溪谷 ｜ 儒家之仁、仁政、德治、政治與人治

關於「仁」，孔子說：「吾道一以貫之」，曾子對此解釋說：「夫子之道，忠恕而已矣」（《論語.里仁第四》），孔子「一以貫之」的是「仁」，包含的是忠恕之道；「樊遲問仁。子曰：『愛人』」（《論語·顏淵》），然而，愛是無法定義的，愛一個美女而強姦她算不算「愛人」？皇帝看上誰就招募為宮女就是如此，當然，孔子還有個與此相矛盾的說法，即「唯仁者能好人，能惡人」（《論語.里仁第四》），顯然這裡又成為愛憎分明而不僅僅是「愛人」了；又說：「仁者，人也，親親為大」（《中庸》），所謂「親親為大」，其實就是「親親有別」，與之相應的修身，齊家，治國，平天下，反映的就是「仁政」這種以自己為中心（「仁」的基本義即核心），按照「親親有別」的順序自內而外推行由當權者自身所定義的「德」（即「以德治國」特點），推己及人，直至權力大到奴役天下每個人，即「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」（《 詩經.小雅》）的「平天下」為止。

孔子描述了「仁者」形象：「志於道，據於德，依於仁，游於藝」（《論語.述而第七》）是「仁者」的總體追求，而「剛、毅、木、訥，近仁」（《論語.子路第十三》），「仁者，其言也訒」（《論語.顏淵第十二》）是「仁者」給人的「總體觀感」，為此，孔子還用了一個比喻來說明，即「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽」（《論語. 雍也第六》）；子曰: 「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼」（《論語.子罕第九》），又說「仁者必有勇」（《論語.憲問第十四》），所以「志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁」（《論語.衛靈公第十五》），都具有獻身精神。在這裡，孔夫子刻畫了一個安靜、不善言談、木訥，因信仰而顯剛毅，因忠君而勇於獻身，篤信並踐行孔孟之道的傳統迂腐儒生形象，但這種因「修身」而自我閹割成上述形象的「仁者」不同於「行仁政」的，所謂「平天下」的「仁者」，前者產生的迂腐儒生為後者產生的當權陰謀家提供了「道德包裝」，以此「感化」天下人效忠於權力。

孔子還指明了「為仁」的方法與禮教化的具體內容：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已」（《論語·雍也第六》）。馮友蘭說這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為「忠」，即「盡己為人」。推己及人的否定方面，孔子稱之為恕，即「己所不欲，勿施於人」（馮友蘭《中國哲學簡史》）；「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（《論語·顏淵》）規定了禮教化生存原則，「居處恭，執事敬，與人忠」（《論語.子路第十三》），「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠足以使人」（《論語.陽貨第十七》），規定了為人處事基本原則；此外，「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者」規定了以「仁」擇友原則，以便「以友輔仁」（《論語·顏淵》）；最後，「當仁，不讓於師」（《論語.衛靈公第十五》），孔夫子認為「仁」是超越師生關係的最高要求。

【關於「仁政」】，孔子說：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉」，可見，禮教是「仁」的制度化，孔夫子說只要每個人自覺地從自身開始順服於禮教（指周禮，因為孔子說「吾從周」），尤其是「君君，臣臣，父父，子子」（《論語.顏淵第十二》），即曾子曰:「君子思不出其位」（《論語.憲問第十四》）的身份守己，那麼天下就「歸仁」，也就是實現他所鼓吹的「仁政」了，所以仁政是禮教等級之治，這就是為何孔子說「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」，因為季氏違背禮教就是反「仁政」下的等級制；此外，孔子還說：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出」，這句話如果套用現在的話來講就是認為「政令不出中南海」是天下無道的表現，相應地，「天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議」（《論語.季氏十六》），孔子認為好的政治權力都在中央，地方是無權的，百姓更是不問政事，所謂「不在其位，不謀其政」（《論語.憲問第十四》），在孔子眼裡，政治就是最高統治者一人之政，這是「仁政」固有特徵，也就是「人治」獨裁特徵。

【關於「德治」】，首先，怎樣提高道德修養呢？孔夫子說:「主忠信，徙義，崇德也」，也就是以忠信仁義作為行為準則，與此修身思想相對應的是依據此德「治國平天下」，從而「明明德於天下」（《大學》），所以他說：「為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之」，他主張:「道之以德，齊之以禮」（《論語.為政第二》）的德治，同時以「禮」作為相應的制度，因為「一日克己復禮，天下歸仁焉」，德治就是通過禮制而施行「仁政」，而且禮制還必須是「天子」決定的，因為「非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉」（《中庸》），這裡提到有德有位的天子容易理解，因為儒家總是鼓吹德要配位的問題，但是這種原則是虛的，在缺乏對權力的約束機制條件下是不可能出現的，事實上就是只要當了皇帝，天下儒生絕大部分都是他的好奴才，都鼓吹帝王的德行，因為他們的口糧是皇權賜予的，不是來自於市場，少數清高些的儒生就當隱士去了，所謂「天下有道則見，無道則隱」（《論語.泰伯第八》）。禮教制度由天子說了算，文化教育也是，而後世科舉制度更加強化了這一點，那就是殿試考題是皇帝出的，權力決定真理的政教合一特徵非常清晰，並且權力一定只掌握在所謂「天子」手中，也就是獨裁者。

【關於「政治」】孔子說：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」（《論語·顏淵》），所以「子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃」（《論語·顏淵》），「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」（《論語.子路第十三》），「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」（譯文：只要自己行為端正了，對於治理政事還有什麼困難？假如自己行為不端，又怎能使別人端正呢？《論語.子路第十三》），也就是現在講的以身作則問題；又說：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服」（《論語.為政第二》）。然而，孔夫講的「直」是什麼呢？「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」《論語.子路第十三》），可見，親親相隱的立場思維是孔子所推崇的「正直」，而與現代法治社會的正義無關。

【關於「人治」】孔子說：「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」（《中庸》），縱觀《論語》文字，幾乎無一不在討論人，比較人，很少純粹討論道理本身，而總是與具體的人相結合的同時順便講了一些道理，這是國人的普遍思維特點。這絕不代表「以人為本」，而是以人作為整治或「修理」對象，《中庸》就非常直白地表達了人治思想特徵：「故君子以人治人，改而止」，結合「修齊治平」的說法可知，所謂「道不遠人」其實是指按照儒家禮教為標準，以人作為被改造對象，也就是被奴役對象，也就是人治社會。

忠孝與仁

孝是忠的手段，孔子說:「孝慈，則忠」 （《論語.為政第二》）；孝是仁的根本，「孝弟也者，其為仁之本與！」（《論語.學而第一》），為什麼呢？因為「仁者，人也，親親為大」 （《中庸》），親親最重要的不正是所謂「孝」嗎？ 忠是「仁」的重要內容，因為「夫子之道，忠恕而已矣。」（《論語.里仁第四》）

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（老家後門榕樹下實景拍攝）

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