽沒有說：我要照著地球，使樹木生長。但是樹木卻因有陽光而茁壯成長，枝繁葉茂、花豐果累。以佛法來說，太陽照耀與樹木茁壯成長，這一切因緣作用，沒有所謂誰向誰做了什麼事情。簡單一句話就是：沒有一個法能夠做另外一個法。在因緣中，我們說這個法做那個法，是因為迷惑有能做以及所做的法。在因緣變化的過程中，我們把它稱為做，好像氫和氧結合起來變成水，並不是氫和氧做出水。在這樣的因緣變化中，沒有誰能做誰！但是我們認為有作者、有被作者、有受者等等。其實沒有實在的人在說法，也沒有實在的人在聽法。不只佛不曾說法，實際上，你也不曾聽法。

因為一切皆是一心法界的幻化顯現，顯現的萬法無自無他，無說無聽，只是迷惑者執取根塵識而見種種因緣，才認為有說有聽。一心法界的顯現中，顯現了迷惑者聽說：「說法者，無法可說，是名說法。」明了根塵識的幻化因緣里沒有所謂的有一個法可說，假名叫做說法。

爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生於未來世聞說是法，生信心不？」

承接前兩段經文的「佛不可以具足身相見」，說明無實在的說法者；「佛不可以具足諸相見」，說明無實在的說法事業； 「未來聞說此法生信心者」 ，進一步說明無實在的眾生在聽法。

年高德長的，智深戒凈的，以慧為命，名為慧命。慧命，與前面所說的長老，為同一梵語的異譯。爾時，慧命須菩提問佛：「在未來世的時候，有沒有眾生，聽了如是法後，而生起清凈信心？」所謂眾生是分別心得來的見解，須菩提已不執取眾生見，在此為了提醒未來世聞說是法生信心者而問佛。

佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」

佛言：「此有信心者，不是眾生，也不是不是眾生。」為什麼稱為眾生呢？佛告訴須菩提說：「眾生執取自是眾生者，如來說彼非實有的眾生，只是執取心自稱為眾生罷了，佛隨順此執取心也稱它為眾生。」原來一切所顯現的法皆是心心互相含攝的一心法界，所以非眾生。有一類心執取顯現中有法是眾生，依然是心心互相含攝，所以非眾生。

須菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？」

佛言：「如是！如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。

前面講到一切聖賢無所得而得，解釋修行者的心於法雖無所得，然而業力得成就因果，覺悟者心雖不執著而因果宛然。這樣的因果宛然是永遠繼續嗎？如果覺悟者的因果宛然是如此的話，他哪能解脫呢？其實不然，為了更確定無所得，所以須菩提問佛：「佛得的無上正等正覺，並沒有一個法得到吧？」一切法都在因緣變化中，成佛不過是眾生見到佛的因緣成熟，就看到某眾生成佛了。眾生見到了就產生一個問題：「到底是誰修行得了什麼而成佛的？」如果你沒有執取是「眾生變成佛」，就沒有誰得了正覺而成佛這個問題。可是有人會認為「就算我不執取有個眾生修成佛，可是至少他是起先未覺悟，後來得到覺悟吧！」

真正說來，佛覺悟時，不但佛不可得，連覺悟也不可得，不但覺悟不可得，而且連「不再因果宛然的涅槃」也不可得，乃至未解脫時，因果宛然的生死也不可得。這樣說不是撥無因果嗎？如果你頑固執取因果為實有，我就要提醒你——涅槃是因果嗎？不！是迷惑的心造就因果，而見到有生滅的因果，覺悟者知道是迷惑的心成就凡夫所見的一切法，凡夫卻以為是(心境之外有)業力成就心境等因果現象。所以說凡夫迷惑在心境對立的生滅因果輪迴中，羅漢入不生不滅的涅槃，菩薩入法界的無住涅槃，佛覺悟萬法本來是一心不二的圓滿清凈涅槃。出世間的涅槃與世間的因果都是為迷惑者而建立的佛法，結果眾生對涅槃與因果生起有無是非的爭論。千萬別以為迷時落入因果，悟時跳出因果。為什麼呢？因為本來沒有所謂迷惑與覺悟，只是某一些心念認為自己是迷惑罷了。大乘經典中說：你本來就是佛，但是你不承認。你不但在思想上不承認，而且感覺到自己肯定不是。以佛的眼光來看，心、佛、眾生是沒有差別的；但在凡夫看來，是有種種的差別。如此，我們才有：「既然成了佛，必然覺悟，連覺悟都不可得，那還成什麼佛？」的疑問。

我們要清楚此經是為最上乘者說，以最上乘法來說，眾生本來是覺悟的佛，不是有一個迷惑者後來得到覺悟，也不是有一個眾生本來覺悟後來迷惑，是一切法皆是心的顯現，心與法不二，本來是在覺中，所以覺悟者能見到本來面目——法界本具覺性。所以佛於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得。覺悟是法界萬法本具的覺性，對迷惑而名為覺悟，然而迷時本來不曾有個迷者，覺悟不在悟時得。當覺悟到一切法都是覺，沒有迷悟對立時，也就沒有覺悟的蹤跡了，是名阿耨多羅三藐三菩提，此覺悟必定是見到佛與眾生同在大覺圓滿中。所以最上乘的佛法說：「一切法本來是解脫。」一切法不曾綁住另一個法，有無量法是你的見解，煩惱說是這個束縛那個，那個束縛這個。在迷惑者所見到的因緣變化中，實際上不曾有一個東西能夠束縛住另一個東西。在迷惑者的境界里只要有因緣，它們就發生作用，就是這樣子而已。但是迷惑者就認為：我被煩惱束縛住、我要解脫、我要覺悟……實際上每個法都能夠知道另一個法。這句話怎麼說呢？迷惑時的萬法互相因緣作用時是不分彼此，迷惑時的心與心互相因緣都能夠互相知道，本來每一個心都知道其他的心，但是迷惑者執著那個思惟念念生滅的心，就認為這個才是我現前的心，所以就不能了解真相。

我再度用原子來比喻：一個原子受到三千大千世界其他原子加給它的磁場、力量，它接受到——知道，所以說它知道和大家的關係，它就處在與大家相關的某個位子，那麼，一切法也是如此。一切法都有覺性，一切的心也有覺性，它們都互相知道。如果其中一個不知道，世間的因果就不能成立了。為什麼呢？眾生各有各的種種心，各有各的種種業力因緣，他們如果沒有互相知道而聯繫起來，就不能見面、不能認識，不能有機緣碰在一起……就是說，在法界心中，每一個法沒有所謂你的、我的，每一個法中都包含了其他法所具有的一切存在，所以在每個法中，都必須知道另一些法的存在。因此，我們可以這樣說，每一個法都知道另外的法。也就是說，一切法都在覺中，沒有所謂的迷惑。

一切法本來就是解脫，沒有所謂迷惑與覺悟的差別。因為一切法本來在覺中，凡夫所以為迷惑的當下就在覺中，只是迷惑的煩惱說「我在迷中」，所以當放下這些迷惑時，你就知道：萬法本來就在覺中。因此，一切佛覺悟的時候開示說：「我不是在成佛的時候才覺悟的。」因為本性(心性)本來就在覺中。不但如此，而且佛更進一步說：「一切眾生與佛一樣，本來都在清凈平等的圓滿覺悟中。」覺性本來遍十方，所以說：佛得阿耨多羅三藐三菩提的時候，不見有覺悟者與覺悟的法，乃至於連迷惑者及迷惑的法也不可得，只見本性大覺圓滿。這就名為無上正等正覺。

複次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，是名（則得）阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

這個(本來圓滿覺悟的)法是平等，沒有高下，名為無上正等正覺。意思是說，心、佛、眾生都是一樣沒有差別的，萬法互相含容，都是法界心的顯現。凡夫通過六根來認識心的顯現，那就有差別了。佛知道這些都是心的顯現，心與心之間都知覺對方，都含容對方，沒有所謂一個、二個、三個……不是一個擁有全部，也不是無數組成全體，是一切法不可分割，每一個法皆無自性，其共同的本質——法性，是平等覺性，覺性是無自無他、無極大與極小、無全體與部分。就是說，這些業力、心力、佛力都是一種勢力能量，都是一樣平等覺性的能量，都是覺性所顯現，顯現出的萬法都沒有差別地互相因緣，所以萬法與萬法之間是沒有一個會被遺漏地互相影響。此平等法性，無我、無人、無眾生、無壽者、無佛可得，所以說修一切善法，是名阿耨多羅三藐三菩提。

善法沒有一定的標準，比方某些對人類有害的昆蟲，如蒼蠅傳染霍亂，蚊子傳染瘧疾，我們就認為蒼蠅和蚊子是害蟲，那是以人為本位而說善惡好壞。如果以其他動物，如豬為本位來說，豬認為人是「害蟲」，因為人類把它們當成盤中餐。人類所謂是非善惡等等事物，都以人類的利益來分別，這就是善法之所以是善的由來。所以佛法說：凡夫追求快樂的果報，能夠給予眾生快樂的法，都是善法。以修解脫道的人來說，與修解脫道有關的法，才是善法；至於世間人所做的布施，在修解脫道者而言還是會輪迴，不絕對是善法。以修菩薩道的人來說，則是與修菩薩道有關的法，才是善法；反而有些與解脫道有關的法，因為會障礙菩薩利益眾生，所以對菩薩來說是惡法。

我舉一個聽來的故事為例子：兩位比丘要過河，看到一個女人掉進河裡，她不會游泳，在水中拚命掙扎求救，一位比丘馬上跳進水中，把她救起來，抱她上岸。另外一位比丘看到，說那位救人的比丘犯戒。然後，兩人再渡過河去，那位比丘還在念念不忘，說救人的比丘犯戒。因為在比丘戒中，抱女人是犯戒。如果比丘起心動念想抱女人，這是煩惱，一個修解脫道的人想擺脫煩惱，這在他來說是惡法。但是，當時那位比丘救人心切，趕緊從河中抱起那個女人，怎會是惡法呢？所以善、惡業不是以外表的行為來判斷，乃至心念的善惡也沒有一定的準則，只能以果報的苦樂來判斷業的善惡。

所以說，「所言善法者，如來說即非善法，是名善法」，善法沒有真實性，是一個名稱。能夠幫忙你成佛的法，就是善法。善法並不是分別是非好壞後，依眾生共同利益而認為好的法，叫做善法。比如在你的修道過程中，有很惡劣的環境，然而這個惡因緣，可能使你發起更勇猛的心念來修道，但是你認為惡劣的環境是不好的。又比如有某個因緣使我墮落，然而在墮落中，可能使我生起厭離的心而去修道。假設我造了一些惡業，某一世做妓女，覺得很苦，就想要修行，然後就精進修道。可是在你看來，做妓女是不好的。所以，不要只依善噁心來分別法的善惡，依凡夫的分別心所建立的善惡是相對的。然而，依佛法而言，只要能夠使眾生朝向覺悟與成佛的法，都名為善法。善法可分為：凡夫的人天善法，有解脫道的善法，有菩薩道的善法，成佛的善法等等。總之，能使你朝向成佛的法，就是善法。

如果一個人誤會以為修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提，他就去分別：這個是好的，那個是不好的，如果在修道時也如此分別善法、惡法，要把惡法排除掉，那樣的心必然是在是非、人我里打滾，這個人是不能成佛的。唯有以無我、無人、無眾生、無壽者的智慧，修一切善法，才叫做阿耨多羅三藐三菩提。

須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持、讀誦，為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。

佛說：「如果有人以三千大千世界中所有的七寶聚集像須彌山王那麼高，拿來布施，不如有人受持、讀誦或為他人說本經乃至四句偈的福德，前者修布施的福德比不上後者的百分之一，百千萬億分之一，乃至算數譬喻所不能及。有相布施所得的福德是有量的，如果你能夠覺悟到《金剛經》中所闡明的甚深金剛般若——無相智慧，無相智慧的力量勝過你所修的無量無邊布施所得來的福報，兩者根本不能比。

須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念：『我當度眾生。』須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫。

前面講到菩薩成佛時無所得，現在講菩薩已經是佛了，也沒有度眾生的念想。佛告須菩提：「你們不要以為佛會作這樣的想：『我當度化眾生。』」為什麼呢？實在沒有眾生可以被如來度。如果有眾生被如來所度，如來則有我相、人相、眾生相、壽者相。

我們認為二千五百多年前，釋迦牟尼佛在人間度化眾生，開始先度五比丘，過後度了一千二百五十眾，我們聽聞到的這些現象，認為佛在度眾生。我們不講佛度眾生那麼遠的事情，就講講目前的自己：我們天天吃飯、睡覺、做工，以佛法說，這是種種因緣在變化，你認為我這個眾生在吃飯、睡覺、做工，實際上，並沒有一個你所認為的眾生在其中運作，只是種種因緣在作用而已，我們迷惑認為有這麼一回事。凡夫迷惑以為有我，進一步認為這吃飯、睡覺、做工裡面有貪嗔痴的煩惱，然後，更進一步認為要除去貪嗔痴等煩惱。然而，貪嗔痴等煩惱也是不實在的，只是種種因緣在作用，你卻認為是我在煩惱。

比如某人看到麻將，就想要打麻將，那不過是某些因緣遇到麻將，加上喜歡打麻將的煩惱在作怪，心念隨著煩惱的因緣生起來，然後就打起麻將來啰！現在我們這一群人，並沒有一個東西在這一群人裡面操縱，雖然有因緣大家集在一起，有人講經，有人聽經，但是並沒有獨立一個作主的人在做這件事情，我們的身心是如此，佛也是如此。所以，二千五百多年前當佛在走路、睡覺、起心動念時，裡面並沒有一個獨立的主人——佛。佛知道「沒有所謂的一個我是佛，也不是有個佛如今動了 『我要度化眾生』的念頭。」然而我們的分別心卻說有個佛動念度眾生。

所以佛告訴我們不要認為二千五百多年前，釋迦牟尼佛在菩提樹下動了「我先度五比丘」的念頭。你們知道嗎？在佛教史上是這樣說的，釋迦牟尼佛成道後，起初不願意度眾生，後來，梵天王就來請，佛觀眾生的因緣後，得知五比丘先得度，佛才動念去度五比丘。在我們看來，就是釋迦牟尼佛起心動念了啰！實際上一切皆是法界心的顯現，顯現中並沒有一個實在的佛在裡面起心動念，包括現在的我們，也是這樣。種種因緣而於六根門顯現種種現象，其中沒有所謂的佛在說法，也沒有所謂的你在聽、你在做工、你在吃飯、你在睡覺，甚至於也沒有所謂我的煩惱，本來無我，煩惱怎麼是你的呢？一切法皆如此，只是有因緣於是它就出現了，我們一直認為煩惱是我的，如此，就生起要解脫生死的念頭。實際上沒有眾生被如來所度。為什麼？佛很清楚，這一切沒有實體，皆是心的幻化。如果佛認為有眾生可度，那佛就執著有眾生了。請記住：本來無我，更沒有某個煩惱是我的，煩惱只是一段因緣生滅過程而已。

佛所說的我，是佛的三十二相、佛的身心、佛所做的事業嗎？當佛講「我先度五比丘」時，只是心的幻化顯現，沒有實在的某個佛在說「我當度眾生。」隨順眾生的語言而自稱我，自稱佛，但是凡夫認為有佛在說。當講到凡夫時，佛為了防止凡夫以為：「佛說我是還沒有覺悟的凡夫。」所以佛說：「凡夫者，如來說即非凡夫。」凡夫自認是凡夫，佛說沒有實在的凡夫，只是一個名稱。在種種因緣的聚合中，我們說那是眾生、這是法會。我們就是這樣去分別、然後執著實有此事。實際上，一切法都沒有實體，都是覺性所顯現出的幻化因緣，乃至佛亦如是。所以大乘經典說：「當一切佛在成佛的時候，必然會說 『一切眾生皆具有與佛一樣的智慧』。」在小乘經典就沒有這樣說，因為佛隨眾生的因緣、不同根機而說不同的法。

根據大乘經典的記載，佛成道後，首先講《華嚴經》，即是講佛菩薩的不可思議境界。因為人類沒有辦法知道這些境界，所以佛在人間不願意說法。過後，佛才善巧地以人類的語言開示佛法；這些善巧的開示是配合人類的思惟方式、人類的境界的需要而說。所以佛也說，佛所講的法並不是真理的本身，佛法就好像是指著月亮的手指，如果你執取手指為月亮就錯了。實際上，不必由佛來說，一切法本身就在告訴我們因緣無常。為什麼呢？科學也不是在證明一切都在變化嗎？可是凡夫執取要有永恆的愛、不死的我，等等迷惑的因緣，所以佛開示無常的道理。但是在這種種的因緣中，千萬不要執著有實實在在的一個佛、一個你、一個我，全都不實在！佛在人間說法是依人類所執取的六根境界而說，因此就有人間的佛法。現代人所提倡的「人間佛教」，以為只在人間才有佛法，於是認為離開人所知的佛法是可疑的。可是，真正的佛法並不只是人間佛教而已。請別忘了，人間佛教是隨順六根幻化不實的境界而善巧創立的佛法，是不圓滿的佛法。真正圓滿的佛法是佛菩薩的智慧所描述的覺悟境界，就是一切心、佛、眾生沒有差別的佛法。

從凡夫的有相角度看，因緣幻化無固定法相，只有幻化的暫時過程，一切都是過程，佛與凡夫也是過程，凡夫非開始，成佛非結束。在暫時的過程中的佛與萬法是不可分割，彼此互相因緣作用。從佛的無相角度看，全是一體的法界顯現，無佛無眾生可得，不是有佛動念頭說：我要度眾生。

須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？」

須菩提言：「如是！如是！以三十二相觀如來。」

佛言：「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。」

須菩提白佛言：「世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」

前面佛已經說不可以具足相見如來，須菩提長老也知道，但，現在佛又再問：「可以三十二相見如來嗎？」須菩提答：「可以三十二相見如來。」為什麼呢？這是長老為了讓佛作進一步的解說：「如果可以三十二相見如來，轉輪聖王也有三十二相，那轉輪聖王不也就是如來？」須菩提當下就領會道：「如我現在理解佛所說的意義，是不應該以三十二相見如來的。」

轉輪聖王可分為：金輪王、銀輪王、銅輪王和鐵輪王。佛教學者認為在印度史上的阿育王是鐵輪王。鐵輪王沒有具足三十二相，沒有神通，只能通過戰爭，在人間的某個區域稱霸。

根據佛法說，金輪王是大菩薩應化人間，因為他修了很多功德，所以具足福德因緣和三十二相，不但自己有神通，會飛行，追隨他而來的眷屬也有神通。他能降服天下諸王，而不必動用一兵一卒。金輪王不只在人間稱王，還能夠與帝釋天平起平坐。釋迦牟尼佛降生人間的時候，相師預測如果他不成佛，就是輪王。以佛的功德，何止能當金輪王而已，帝釋天都不能跟他比。但是佛這一生不做金輪王，而是示現成佛度化眾生。

爾時，世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」

當時，世尊而說偈言：如果以三十二相、八十種好的色身見我——如來，以音聲來尋求了解我。見如來即覺悟與佛無別，尋求了解即尋求覺悟之法。由於如來與覺悟皆是無相，以有相求無相就是邪道——不是覺悟的正道。乃至從禱告的聲中祈求佛幫助，或求佛協助修行……更是人走入邪道，不能見如來。

所謂的見如來，不是以色身來見，不是以音聲來見，見如來時必須不在六根的境界見。如果在六根的境界中見佛，就是人行邪道。為什麼呢？曾經有一回，佛在教導比丘修行的時候，魔王來搗亂，它對佛說：「佛啊，任你怎麼教導，都是沒有用！」佛問：「為什麼沒有用呢？」魔王說：「因為這六根的境界，是在我的掌握中。」然而佛對它說：「我教導弟子不在六根境界中修。」因為魔王能夠在六根中變化各種各樣的境界，它甚至能變化讓你看到成佛的幻象。如果你認為在六根境界中，可以修得什麼，佛法說，這就是魔王的境界，即是人行邪道，「不能見如來」，還是沒有辦法真正見到佛是怎麼一回事。同樣的，一般佛學家認為佛是人間的佛，佛教是人間的佛教，超出人間的法皆不求實際，這些人都是人行邪道，不知佛為何物？只在六根的見聞覺知中作學問。本經說的見到佛是怎麼一回事？當你見到佛是怎麼一回事時，其實你就是佛了。

在《金剛經》中，有兩處講到「見如來」，一是見諸相非相，即見如來；二是如果以色、音聲來求佛，是人行邪道，不能見如來。經典說不同眾生所看到的佛身都不一樣，到底我們要以什麼來見佛？釋迦牟尼佛在世的時候，佛弟子即在佛面前見佛，所以不會有以什麼來見佛的問題。佛涅槃後，佛教就發生了思想分歧，大家討論「佛在不在」？由此再討論「究竟什麼是佛」？佛在世時，曾經發生一件事情：釋迦牟尼佛到忉利天為母說法，大約經過人間三個月的時間才回來。當佛回來人間，佛弟子知道了，都去迎接佛，只有須菩提尊者沒有去，他照樣坐禪。因為這樣，佛對前來迎接的弟子說：「你們不是最先看到佛的人，最先見到佛的是須菩提尊者。」因為有相的佛不過是六根的虛幻相，不是真正佛的本質。

在小乘佛法中，就談到「佛的色身及法身」，佛在人間的身體，稱為色身；有些經典說佛並不執取色身為身，是以法身為身。經中記載佛說須菩提尊者最先見到佛，即是他見到佛的本質——法身。但是在大乘佛法中說，佛有三身，即應化身、報身、法身。佛在人間的應化身，是八十歲的老比丘，有生老病死，與人一模一樣。然而佛的無量功德福報所成就的色身，不應當是人的凡夫身，在佛的報身土的報身是色界最高天的天人所見的，人間的人無法見到。佛在此土的報身是世間最高大、最莊嚴的身體，那是佛在三千大千世界中示現種種身中的最高大身，就在色界的四禪天中的摩醯首羅天，因為佛的福德、功德力等等，必然得到這樣的身。在那裡的天人有能力知道三千大千世界的境界，所以佛的世界被它們一覽無餘。那裡的眾生如菩薩及天人就能夠見到佛的報身，這個身也是佛與那裡的天人的因緣所成就的。

在人間的人看到佛是八十歲的老比丘，在色界四禪天的某些天人看到的是世間最高大、最莊嚴的身，四禪以下的天人見不到報身佛。那麼，很多人就誤以為佛的報身才是佛的真身，認為佛來人間應化的應化身非真身。實際上，也並不是如此。只不過是在那個天的眾生的因緣、功德，就看到佛是那樣的身。意思是說，不要以為它們看到的才是真正的佛身。佛是隨著眾生各種不同的因緣，出現不同的形相讓眾生看到，並沒有某一個身是真正佛的身。很多學大乘佛法的人，認為釋迦牟尼佛住在報身土。請弄清楚，佛不住在任何處，千萬不要弄錯！如我曾說過，地藏菩薩的很多分身集合成一個地藏菩薩，在如此的變化中，你不能說哪一個分身才是他的真身。

如果你以色、音聲來找佛，執取佛最莊嚴的身為真身，那麼，在佛的無量身中，摩醯首羅天的報身是真正的佛身。可是，那些都是有相的佛身，是覺性的顯現，而真佛——覺是無相的。如果你不以色、音聲(外表)來找佛，那到底以什麼來見到無相的佛呢？其實見到佛(如來)，就是見到自己的心；見到自己的心與佛的心是沒有差別的覺性，這才是真正見到如來，稱為見法身——無相身。如果你以各種各樣的莊嚴的身來見如來，都是錯誤的！所以說，以色、音聲來找佛，這些都是本經所說的人行邪道，即三界六道凡夫以迷惑於六根所見的佛為真佛。

真正的佛與真正的你都是無相，同是一心法界。所以，當你見到自己與佛沒有差別，眾生與你也沒有差別的時候，你就見到：噢，我本來就在覺悟中，原來我就是佛，我本來無相，一切眾生皆是佛，不是你、我、他之中的某一位才是佛！為什麼呢？因為你見到一切都是心在變化。除此之外，沒有所謂的誰不是，誰是。所以這裡的「見如來」，並不是見到一個有形相的如來，而是見到心的本性，即見到一切佛的本性，真正佛的本質——心幻化遍滿十方。

須菩提！汝若作是念：『如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。』須菩提！莫作是念：『如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提！』

佛緊接著說：「假使這樣想：佛是不因諸相具足而證得正等覺的，那可錯誤了！」佛在經中曾特彆強調：不可以三十二相的外表見如來。很多人就會因此而生起斷滅見，認為三十二相只是虛幻的外表，成佛時自然具足三十二相，因為眾生本來就是佛，不需要修與三十二相有關的福德。這些人以為世間幻化不真實當中，我本具的佛一向存在，不必去修道覺悟，也不必修與三十二相有關的福德，以為一切本來具足，這是錯誤的！成佛是有相的有為法，是要具足種種功德、種種福德、種種因緣，才出現三十二相，以及成佛的境界讓眾生看到。並不是只要有智慧，什麼都不用做就能夠成佛。佛、眾生與一切法都是無相，可是成佛是迷者的境界里的有相因果現象，即在迷者的境界里有眾生、有佛的種種因緣，於是眾生才能見到佛；反之，就算佛有種種功德、種種因緣，眾生沒有因緣，也是見不到佛。見到有相的佛是因緣法，不是佛個人的事情，是眾生與佛的種種因緣的配合下，而形成的因果現象。要具足種種因緣，法才能出現；反之，法就不能出現。佛特彆強調，種種功德因緣具足而成佛，並不是有某個有情眾生獨自做各種成佛的因緣。成佛是具足成佛的各種因緣，其中還有眷屬及所度化眾生的配合，而出現成佛的現象。比如我們這一班的人，名稱叫做一班的人，也是要具足因緣，這一班的人才能集在一起。但是這一班的人本身，沒有所謂一班的人，我們把這個暫時的境界，稱為一班的人。你千萬不要認為這一班人是空的，是沒有的，因此連因緣也認為是沒有的。

須菩提！若作是念：『發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。』莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。

佛強調，修一切善法而得成佛，所得的應化身，當然是有殊勝相好的。假使以為成佛離卻一切相好，那是說諸法斷滅了！斷滅，就是破壞世間、出世間因果，即認為沒有一切法，並不是如此！

禪宗有個典故：有一隻狐狸化身為人，前來向百丈禪師請法：「大修行人還落因果嗎？」百丈禪師說：「不昧因果。」意思是：大修行人不迷惑於因果。原來前來問法的人，在過去世也是大法師，有人問他以上的問題，他的答案是：「不落因果。」因為這句話，他死後墮落做狐狸。有很多修行人以為通過修行，覺悟之後，因果不能左右他，這個見解嚴重錯誤。只要你出現在世間，在眾生的面前，一切都是因果。沒有因，沒有緣，絕對不能產生任何的法，所以一切世間有為萬法都是因果現象。但是大修行人再也不迷惑於因果的現象了。很多修行人沒弄清楚，對因果生起斷滅見。其實不論大小乘，都有人對佛法生起以下三種斷滅見：

一、對小乘的佛法有斷滅見的人，如果問他：「釋迦牟尼佛還在不在？」答案是：「不是在，也不是不在。」或「不可說。」如果你就「不可說」再問：「釋迦牟尼佛涅槃後，可以不可以再見到佛？」剛才他以「不可說」來避開問題，現在他會說：「不可能見到。」就是說，佛涅槃後已不在世間，怎麼能見到佛？這是迷惑時間與生死實有的觀念造成的斷滅見。其實與佛有緣者就能見到佛；反之，就見不到。如果在娑婆世界的另外一個人類的世間，那裡的眾生遇見佛的因緣成熟了，就會見到佛的應化身還未涅槃。如果是摩醯首羅天的天人，它們看到人間應化的佛身入滅時，同時也看到釋迦牟尼佛的報身未入滅。人間的二千五百多年還不到它們的一天，它們看到報身佛還沒有入滅，而人類的六根境界里已經沒有見佛的因緣了，這就是人類在六根境界里以色身、音聲找不到佛，就對佛生起斷滅見。然後，當有人問起，就胡亂答。釋迦牟尼佛涅槃後，可以見到佛嗎？答案是肯定可以，只是無緣者見不到而已。佛是娑婆世界的人天導師，不只出現在人間，還出現在天上。我們千萬不要用人的眼光，人的所知所見來評論佛在不在，這是很大的錯誤！佛是如此，你也是如此，不要把現前色身的你，當成是你，這只不過是暫時的因緣，不是永久的，一切都是心的幻化。如果對佛生起種種的自性見，就要犯上很多毛病，真正解脫的阿羅漢，已經放下這些分別心了，所以別以為阿羅漢也有這些見。只有那些佛學家及信徒(凡夫) ，用色身、音聲來分辨佛到底是什麼，才有這種問題。除了以佛的外表，凡夫還能以什麼來討論佛在或不在？都是用色、音聲來尋求了解佛，所以人行邪道，就是指於色、聲中迷惑以為有實在的事物。

二、學大乘法有斷滅見的佛教徒認為一切都是空的，做不做都是一樣，這是絕對錯的！這也是一種斷滅見。因果在變化，做有做的功德，不做有不做的無所得，不可以因為一切皆空而認為都是一樣。眾生的心力與佛的是一樣的，但是眾生心迷而以六根所見為實，被眼前的因果所轉。你不要以為殺人與救人是一樣的，千萬不要因為聽到「一切法自性本空」，就說因果無自性所以一切都是一樣。如果你把「一切法自性本空」當成是一切都是一樣、是平等，這樣的見解，就是很嚴重的斷滅見。為什麼呢？因為你破滅因果。所以我們學習佛法，千萬不要落入斷滅見。

三、有外道斷滅見的佛教徒認為眾生有無量無邊的業，修行就是要把那些惡業清除到一乾二淨，才能夠解脫。想要把惡業滅盡就是斷滅見。他們以為惡業可以永遠滅除，這也是一種斷滅見。一切法都是因緣的幻化相，也是心的幻化，沒有不變的法，也沒有能永遠相續不消失的法。但是有人執著有不變的法，甚至於認為有永恆的佛在隨因緣度眾生。佛為了破除這些見解，所以說萬法的本性是空的。可是，凡夫聽說萬法是假有的，於是執著空是真的什麼都沒有，這就是惡取空，千萬不要把一切法說成空無。反而一些大乘的論師說：因為空，所以一切法才得以成立。因為一切法沒有本體，所以才可以變化。如果一切法有其自有的本質，就不會變化了。這是對空理論上的另一種解釋，我在此不作深入的談論，只是要讓大家知道，不要因為聽到空，就撥無因果。

大乘佛法說，世間如幻如化，如夢幻泡影等等，世間本是從六根觀察到的因緣變化。但是在因緣變化中，沒有一個實在的事物，它只是一個過程。比如我們這一班的人是一個過程，我們給它一個名稱，叫做一班的人，當這個過程一直重複出現，你就認為這個過程的事物真的存在。又好像我一直重複在你的面前出現，你就認為在世間真的「有」廣超法師，因此佛以「性空」破除眾生的「有見」，眾生聽聞了實相無相的道理卻以為一切空無所有，所以佛說「說諸法斷滅，莫作是念」，我們學習佛法，不要生起斷滅見。所以發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。

須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施，若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。」

須菩提白佛言：「世尊！云何菩薩不受福德？」

「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。

佛對須菩提說：「如果有發大心的菩薩，以充滿恆河沙等世界七寶做布施，所得的功德極大；但是如果另有菩薩，能悟知一切法無我的道理，得無我忍，那所有功德即勝前菩薩的功德。」佛法中的「忍」，是確定、同意的意思。「知一切法無我得成於忍」，即對一切法無我的道理，非常確定，非常同意，一點都沒有反對，還很肯定。

在大乘佛法中，無我可分為兩種類：一是人無我，二是法無我。什麼是人無我？我們認為世間有一個眾生，這個眾生就是我，即有個生命體，會活動、講話的是我。什麼是法？我們認為除了我這個眾生以外，其他的東西都叫做法。比如這個麥克風就不是我，我的身心才是我。當一個人認定他的身心才是我，就是有人我執，即對五蘊身心生起有自體的執著。如果這個人認為萬法有實在個別的法在活動，就是有法我執，即對法生起有自體的執著。

對我生起執著與對法生起執著有什麼差別？有些人認為有個我在身心中活動，但是有些人卻認為有一個大我，這個大我包含一切，比如印度外道的「梵」，基督教的「上帝」，也有人把如來藏看成是一切法的本體，信仰者認為實在有那些法在作用。其實這樣的見解，就是大乘佛教所說的「法我」的執著。當一個人執著有能知的人、所知的法，心與境相對時生起知道的是我的見解，接著才生起所知的是法的見解，然後在法與我中，找我在什麼位置？再找我以外的其他東西——法。我以外的東西，就是其他的法。實際上，並沒有所謂我以內的東西、我以外的東西，這是我們以身心為界限的分別而得到的錯誤道理。其實我們是種種業力的互相因緣，然後煩惱執著在身心中活動。如果我們放下執著的心念，心也能夠到身心以外的地方活動，知道的功能不一定要在身心中活動。

有些大乘佛教的宗派對於一切法無我，有這樣的說法：「阿羅漢只破除人我執，沒有破除法我執。」這說法是不對的。事實上，阿羅漢再也不執著法為實有。《金剛經》說，如果阿羅漢有取法相的執著，他就有我相、人相、眾生相、壽者相。換句話說，本經認為有法相的執取，必定也有我相的執取。所以本經不同意「先破人我執再破法我執 」這回事。為什麼呢？如果有法我執，就有能知的心、所知的法，如果有能知、所知的執著，就會認定能知的是我。然而，阿羅漢已經證悟無我(無人我執)，即覺悟無能知的心，更不會認取有心外所知的法，哪來法我執呢！

唯識宗為了說明阿羅漢與菩薩的差別，而認為「阿羅漢只破除人我執，沒有破除法我執」，那是不對的！我們只能說阿羅漢破除了煩惱障，但是還有所知障。所知障並不是法我執。我以錄像機為喻，我對它沒有執著，有沒有都無所謂。然而，它依什麼原理運作？如何生產？怎樣使用？我根本一竅不通，這超出我所知的能力，就是我對它無知。雖然它超出我所知的能力，但是，我知道自己的確沒有執著它，不因為對它無知而不執著。這就如同阿羅漢還有無知——有所知障，但是對一切法卻沒有執著——無煩惱障。所以不要因為阿羅漢對法還有所知障，就認為他還有法我執。

在小乘的修法中，修行者對六根的境界，是用遠離的心態來修行，一直遠離、遠離……直到放下所有的執著。這種修行方式，使他不去管，不去理，不去知道外在的境界；他觀察到是煩惱執著身心與外在的事物，他注重於把煩惱放下，以破除對心、境的執著，最後證入無心境對立的根本智，由此而成就阿羅漢果。阿羅漢由出離而覺悟到身心非我的人無我，也覺悟到外境非實的法無我。

菩薩不像阿羅漢那樣，捨棄及遠離世間的境界，他知道一切法是心的顯現，從觀察心的顯現中覺悟無我，如此地一邊斷煩惱，一邊覺悟所知境界而變化無礙，最後，菩薩盡知心所顯現的一切法，破除所知障而成佛。因為修菩薩道不只是去除煩惱，還學習如何生心，當菩薩成佛的時候，他的能力、知識、神通、福德都超越阿羅漢。

雖然阿羅漢與菩薩都證悟萬法無我，但是對萬法的認識有深淺的差別。比如我使用錄像機來錄像，對這個錄像機的製造過程、怎樣使用？我根本不知道。這就是我對錄像機這個法，所知有限。如果是菩薩，就要對錄像機完全了解，他懂得怎樣的運用自如。

我們無量無邊的業，佛稱之為業海，對於業海的一切，菩薩全都要去了解，以後他就以神通變化業海去運用它來度化眾生。然而阿羅漢就不理業海怎樣變化，總之不再迷惑，不受業海的影響就對了。所以說，雖然阿羅漢與菩薩同樣是知道一切法的本性是空無我的，不去執著，但是阿羅漢對法的了解是有限的。

菩薩必然修種種福德，但是他修了福德，心中卻不貪著。不修種種福德的菩薩是不能成佛的，因為成佛是因果現象。如果你叫阿羅漢去修種種福德，他認為是多餘的，只要今生解脫，那無量的福德要來做什麼？阿羅漢覺得沒有必要修種種的福德，這就造成阿羅漢所知有限。有些人以「井底之蛙」來比喻阿羅漢了解空性的道理，青蛙在井底所看到的天空，只是那麼圓，那麼大，所見有限；菩薩就猶如在井的外頭看天空，所見的就很廣大。你說他們所見有差別嗎？雖然是同個天空，但是菩薩所看到的境界比較廣；反之，阿羅漢所看到的就比較小。所以阿羅漢就沒辦法自在地運用心，只能進入涅槃，心再也不隨著業作用，再也不去利益眾生了。菩薩做了種種福德，但不執著，慢慢從中越來越了解一切法，越來越清楚如何幻化一切法，當他累積了足夠的福德，智慧也跟著增長，就能夠在世間做種種利益眾生的事情。當菩薩修福德的時候，要知道這一切也不過是心的變化而已，就不會執著。菩薩所做的福德，深知不應貪著，所以說不受福德。

須菩提！若有人言：『如來若來、若去、若坐、若卧。』是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。

佛說：「如果有人認為如來有四威儀——來、去、坐、卧，那個人不了解佛是什麼。如果佛出現在色界天，佛與色界的天人的福德果報是一模一樣的。佛為了度化人類而出現在人間，必然以人的樣子出世，如果你以佛在人間的來、去、坐、卧來認識佛，你就看到佛來世間，然後佛離開這個世間，那就認為佛有來有去。絕對不是這樣！如果是那樣，佛說那個人不了解什麼是佛。

在這其中，佛並不是一個『存在物』，不但佛是如此，一切眾生也是如此。你不要以為你是某某一個眾生，今生來到這裡存在著，然後因緣到你就離開而不存在了。有很多人的親人要死了，就認為他要走了，捨不得而哭哭啼啼，其實死亡不過是你的六根的境界告訴你罷了。如果你撇開六根境界，從業力與心互相因緣來看存在，我們的心與世間任何眾生的心，在因緣作用中是不可分割的，沒有所謂的你的、我的，這就好像我上次以地球為比喻，一個原子與三千大千世界是不能脫離關係的，它們是互相的因緣作用，沒有所謂我的範圍、你的範圍。我頭髮的一個原子，因為萬有引力互相影響，它竟然能夠影響月球，也能夠影響遙遠遙遠的星球。所以你所說的範圍，到底是指什麼？是以你的眼睛來看範圍，但是一切因果的作用超出你眼睛所看的範圍。你眼前的廣超法師不只在這個身心範圍里活動，一切眾生也是如此。就是說，眾生雖然迷惑現前的身心為我，現前的身心與萬法依然互相為因緣，依然沒有所謂你、我。只是一些執著的念頭、想法說：這個才是我，於是在這個身心加了很強的心力作用，對身心以外的心力作用比較弱，就是這樣的因緣罷了。在因緣里沒有什麼特別的你、我，在這裡、那裡，來、去的行為，佛是如此，你也是如此。只是一些念頭、想法執著說：有行、住、坐、卧四威儀的我。一般人都不執著空氣是有形象的，我就以空氣比喻無相：平時大家沒有意識到空氣存在的樣貌，感覺空氣是無自無他、不可分離，只有當一陣風吹來時才感覺到空氣流動，不過不會認為風是「某一個空氣」從這裡去了那裡。這比喻本來無自無他、不可分離的萬法本無相，來無所從，去無所至，不來相而來，不去相而去。空氣、你、佛……一切法皆如是，即諸法如義。所以當眾生徹見無我法性，證悟諸法如義，即見如來。所以，不是有行、住、坐、卧四威儀——生滅相的佛。

須菩提！若善男子、善女人以三千大千世界碎為微塵，於意云何？是微塵眾寧為多不？

「甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。

世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。

須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。

在這裡，佛用極小的微塵和極大的世界來談一合相，以破除凡夫對物質世間的存在的錯誤概念。佛問須菩提：「如果以三千大千世界碎散為微塵，如此眾多的微塵多不多？」須菩提答：「很多！」佛教把最小的物質稱為極微。《金剛經》中講最微小的存在物——微塵眾，只不過是因緣幻化形成的一合相，因緣幻化中無實在的存在物。所以佛說如果微塵是實有的話，佛就不叫它做微塵眾，微塵只是一個名稱，並非真實有。凡夫認為萬物由很多小的東西——微塵眾，組合成大的東西，而大的東西，也可以分割成小的東西，這是我們六根境界的看法。

現在科學已經證明，世間的物質是由很多原子組成，原子裡面又有核子、電子、中子……這些極小的物質組成大到我們所知道的一切，從原子、地球到大至整個宇宙，這一切在《金剛經》中說，也不過是「一合相」。所謂一合相不是某些東西和合在一起，而是觀察者以為有很多很多的東西集合在一起，以一個(全體)來看。所以佛說一合相，並不是一合相，而是名稱叫做一合相。佛說一合相是不可說的，但凡夫之人貪著其事。為何一合相不可說？原來一切相是心分別而有相，一合相的和合還包含根塵識的和合，所以不可說，而凡夫以為只是外在物的和合，況且，外在物之間也不曾和合。

我們應該弄清楚人類的思惟方式與感覺的情況：我們是通過六根來知道一切，其中，我們以眼根(眼睛)來看東西，比如有一座山，當你在遠處看時，它就顯得很小；當你越走越靠近，那座山就越來越大；乃至你走進山中，你所看到的現前境界，就一直在變化。但是你並不認為它只是眼根前的虛幻境界，卻認為外邊真實有一座山，你感受到從老遠走到它的前面，然後走進山中，你的心對所知境界就得到這樣的結論——在身心外頭有真實的一座山。

一座山沒有山的本體，是我們通過六根境界觀察得來的知識，認為它是由很多沙粒、泥土、水、石頭、樹木、動物等種種的因緣所組成的。這樣的組合，即是佛說的一合相。我們認為這麼多的外在因緣和合成一座山，是外在真實的一座山，然而，這麼多的外在因緣之間不曾和合成為什麼東西，反而是各就各位，即花草樹木依然是花草樹木，砂礫土石依然是砂礫土石。以佛法來說，凡是因緣和合的東西(一合相)不曾真實和合過；你的眼根只知道光線，眼不與光合；耳根只知道聲音，耳不與聲合；身根(皮膚的觸覺)只知道所接觸東西的軟、硬、冷、熱的感覺……根塵識都不曾和合成某物；你卻通過這些六根的境界所得的結論是：有實在的一座山，我從老遠走到它的裡面。

外在的沙粒、泥土、水、石頭、樹木、動物等種種的因緣組成山的一合相，這是一般的佛法教導我們如此觀察因緣。但是佛法說，在甚深微細的觀察時，一合相併不只是這樣而已，在這一合相的因緣組合中，還包括你能知的心和所知的境，即你所看到的境界，離不開能知的心去知道它。這些境界在變化，從未跟你能知的心脫節過。但是在你的感覺中，並不是這個樣子，你認為：「那邊真的有一座實實在在的山，即使我不看它，它還是存在的。」佛法說，感覺是從六根得來的，然而六根從來沒有說，真的存在如此這般的那座山，眼睛只不過看到光線罷了。你要很肯定，若以不同的六根去感覺六塵(比如眼看、身觸、耳聽而所知道)的一座山，會有不同的結果，一座山不單單是你所看到的那個樣子。

我們說，山那麼大，那麼遠。同樣的，如果以顯微鏡往人類的身體中去找、去看，又是另外一個世界。以佛法說，這些很大與很小，是在不同的境界中來觀察；以現在科學的研究，是用不同的儀器來觀察，其中的關鍵是，這些儀器是一種轉變、轉換。你是通過不同儀器的轉換來取得所要的知識、資訊；當你習慣了這種轉換，不自覺地就信任六根(儀器)轉換後的結果，認定你所知道的正確無誤。但是佛法說，在這其中，它還包括了觀察者的身心影響。就是說，觀察者的意志影響所觀察的結果。在以前人們是不能接受的，現在科學家開始接受了。現在科學理論中的「量子力學」理論里，認為在原子的微觀世界裡觀察任何東西，因觀察者的影響，觀察的結果就變了樣。量子力學的結論，是觀察者的意志已決定了觀察的結果，而去做那個結果的試驗。就是說，觀察者去影響，要這樣的結論，就朝向那方面去研究，於是得到所要的結論。

現在講回我們的境界，目前這個房子，你認為是這樣大，可以容納這樣多的人，但是在另外一類眾生看來，它的大小與你所見是不同的。《阿含經》中有載，有些天人住在很小的錐頭中，這些天人不認為它的個子比你小，然而它所看到的錐頭也不是你所看到的那麼小，它就住在裡面。在大乘經典中，經常有提到這麼一個例子：曾經有一次，阿修羅王與帝釋天作戰，阿修羅王打輸了，就逃跑，它竟然率領其戰敗的部下躲進蓮藕孔里。當它跑進蓮藕孔中的時候，並沒有把自己變小。但是在我們看來，蓮藕孔是那麼的小。

我舉那麼多例子只是要強調，在你的境界中，那麼大、那麼小的東西，在另外一類的眾生的境界中，不是你所想像的那麼大、那麼小。同樣的，一合相，不只是我們眼前所看到的種種外在因緣的和合，其中，還有我們的心的參與。那麼，你的業與心在六根觀察之前告訴你，這個境界是這麼大的，它就那麼大，然後你的六根就在裡面看是不是如此。在佛教中有一個很有名的例子：天人、人類、餓鬼同樣看水，然而彼此所見都不同。

我再講一個故事：有一位跛腳的喇嘛，在出家前去朝拜一座神山，忽然間看到一個山洞，就走進去，所見是一座皇宮，裡面有一位山神，山神交代他做一件事情。他答應了，就離開那個山洞。他離開山洞之後，人就恍恍忽忽地從家鄉走到青海，去辦山神所交代的那件事情。時間差不多是三個月，在這期間，別人看他是瘋子，瘋瘋癲癲的，自己也好像不省人事。當他把那件事情辦完，他清醒了回來，再去看那座山，卻看不到山洞，不能進去。在當時他看到那個境界，就進去了；他也的確拿了山神所給予他的東西，別人看見他的確跑到青海去完成了那件事情。過後，他自己也覺得莫名其妙。

根據佛法說，不只山裡住有山神，除此之外，佛教戒律規定比丘不可以隨便拔草、踏壞草地，但是這絕對不是一般平平的草地，而是沒有人煙、草長得比較高的草叢，因為在佛教戒律中，把這樣的草叢叫做鬼神村，有很多鬼神把草叢當為村落，住在草叢裡面，有些鬼住在樹裡面，當你聽說有些人看到這些鬼神的形狀像人，你應當明白那是看者的境界所見。同樣的外境，因不同的六根境界，見到的結果不同。因境界不同而看到不同的結果。一合相不過是根、塵、識加上分別心的妄見，所以佛說一合相即非一合相，而且不可說。在一合相里，牽涉到觀察者能知的心與所知的境之間的因果關係，一合相併不是註定是你所知所說的那個樣子，而大家都很肯定外在世間確實是那個樣子，那是因為你一生下來，就一直依靠這樣的六根。魔王說：「六根是我的武器，用我的武器來修行就受我控制。」那麼，你迷在六根裡面，信任六根所告訴你的一切，你就落入魔王的掌握中，於是你以為一旦沒有六根，就一切都不存在，就無法修行了，這是迷惑於六根而產生的錯覺。但是事實上並不是如此。當凡夫死的時候，現有的六根不能用，執取身心的煩惱變化出中陰身，雖然原來的境界消失了，就用另外的六根，有另外的境界，繼續發展他的迷惑事業。不是我們想像的那樣：如果目前的六根丟了，就完蛋，沒有了。一切境界都是心的境界，但是我們認為六根所知的是外在實有的境界。

佛說，微塵那麼小，是一合相；三千大千世界那樣大，也是一合相，都是因緣的和合。佛說，在一合相中，不曾是一合相，是凡夫的心貪著其事而取相，然後，就執著有各種各樣的東西……種種分別、差別所產生的一種見。以《金剛經》所說的，因緣和合的一合相是不能成立的。為什麼說因緣和合不能成立呢？你們看這個麥克風，它的支架跟這支麥克風是沒有和合的。我用麥克風中的擴音器講話，麥克風的支架、這支麥克風、麥克風中的擴音器，它們之間從來沒有所謂的和合。但是我們的分別心看到有一合相——甲法、乙法……無量無邊的法，更認為甲法與乙法有因緣而和合，這是我們的見。那麼，由貪著一合相生起法見、生滅見、因緣見、和合見，各種各樣的妄見就接踵而來了。因此，因緣和合的一合相，佛說不是真實的。所以佛說，一合相是不可說，說來說去說不清，但是凡夫之人卻貪著其事。

須菩提！若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見，須菩提！於意云何？是人解我所說義不？」

「不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。」

佛問須菩提：「假使有人以為佛說我見、人見、眾生見、壽者見，此人能理解如來所說的真義嗎？」須菩提答：「此人是不理解佛法的！」

如來教法的特色，即宣說「無我」，我們千萬不要誤會，以為是通過修行證悟之後才無我。絕對不是，就在我們所謂的生死輪迴的當時，即是無我了。今生無我，前一生也無我，從無量劫輪迴至今，都是無我的輪迴，是無我的業與心在幻化。在小乘佛法中，以業的因果、心之間的互相作用，來解釋眾生生死輪迴的現象。當佛這樣解釋時，眾生又執著業是真實的，認為有一個我從無量劫隨業生死輪迴到今天，這是對輪迴而生起的我見。其實無量劫生死輪迴是六根的境界，只是業力的因果變化。所以佛說：「有作業、無作者、無受者。」

因為眾生說有我、有人、有眾生、有壽者，佛就破除此迷惑而說無我、無人、無眾生、無壽者。比如世界上有一樣東西叫做「呱呱」，而實際上並沒有「呱呱」這樣東西；這是我無中生有的例子。我、人、眾生、壽者的概念也是無中生有的，本來眾因緣里沒有我那回事，是我見的煩惱去分別說有我、人、眾生、壽者。因為有這些見，於是認為我在輪迴、我在生死，事實上根本沒有我在生死，包括現場在座的各位，都是本來就沒有我，並不因為修行過後才沒有我。如果現在你是「有我」的話，修行過後，還是有我的。因為本來沒有我，所以修行過後，那執著我的煩惱放下，就知道本來沒有，並不是從有我變成無我然後覺悟。因此，佛在此經中說：「如來說有我者，則非有我，凡夫之人以為有我。」因為執著我，所以佛說是凡夫，於是眾生又以為有凡夫這回事，其實能執著的煩惱和所執著的「凡夫」都不是實在的，稱此一段因緣為執著的凡夫罷了，但是我們就在其中生起種種的見。這種種見也是因緣所生，沒有一個煩惱不依因緣生，煩惱既然是因緣，就是無我。

所以世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。以《中觀論》的說法，這一切都是假名安立。這名稱所指的東西，是沒有實在的實體，它是種種因緣的發生。除了你所認為那些心外的法在因緣和合之外，還有你這個觀察者——知道的人，也參與這個因緣和合。如果沒有你，就不能發生這個因緣和合。為什麼呢？當你看到任何事情，你的心就參與，所以禪宗有句名言：「見色即見心。」即你看到任何物質的當時，就是心在作用，然而，凡夫見色是色、心是心。以禪宗的說法，修道者見色全體(能知的心與所知的色)是心就是開悟了。所以見色即見心絕對不是一種見解。

曾經有一位禪師學會了見色即見心的見解，走到哪裡，他都認為所見的是心。有一天，他跟老師出門，走到半路看到一塊石頭，老師問他：「這塊石頭在心裡，還是在心外？」那位還沒有證悟的禪師說：「在心裏面。」老師再問：「你這個修行人為什麼把一塊石頭放在心裏面？」這裡面有很多很深奧的道理，不同智慧的人就有不同的了解。如果他真正看到全體是心，哪來內外？當老師問：「修行人為什麼把一塊石頭放在心裏面？」如果他把外境的物質看成外在的心，他不但被老師騙了，而且老早已被自己騙了。為什麼呢？因為六根的感覺告訴他石頭是心外的物質，他先聽信六根的感覺然後聽信內心的知見，之後內心的知見才說見色即見心，即六根的感覺比內心的知見還來得快，然後生起：「為什麼石頭要放在心裏面？」那他就被自己騙了。見色即見心，此心並非心內的思惟與心外的法，心本無心內心外，法本無能知與所知。

的的確確是見色即見心，但是並不是說，當我看見外面的物質的時候，就知道內心在作用。以大乘的說法，這個能知的心與所知的境都是心。黃檗禪師更加說：「心外無法，滿目青山。」禪宗祖師在覺悟之後，更說：「心外無法，法外無心。」心與法是不二的。但是我們凡夫被六根的境界所迷惑，把一心分為二，變成有能知的心與所知的法了。能知的就是我，所知的就是非我，在非我中有種種……然后里面有人見、眾生見、壽者見。所以佛說我見、人見、眾生見、壽者見，並不如眾生所想像的那樣，佛很清楚一切是心的幻化。心幻化出六根的境界——形相，也幻化出六識，而六識依六根而生種種分別心。眾生若有同樣六識與六根，就看到同樣的事物，彼此認為這是真實的。然而，另外一類的眾生看到的，卻是另外一類的真實。

學佛的人都確定、深信釋迦牟尼佛八十歲的這一生是真實的。根據佛法說，兜率天一天的時間是人間的四百年，那麼，佛從兜率天來人間八十年，這八十年還不到兜率天的一個早上的時間呢。經典有載，天人歡送釋迦牟尼佛從兜率天下來人間；當佛降生人間的時候，忉利天的天人在慶祝；佛成道後，大梵天王請佛說法。兜率天的天人所看到的是：我的好朋友——普明菩薩在人間八十歲，僅是兜率天的幾個鐘頭，就演完了一出人間的入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉*輪、入滅的戲。佛應化人間八十歲相對於兜率天的天人還不到半天，人間卻已八十年，誰所見的才是真實的？其實，全是六根的作用，全非真實。我講這些比喻是要你明白，同樣見到佛，天人所知所見和人的不一樣。你在人間所見到的是釋迦牟尼佛八十歲的一生，在兜率天的天人所見到的是半天而已。所以我常常強調，大乘佛法不只是人間的佛法，是包括了天人、三千大千世界一切眾生的佛法；小乘佛法，則多數是講人間修道的佛法。然而，從人間所知所見的佛法，只是人類的時空觀念所能知道的法而已，如此境界所能覺悟的智慧是不足以覺悟成佛的。

我再舉一個南傳《法句經》里的故事為例子：有一個女人每天都燒香禮拜她那在天上的前世丈夫。為什麼呢？因為她記得自己是天女下凡，也知道今生死後會回去天上。她很愛她前世的丈夫，所以就每天禮拜。後來她死了真的回到天上前世丈夫的身邊。而她那天人的前世丈夫只感覺她離開了一天罷了。

這個故事告訴我們，對於這個女人來說，她很清楚人間的百年歲月，只不過是天上的一天而已。她不稀罕這個猶如朝露的人生，天天想回天上去，此女人至少不被六根境界所迷惑；反觀我們，對人間是那麼的迷戀與執著，可見人類是那麼無知地墮入六根境界，一直把六根境界當成現實，在裡面生起我、眾生、他人、物質……的看法，乃至以為有生死可出離。所以，因為眾生的執取我、人、眾生、壽者為實有，佛說那隻不過是迷惑心生起我見、人見、眾生見、壽者見。實際上，這些分別見亦非實有，只是一段迷惑的因緣執取，名為這種種的見。

如果你以心無內外為真理，那你就不能擺脫這個真理。真理是怎麼來的？是需要真理的人尋求得到他所認可的道理，即執著真理的人得到真理。當佛覺悟的時候，佛的證悟里沒有真正的真理。為什麼呢？因為佛已經遠離了六根的境界、語言分別、依分別而有的道理。如果我們的境界中生起任何的分別，就會得到一個道理。因為這樣，所以《金剛經》中說：「知我說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法！」佛說種種的佛法，即使你認為很真實，但是它還是像木筏一樣，當你渡過了河，那個木筏就一點用處都沒有了。如果你認為有真理，一定要抱著那些道理來走天下，那你就被真理所迷了。還在依靠木筏者肯定還未渡到河的彼岸，還依靠真理者肯定還在迷惑中。

然而佛法又說，當一個人還沒有真正徹底證悟的時候，他的一切修行是有學、是有為的。所以說，阿羅漢叫做無學；在阿羅漢之前的初果、二果、三果聖者叫做有學，即他們還有所作為。如果還有要解脫的想法，如此見解就障礙解脫，所以當你修行到一個時候，一定要把想解脫的心放下。學佛初期抱著一些佛法見解，能使你放下很多其他的煩惱，此時的佛法見解，猶如茫茫大海中的一盞明燈，指引修行者奮發前進，所以在修行的開始，抱著一些佛法見解是對的，絕對沒有錯！但是如果你認為如此能夠解脫，那就錯了！

真理不能令你解脫，解脫者沒有真理可得，也沒有真理可說；是執著要真理的人才發現有真理。

我們人間的真理就是見，即依六根分別而有的妄見，我們就抱著這些見來過一生，凡夫都是如此。佛說，佛沒有這些見——我見、人見、眾生見、壽者見，只是依眾生需要而如此說。

「須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。

佛說：「發阿耨多羅三藐三菩提心的人，對於一切法，應該「如是知，如是見，如是信解」中的「如是」的意思是：正如它所發生的那樣地去知道，不加上任何知見，即如實知道法的因緣作用，不要對那個法生起法相。如實知見一切法，不生法相，是下篇的總綱。不過，不生法相時能如實知見什麼？

曾經有一位南傳法師問我：「什麼是正見？」既然是法師問這個問題，心目中必然有他所認為的正見應該怎樣、怎樣……我答：「遠離一切見就是正見。」他聽完後，沒有話說了。如果你有任何的一個見，不管它多麼正，那不過是煩惱、鬥爭，你就會拿這個道理打倒別人的道理。這一切見從哪裡來？從六根境界得來。所以唯有遠離了這些，才能夠得到正確的知覺、覺悟，不然，你是被六根騙了。

雖然心對於一切法，應如是知、如是見，如是信解，不生起法相，如此的無分別智，還是不離覺知心，但是，要和眾生溝通時，還是可以隨順眾生而用語言來表達。語言是一種工具，以語言名稱所表示的法中，並不是有實在的那個法。什麼是實在呢？在眼前身心發生的一切現象，本來就是隨因緣而如其所應地如此顯現——因緣本無相，但是你添加了很多見解，這就不是如是知、如是見。

如是知，如是見，知見什麼？小乘說如實見因緣法，大乘有的說如實見法性是空性，有的說如實見本來圓覺的一心法界。小乘對見因緣法，不同部派可有不同的解釋呢！在這裡，就以十八界的因緣來說明，比如眼識依眼根緣色塵，在此處如是知、如是見。當如實知見時，都不加任何見解，只見十八界的因緣相續，不見有其他萬法的法相。如是信解，就是如佛所說的當下只有眼識、眼根、色塵在因緣作用的無常、苦、無我。不生法相即寂滅相，就是除了如是知見因緣的寂滅以外，再也不生起其他的分別見。當一個人很清楚這一切因緣本來就是那樣無彼此，沒有所謂「那個是你的，這個是我的」時，那個人就解脫了。本經說如是知見，不生法相。即如是知見因緣法時，不見有真實的因緣法；如是知見空性時，不見有真實的空性；如是知見一心法界時，不見有真實的一心法界。如實知見無一法可得，即有也不可得，無也不可得。雖然有無皆不可得，依然如是知，如是見，不是空無一切，不是如木石般無覺無知，其實就是心自知自證的如是知如是見。

佛更進一步說：「須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」如是知見時不生法相，起心分別法相時要依世間語言，當覺悟者說某某法相，心中知道只是因緣過程，沒有實在的法(東西)，某法相只是一個名稱稱此過程而已。世間的一切，都是因緣幻化的過程，即每一樣東西，都不過是一種過程，在這過程中，無開始與結束。凡夫認為有一個東西留住(停留)在那邊，就好像凡夫認為：「我從無量劫流浪生死到今天，不管在生死中怎樣替換身心，我還存在。」實際上，一切法本來無我相、無人相、無法相的因緣變化，在其中佛講它是什麼、什麼……並不是佛認為實在有東西在那裡如此這般，佛講某某法相，是隨順眾生的語言而說，然而法本無相，所以佛說：所謂法相即非法相，是名法相。

請記住，非法相不是破(萬法)有相，也不是建立(性空)無相，而是如是知，如是見，知見心、業、智慧(覺性)的本來面目。此本來面目是語言道斷，心行處滅，佛教稱為涅槃，是一切宗教的宗(目的)，唯有佛說得最圓滿。但是，不要因為學了佛法而貶低外道的道理與修道者，比如《聖經》里也有很多很好的道理可以學習，特利莎修女就是佛教徒應當學習的人間菩薩榜樣。對於菩薩而言，(包括外道的)一切善法皆是佛法，然而，皈依唯佛陀。

須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施，若有善男子、善女人發菩薩心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取於相，如如不動。

佛告訴須菩提：「如果有人以充滿無量無數——阿僧祇即無數世界的七寶來布施，這樣的功德已不可思議。但是如果另有發菩薩心的人，對於本經乃至少到一四句偈，能受持、讀誦，為人演說，那他所得的福德，比七寶布施者要多得多。為什麼呢？因為這是無相的福德，七寶布施是有相的福德，有相的福德就可以量，無相的不可量。菩薩要做利益眾生的事業，尤其需要將此般若的法門，為他人演說，展轉教化，才能廣弘大乘正法，續佛慧命。但是應該怎樣跟人家演說呢？「不取於相，如如不動。」此經是對初地菩薩說的，初地菩薩的確能做到對於一切法，不取於相，如如不動。

當菩薩修「應無所住而生其心」時，雖離一切相，不住一切法，然而其心所見的是有生有滅的正念正智。當菩薩覺悟到「諸法如義」時，便證到無為，此時心、佛、眾生皆平等，皆不可得，不見有能無住生心的心，乃至不見有正念正智可護持，這樣的菩薩是真正不取於相，如如不動。

何以故？一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀！」

佛把一切法分為：有為法和無為法。凡是因緣所作的法，都是有為法。有為法又分為：有漏法和無漏法。無為法絕對是無漏法。所謂漏，是指煩惱。有煩惱能夠生起業報因果、輪迴現象的法，稱為有漏的有為法。

為什麼呢？一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應該作這樣的觀察！世間人把夢、幻、水泡、影子當為不真實的；露水和閃電也都是不真實的。佛說一切有為法皆是如此，要這樣的觀察。即世間一切都是一剎那就過去的，甚至於我們看八十歲的一生，在長壽天的天人看來，一剎那就過去了。以佛法來說，時間不是真實的，你認為一千年，有神通的人能夠一念把它看完；神通不足的人，只能夠看某一小段；沒有神通的人認為很長遠。時間、空間全都是有為法，因為它們是因緣所作。一切六根境界，也都是有為的，是業報因果帶來的，這些都是如夢、幻、泡、影。

有為法是如此不實在，無為法就實在嗎？無為法不可說，不是語言所能表達的。但是要弄清楚，不要聽聞有為法如夢、幻、泡、影，就認定一切法如夢、幻、泡、影。一切法與有為法的含義不一樣，一切法包括有為法與無為法。有為法如夢、幻、泡、影，一切法不全都是如夢、幻、泡、影。我們聽聞這些道理後，就生起一些見解：無為法不是夢、幻、泡、影，那又是怎樣的？不論南北傳佛教都同意，無為法是語言不可能說得清楚的，因為它們是超出語言的範疇。因為語言是有為的，所以語言無法描述無為法。因此，佛往往不說無為法。如修行者涅槃後處在怎樣的狀況？佛是不說的。佛死後怎樣？佛也不說。雖然佛不說，但是我們很需要答案。問題出在哪裡？因為我們要以我們的境界中的知識來確定真理，一定要抓住一條道理來站住腳，當把這些道理全都掃光了，我們就不知所措。所以，當眾生因緣成熟，佛就依其能力指導他修行，以證悟無為法；當因緣未成熟，佛也無可奈何。這也就是為何佛有選擇性地度化眾生。那些不得度的眾生，就埋怨佛怎麼不來度我；埋怨者不但過去與佛無緣，而且因為埋怨而遠離佛，將來更加無緣與迷惑。

我們要非常肯定，有為法都是幻化無常，應作如是觀。如果你還認為世間是真實的，你一定要破除這些見解，不然你一定會對佛法生起很多誤會，其中，包括了輪迴——不曾有一個我從無始以來輪迴到今天。但是我們的見解剛好相反，認為我從無始以來輪迴到今天。許多人學佛很久了，還是有這樣錯誤的見解。整個問題在於有『我』的見解，然後就找我在哪裡？我在身心的什麼位子？我的身心什麼時候開始？什麼時候結束？這種種問題接踵而來。所以一旦你生起法的見，你就對那個法生起「有見」、生起「無見」，然後再生起「生見」、生起「滅見」。當你生起有、無、生、滅之後，時間、空間……種種見全都生起，全都變成真實的了。

此段經文是佛為《金剛經》作最後的結論，即六根境界所知的一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。

佛說是經已，長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

金剛法會圓滿了。當時，長老須菩, 提及諸比丘與比丘尼，即出家弟子的男女二眾；優婆塞與優婆夷，即在家弟子的男女二眾。此即如來的四眾弟子，曾從佛受皈依及應持的戒律者。此外，還有在場的一切世間天、人、阿修羅，聽完了本經，都很高興，信受奉行。

總結

「能斷金剛經，不斷生其心。」此經並沒有說菩薩應該斬斷所有的心念。初學菩薩應當知道，所斷的是那些煩惱，心是不能斷的。然而，菩薩的真正覺悟是對心如實知見，心本無煩惱可斷，心本無涅槃可得，心本無一法可得，是顯現萬法卻無相可得的心。本經所要闡明修行的精髓是：「應無所住而生其心。」並沒有要菩薩：「應斷煩惱，不要生心。」而是要菩薩在修行時，先相信有無所住的心——金剛般若，然後在廣大的法界里應無所住而生其心地修一切善法，進一步覺悟心本是無相無住，最後如實知見一心法界的圓滿覺性——金剛般若。