觀念念即住，覺妄妄皆真

（這是一篇倓虛法師隨諦閑老和尚學道修行的天台宗「止觀」報告，由其弟子大光和尚記錄）

諦老在的時候觀宗寺冬參夏學宗教兼修，因為諦老最初講經的時候外人都說他學來的，不踏實。他個人也以為自己歲數輕不宜老早陞座請經受人禮拜，所以後來就又去參禪在金山，住了二年多，以後又到其他地方掩過幾次關，專修禪定工夫，後來又漸漸開座講經，可是與前所說的話就大不相同了，因為他這是從自己心地悟出來的。

諦老深得參禪的利益，自己也很有見地，所以他在講教的時候也多注重靜坐。學校每逢上課之前先修止觀靜坐一小時，就是先入定而後發慧。禪：具雲禪那，梵語譯成中國文即靜慮，禪那的本體為寂靜而又具足審慮之用，故曰靜慮；靜就是定，也就是止，慮就是慧，也就是觀，定慧均等之妙體叫作禪。

最初釋迦世尊在靈山會上拈花示眾，迦葉尊者破顏微笑，這是在西域禪宗的初祖。到了第二十八代達摩祖師在梁魏時代來到東土為東土禪宗的初祖，達摩以下慧可大師領得無言心印為第二祖，僧璨為三祖，道信為四祖，弘忍為五祖，弘忍以下有慧能、神秀二位大師，慧能之禪法行於南方叫做南宗，神秀之化盛於北地叫做北宗，南宗的禪法純粹得祖師禪之神髓，北宗的禪法有些如來禪的痕跡，這是他們兩宗的特異點。六祖慧能之下又分出南嶽、青原兩系；南嶽傳於馬祖，青原傳於石頭，馬祖之後最盛行。輾轉傳持，而又分出溈仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼、五家；到了宋朝，臨濟之下又附揚岐、黃龍兩個支流；總起來說，就是五家七宗。

中國之稱為「禪宗」始自李唐時代，故中國之禪宗也就在那個時候最振興。

天台宗門庭講修止觀，不講參禪，其實修止觀和參禪用功的方法雖不同，然而它成佛的目的卻是一樣；參禪是抱定一個話頭從疑中去參悟，止觀是大開圓解之後，從信中按照一定理路去修證。止觀是以慧門入手，先悟後修；參禪是從行門入手，先修後悟。(上根利智亦有修悟同時者)。從慧門入手的，如讓人先睜眼而後行路，從行門入手的，如讓人先行路而後睜眼，這就是因為眾生的根器有「法性」與「慧性」之不同。「法性」根器者，自以修門先入為相應，「慧性」根器者，自以悟門先入為相應。如密宗以「法性」人多，故以修法是尚；台宗為「慧性」人多，故以悟理為先，這裡所謂悟並不是開悟證悟，而是承佛所說諸了義經之法相，啟後學之解悟，然後用性德能觀之智而觀所觀之境，由此才能證悟；雖修悟先後各殊，然修極自悟，悟極是修，亦未嘗二致。不過從行門入手的是克舊習而力猛，很容易走岔路，如無聞比丘就是一個很好的榜樣；從慧門入手的是克舊習而力弱，很容易走入輕狂。修止觀的初修空觀，次修假觀，後修中觀。參禪的人，初破當面關，次破重關，後破末後關。

禪之中，還分如來禪與祖師禪；例如所說的「禪那」「止觀」「無所住而生其心」這都是如來禪。「天龍一指」「臨濟四喝」「雲門餅子」「趙州茶」「如何是未生以前的本來面目」「看念佛的是誰」這都是祖師禪。古德說「如來禪好悟，祖師禪難明」。記得在禪宗裹有這麼四句話：

「空手把鋤頭，步行騎水牛，人在橋上走，橋流水不流。」

像這話都是機鋒話，能夠參透就算開悟。

如來禪能契機契理，因地因人因時而教，教之中又有權有實。如藏教者契小機，契真諦，純權無實；通教者既通小機，契真諦理，亦通大機，契三諦理；別教三權一實，契大機及契但中理；圓教純實無權，契最上大機及契圓中理。

祖師禪，但重契理，多不能通權俯就契機。世間禪，但能契機，不能契理(如九次第定就是這樣)。契機契理者稱名為經，契理多不契機者稱名為語錄，契機不契理者叫做學說。

止觀是中國的譯音，梵語名奢摩他，譯雲止；梵語名毘鉢舍那，譯雲觀。止就是止於諦理不動的意思，也就是止息妄念的意思；觀是觀照，觀智通達能夠契會真如。若就所修之方便而言，止屬於空門和真如門，緣無為之真如而離諸相；觀屬於有門和生滅門，緣有為之事相而發智解。若就所修之次第而言，則止在前先伏煩惱，觀在後，後斷煩惱，正證真如。止伏煩惱像磨擦鏡子一樣，鏡子磨光的時候，一切磨垢都沒了，(就比如已經斷惑)。再能夠顯現一切萬象，(比如證理)這就是觀。然而止觀是二而不二的，以法性寂然就是止，法性常照就是觀，觀必寂然，觀就是止，止必明靜，止就是觀，在羅什法師的維摩經注裏說：

『係心一處名為止，靜極則明，明即慧，為觀。』

起信論上也說：『止謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故，觀謂分別因緣生滅相，隨順毘鉢舍那觀義故。』

摩訶止觀上說：『無明即明，不復流動，故名為止，朗然大靜，呼之為觀。』

天台智者大師從南嶽大師傳受三種止觀，第一是「漸次止觀」，初淺後深，像登梯子升石階一樣。修的時候最初要持戒，次修禪定，然後漸漸修實相。當時智者大師曾按照這個義意和層次說禪波羅密十卷。

第二是「不定止觀」，前後互更，像金剛寶在日中的時候一樣，現象不定，無別之階位也，隨眾生之根器不同，或前淺後深，或前深後淺，或淺深事理頓漸不定，智者大師曾依之說六妙門一卷。

第三是「圓頓止觀」，一念具足空假中三觀，緣真俗中三諦理，初後不二，自最初緣實相，至於最後，都是行解具頓。智者大師也曾按照圓頓止觀的義理和層次說了十卷摩訶止觀。唐朝湛然大師又撰止觀輔行四十卷，專門解釋摩訶止觀。

湛然大師他自己有著的止觀義例兩卷，內中分七科來解釋圓頓止觀，還有止觀大義一卷。

此外陳朝南嶽慧思大師著有大乘止觀四卷，內中分五門：(一)是止觀依止；(二)止觀境界；(三)止觀體狀；(四)止觀斷得；(五)止觀作用。在最後還有指出的禮佛止觀，食時止觀及大小便利止觀，上面這些著述都是對修止觀極重要的，很值得去研究。

觀宗寺除平常在講課的時候修一小時的止觀外，每到冬至節後就把經都包起來，大家一齊進禪堂打禪期，末了還要打幾個佛期，有時候要在外面請幾個有工夫，有見地的老班首去指導，講開示。我在那裏整參了三冬。

進禪堂的時候，什麼東西也不許帶，只抱一床被窩，穿一雙草鞋，札一個大寬帶，班子站好，由方丈和尚領著到各堂告生死假，然後再進堂用工，這表明是打的生死期，要尅期取證生死不了不算完！

進了堂有維那師領導各位班首，每人一塊香板都是劍形的。

跑香的時候大家繞佛龕一個跟一個順行，袖子甩起來左擺右甩，裏三外七，誰也不許踏著誰的鞋，也不須有散亂念頭，如果有不如法或跟不上趟的，馬上就挨香板；大家都如法時，就照自己袖子上打幾下子表示警策，這是恐怕大家有散亂念頭，跑的時候年輕的人跑外圈，歲數大的老參師多跑裏圈，中間班首師傅或者偶爾要使勁喊一聲「跟上跑起來」「提起頭來參」。

禪堂裏人很多，跑起來腳步瑟瑟的響，乍然聽到一種棒呵的聲音，大家都厲毛厲色的致心一處，不敢有一絲雜念；約莫跑二十幾個圈子，當值的走到鐘板跟前拍拍打兩板一鐘，掛二板，大家一齊站住。這時候，覺得身外無物，物外無身，靜悄悄，冷冰冰，諸般放下，萬慮皆空，若身若心都另有一種境界，另有一種受用。

我出家的目的，固然是想把佛法宏揚出去，但主要還是想在佛法中真參實學，從自性上找一種真實受用，能夠明了各人的生死本分事情，這才是個人的心願，所以當時我參禪修止觀，很願意也很注意，對學教的事情都是勉強去學，究竟還是以修行為正事，不過對於教也不能完全廢掉，我的意思能夠把天台宗學一個大概，對自利上作一種助緣，對利他也能作一種方便。

打禪期的時候隔四天要考問一次工夫，去的時候要穿袍搭衣，持具到班首師傅或到方丈和尚那裏，拍拍拍三彈指請進屋裏去問訊，展具禮佛三拜，長跪合掌，問的時候，要把自己的見地境界實話實說，這時也有說「空」的，也有說「有」的，其說不一，末了班首師總要打幾香板，呵斥一頓，「飯桶好好回去再參」。

就這樣輪班，一個一個的都去考問工夫，用的不相應，不如法，這都得要挨香板。

有一次我到諦老那裏去請教，頂完禮之後，他老先問：「你用的功夫怎麼樣？」

「沒別的！」我說：「最初坐的時候，妄想直起像海裏的波浪一樣，前浪逐後浪，後浪逐前浪的不斷，抑制也抑制不住心，心裡很著急；後來我不抑制它，反而用觀照力來觀它，觀看妄想從何處起，這樣一觀，妄想就沒了，沒了又起來，再觀，時間長久，慢慢妄就不起了。心裡也很恬靜，很自然了。」

諦老說：「你算會用功咧！就這樣好好回去修吧！以後可以不用再來。」

我見別人去考問功夫的時候總要受幾句呵斥，挨幾下香板才回來，我這次一到諦老那裏去，把自己用功的方法一說，也沒受呵斥，也沒挨香板就回來了，這在口裏雖然不說，心裡當然是很高興，以後就用這觀妄想的法子去修；有一次坐晚二板香，覺得剛盤上腿子不久就開靜了，後來經鄰單的告訴我，旋一支大板香早已坐過了，在這一支香裏，雖覺得時間沒多大工夫，可是覺得身心很恬適，很如法，有一種說不出來的受用，無形之中，從性地裏流露出來兩句話，就是：「觀念念即住，覺妄妄皆真。」

最初我對這兩句話並不敢認為就是對，後來去問諦老，諦老給印可了。

本來天台宗用功是觀第六意識現前一念心，最初觀的時候不要怕起妄想，也不要心裡著急想去妄想，如果有妄想的話，可以去找妄想，觀妄想像抓賊一樣；看看妄想究竟來從何處來，去從何處去，因為妄是由真而起的，沒有妄就沒有真，沒有真也就沒妄。要求真必須從妄中去求，所謂「煩惱即菩提，生死即湟槃」。

最初雖是一念妄心，觀來觀去就成一念真心。不然那裏還另外有個真心，要知真心不離妄心，妄心不離真心，真妄是不二，二而二，二而不二的。

所以最初用功的人不要怕有妄念，有妄念時用能觀智去觀，這妄念就住了；同時覺照這妄心就是真心，並沒離開妄心另有一個真心。因為一念中就具足三千性相，百界千如，一念三千，三千即一念，不縱不橫，不前不後，作為不思議境智而成兩重能所：即能觀之智與所觀之境相應為第一重能所，此能所合成一塊(即是一個受淘汰之第六意識作不思議智，又作不思議境)；到了境智一如時，為能觀之妙智而對陰妄一念作所觀之妙境(即十法界之五陰)，為第二重能所。

關於兩重能所在指要鈔裏，曾用鐵槌、淳樸、砧石三種東西來作譬喻，就是槌與砧相對為第一重能所，槌砧與淳樸相對為第二重能所；就是說以能觀的智慧之槌與與所觀的妙境之砧，而鍛鍊陰妄一念的淳樸，使成三千一念，一念三千之妙體。

觀念念即住，當於第一重能所；覺妄妄皆真，當於第二重能所；意義是相合的。天台宗是講觀不思議境的，事實上因我們後來人根鈍習氣重，不能一下子就直接觀到不思議境上去，難免落於漸次，在這裡我對修止觀，就此較容易明白的簡單的補充幾句話：

一切修行之法通依大藏經不出四科(五陰、六入、十二處、十八界)等法，止觀之法，是從第一科五陰中擇其第五識陰而修之，(此識陰性具八心王、五十一個心所)，所謂去丈就尺，去尺就寸；何謂去丈？就是去其四科中之六入，十二處，十八界。何謂就尺？就是就其四科中之五陰。何謂去尺？就是去其五陰之中前四陰。何謂就寸？就是就其五陰中之一識陰。為什麼就此一識陰呢？因此識能含藏一切染、淨、善惡、無記、等法，染的時侯，就是無明熏真如，淨的時候，就是真如熏無明。現在修止觀是由今生及前生乃至多生多劫前，曾經受過佛法的熏習，由於這種熏習，就是所謂「佛種從緣起」，無性之「善因緣性」，發動了「了因慧性」，就以此慧性，為能觀之智，而回觀此識陰中之第六意識，作為所觀之境。這個道理很好明白。

此如我們大家最初並不知道有佛法，後來聽人說才知道有佛法，現在也知道修止觀這一法門；還有一般愚夫愚婦老莊家人，自幼生長在邊地下賤的地方，或僻鄉陋里的山窩子裏，多少年來一點文化沒有，不要說修止觀，就連佛法從來也沒聞到過。可是有時他走到大都市有佛法的地方，或者有明白佛法的人到他們那裏去宏法，在這一個很偶然的機會(因緣)裏，他聞到了佛法，受到了佛法的熏習，並且還知道了修止觀這一法門，由於聞到佛法的這個「善因緣性」發動了「了因慧性」，先皈依三寶，而後持戒，慢慢又開始修止觀，可是這不能就說是「以不思議心觀不思議境」，只是，用聞到佛法的這個「了因慧性」而來觀他的第六意識(以其能分別故，即是先以思議，成不思議)，觀至能所一如時，證「生空智」，可以認識自己的本心。(但於外境還是兩個。)

此「生空智」有兩種：一是「析空智」，二是「體空智」，「析空智」不通大乘，小乘人以「析空智」修「析空觀」，證阿羅漢果。(小乘人保果不前，觀法亦但見空，不見不空)。「體空智」能通大乘，以「體空智」修「體空觀」，修至能所一如，第六意識轉為妙觀察智，以此作不思議心，為能觀之智，再觀色受想行為所觀之境，括盡十法界無遺，俱成不思議，觀至俱生我執破盡時，第七識轉成平等性智，再觀至俱生法執破盡時，第八識轉成大圓鏡智，前五識亦隨第八識同時共轉為成所作智。最要緊的是第六意識的智力，如果能造最勝善業，就從此起始成佛；如果造殺、盜、淫、妄、五逆、等最惡業，就下地獄。

又了因原由意識所緣，成慧性，作為能觀之智，觀至境智一如時，同成不思議心，是為大乘觀智，亦即第二重能所之觀智，其所觀之境則為遍法界之五陰皆為所觀之不思議境；其實兩重能所都沒離開「陰妄一念」。陰就是色、受、想、行、識五陰，一念就是現前的一念，若一念迷即成五陰，一念覺即成五德。在兩重能所裏既說是「陰妄一念」，可知是對迷而言，喻如頑鐵淳樸，必受錘砧之鍊，方能成器，以喻五陰必有兩重能所之觀行，方成「自行因果」之內五德，再度化九法界眾生，方成「化他能所」之外五德，共成如來十種通號。

修止觀像用斧鑿鑿壁一樣，譬如一個人被囚在屋子裏，裡面黑漆漆的一點光也不進來；這時人們為了想得自由，想看到光明，認為非把牆鑿破不可，於是慢慢用斧鑿，一下一下的鑿。他鑿到的地方就等於是止，鑿的時候就等於觀，鑿出的孔洞就等於是止觀的成效；實際上當他一下一下開鑿的時候，同時也就是出孔洞的時候，出孔洞的時候，同時也就是開鑿的時候，鑿與孔是同時的，這就是說當人修止的時候同時也就是起觀行的時候，起觀行的時候同時也就是修止的時候，止與觀是同時的。

又鑿有久暫，孔有淺深，亦如止有淺深，觀有優劣，等到牆孔鑿透時外邊的整個虛空和屋裏的局部虛空有了一孔的連繫，人們也有了一空之見的光明，可是四週的牆還沒完全鑿盡，來去還不能完全自由，對整個太虛空的光明還不能完全窺見；等到把四週的遮障完全袪除時，屋裏的虛空和屋外的虛空成為一整個的，沒有一點界限，這時屋子裏的黑暗也不用去，人們也不用動彈就可以遊目騁懷，看到整個太空的光明，斧鑿便沒有用了，(除非再用來鑿虛空。)

以喻行人，雖己修到相似或分證的地步，可是六塵未盡空，窮源猶未盡，必須把無明破盡，到了真妄不二，能所雙亡的時候，才能究竟徹底，到了這時候，什麼止觀，什麼能所，什麼思議與不思議，凡是以言遣言的話全成廢話，全都用不著了；可是因眾生執著性大，總以為這個身體是我，身體以外的便不是我，把身內虛空和身外虛空看成兩樣，亦把自己的知覺和身外的知覺看成兩樣，何況知覺外之各境界更看成兩樣，這樣就所以永不能證得法身遍滿了。

上面這些話不過我大略說一說，究竟詳細處和真實的受用，還得自己去研究，去體驗，並不是用語言文字所能夠表達的。

對於初學修止觀還有一個最簡便的法子，如果最初修觀不能觀現前一念時，可以用眼睛定住了神，觀現前的境，眼前有什麼東西，就觀什麼東西，眼光也不要放的過遠，往前看不過臥牛之地，不即不離，兩眼下垂，這樣把身心定住之後，然後再去觀現前一念，這是一個權變方法；如果能觀現前一念時，還是觀現前一念為最好，觀的時候也不要怕起妄想，要回過頭來觀妄想，找妄想，看看這個怕妄想的和知道妄想的究竟是誰，到這時一心不能二用，心裡明明白白的全是觀照的力量，這樣妄想就沒有根了，大家應當在這要眼地方多用工夫。

大光按：大師所說「自行因果之內五德」即指如來十種通號之前五種通號。「化他能所之外五德」即指後五種通號。

按如來十種通號讀之實為十一種，諸經解說不一：大經解釋為十一句，大論合「無上士調御丈夫」以為一句，乃至世尊為第十句。成實論與此同，本業瓔珞經謂從一者如來，乃至十者佛陀，具足十號名世尊。佛學大辭典引證，將「佛世尊」連在一起。又謂大論第三，別開此二者至佛為十號，世尊別為尊號，法華文句七卷十二頁，為十一號並無解釋，至卷十九，二頁，乃至以後與諸大弟子授記時，均將「善逝」與「世間解」聯為一個。荊溪大師於止觀輔行記五卷十頁，別釋為十一個，並雲『翻譯意別，不須消會』。法華經列十號之處最多，古德解釋甚略，亦未詳及十與十一之所以，大師於此頗致疑竇，曾極加註意，亦曾探詢由印度歸來之士，據雲亦讀為十一種，想此為譯經時句讀之誤，大師以此原為十種而解釋別成十一種，殊與事實不符，且講時費解，亦甚含糊其詞。又以翻譯名義集註雲「善逝」有翻「善去」者，乃姑以五陰為本，將「善逝」與「世間解」二者合為一。解釋十號，另有專文，茲節錄之以請教於高明。

文曰：十法界成，原出於如，溯其原始，不離五陰。五陰者：色、受、想、行、識、是也。識審成行；行著成想；想應成受；受接成色；色法生心，即名為識。此其往者，至其來者，則由色而受，(以人之色身，必有衣食等享受)。受有苦樂等別，有別必有想，想為相牽，流動不息成行，行審轉變為識，於識誤審，執色身則淨；執受為樂；執識為常；執想行等法為我，故名五陰。陰亦作蘊，蘊有積聚義；陰有覆藏義；眾生蘊聚色身，覆藏妙性，流轉輪迴，苦無底止！二乘知五陰之弊，僅除色受想三陰之麤覆，逃出輪迥生死，尚囿於行識二陰。諸佛揭五陰之覆，用本具之妙，以「自行因果」成內五德，復以「化他能所」成外五德，是為如來十種通號：

甲、屬於「自行因果者」：

一曰以「色」陰證「如來」，以佛之色身由如而來故。

二曰以「受」陰證「應供」，惟佛能應受十方供養故。

三曰以「想」陰證「正遍知」，由觀正因遍知十方故。

四曰以「行」陰證「明行足」，因明則行，行則明，福慧兩足故。

五曰以「識」陰證「善逝世間解」，(逝、去也)，以世間之法言解說，皆為戲論，無有實義，佛以明智之軟語而善去之故。(佛出世前印度外道盛興，異說紛紜，佛出世後盡將諸說駁倒)。

乙、屬於「化他能所者」：

六曰以「無上士」為能化，菩薩有上士為所化，以所化而立能化之名故。

七曰以「調御丈夫」為能化，二乘為所化，未入大乘者則調之﹔已入大乘者別御之，名丈夫者，以惟佛能善調善御故。

八曰以「天人師」為能化，天道人道為所化，佛為天人師表故。

九曰以「佛」為能化，四惡趣為所化，以惡趣眾生障深，非有佛力不能化者故。

十曰以「世尊」為能化，十方三世所有眾生為所化，以三世眾生無不以佛為尊故。

又大師對此並無成見，如海內外大德有更多文獻證明十一號為十號時，當予樂從其說。