潘麟著《心經直解》連載十一

    得大自在

　　從哲學上講，有陰必有陽，有現象必有本體，有束縛必有解脫，有他在也必有自在——既然一切宇宙現象皆為緣起他在，那必有不依因待緣而起的存在，也就是說，必有不依他而在的存在，佛法稱此「不依他而在的存在」為「自在」。說得哲學化一些，「自在」就是存在之在其自己，「他在」就是存在之對其自己。

　　依華嚴宗和《華嚴經》，存在（真如）有「不變隨緣」和「隨緣不變」兩大特徵。「隨緣」即是現象世界，也即是生滅法、有為法；「不變」即是本體世界，也即無生法、無為法。依《般若心經》，隨緣的就是他在，因緣所生就是他在；不變的就是自在，非因緣所生就是自在。入於感官者，方是現象，入於感官者，方構成我們的經驗。故現象世界即感官所及之世界，現象即構成經驗之世界。因現象是緣起而來，故現象即是他在。本體非因緣生起，故本體即自在。那麼自在（即本體）與他在（即現象）之間是什麼關係呢？是「不變隨緣」和「隨緣不變」的關係。也是「全水是波」和「全波是水」的關係。

　　佛法不是用來談論的，她是用來體證和達成的。故下面所論，請大家一定要將身心融入進來，也可以理解為將經文經境融入進我們的身心存在中去。我們講什麼，就是在我們的生命中自發地、真實地、清楚地、親切地呈現出什麼——這就是我們上面所說的「無為止觀」。因無為止觀又名「圓頓止觀」，不存在我修行一段時間後才能到達此境。不是這樣的，是此時就呈現此境，是當下就到達此境。無為止觀又名「佛果止觀」——即於佛之果位上來自發地、真實地、清楚地、親切地呈現出經中所說一切境界、一切內涵、一切功德。

　　什麼叫「自在」？自在就是不假緣起、不依他物的自己而在。沒有誰讓我成為這個樣子的，是我自己讓我成為這個樣子的。如果是別的什麼東西讓我成為這樣，而不是那樣。那麼這種存在就不是自在，又成了「他在」了。自在的意思就是，不是任何他物讓我這樣，是我自己讓我這樣的。這就叫「自己而在」，故名「自在」。

　　就像上帝的存在那樣。是誰讓上帝成為這個樣子，而不是那個樣子的呢？沒有人！是上帝他自己讓自己成為這個樣子的，是上帝本來就是這個樣子的。「本來就是」，這就叫「自在」。如果有一個什麼人把上帝設計成這個樣子，而不是那個樣子，那上帝就不再是上帝了。因為上帝已經依賴於他之外的什麼東西而存在了。如此，上帝就不再是上帝了。上帝要想永遠成為他自己，永遠是他自己，那麼他必須做到一點：就是他必須保持著自己的自在之本性，不然，他就不可能永遠保持著是他自己，而不是別的什麼。

　　也就是說，只有自在才能不變。不變就是永恆之別名。一切現象之物，都是無常的，而不是恆常的。佛陀發現，緣起必緣滅。緣起之物，因為是因緣而起，就不可能永恆。當因緣發生變化時，此物也必然隨著發生相應之變化。因為現象萬有皆為緣起，緣起即他在。他在就不可能恆久，必隨「他」而變。

　　只有非因緣所生，方可永恆。除此之外，沒有任何事物可以永恆。「非因緣所生」者，是什麼呢？就是「自在」。因為自在是自己而在，非假依他物而在。

　　自在即自生。自在不可能從他而生，一旦從他而生。那又成了因緣所生了，又落入緣起的現象之中了。自在必自生——即自己生下自己。自生即是不生。佛經中稱為「無生」。修行佛法就是悟入和證入此無生之境——實即悟入或證入此自在之境。

　　上帝不能有媽。上帝一旦有媽，上帝就不是自在了——而成了一個他在，依他母親而在。上帝的母親是什麼意思？就是「他」的意思。如果上帝有母親，上帝就成了一個依「他」而在者。上帝不可以成為一個依他而在者，一旦成一個依他而在者，上帝就不再是永恆的了。因為依他而在者，必無常，必受束，必沉落。所以，上帝不可以有母親。如果上帝沒有父母，那上帝來自哪裡呢？上帝哪也不來，上帝來自他自己。因為上帝是一切事物的源頭，也是一切事物的歸宿。上帝是萬有之母，但上帝自己是沒有父母的。

　　如果把「上帝」這個詞，改為「自在」這個詞。那麼上述對上帝所有特徵的描述，全部適用於「自在」。在西方，人們把那個最終的存在，名之曰「上帝」，在東方，佛陀稱其為「自在」。其實，上帝就是自在。自在就是上帝。差別只在於，西方人認為，上帝在遙遠的遠方；東方人認為，自在就在生命的深處，就在存在的當下。自生即創造。沒有自在，即沒有自生。沒有自生，即沒有創造。沒有創造，即沒有這個生生不息的世間萬有。

　　自在即自發：自發地創造萬物。在西方，是上帝創造萬物。那麼，上帝為什麼要創造萬物呢？為什麼要創造這個宇宙和這個人類呢？不創造不行嗎？不行！為什麼，因為這就是上帝。「因為這就是上帝」——這等於沒有回答，但也是最正確的回答。在此處沒有「為什麼」，我們不能問「為什麼上帝要創造這個宇宙，而不是不創造呢？」這種問法就是錯誤的。因為問法是錯誤的，那麼所有的回答，當然也就全是錯誤的。此處不可以問「為什麼」，因為沒有為什麼。如果於此處非得問個為什麼這樣的話，那隻能回答說：因為自在，所以自發。上帝在自在的前提，自發地（不是某個人命令他這樣做，上帝這樣做，純屬自己樂意這樣做）創造了這個宇宙。

　　同理，我們也不可以問依《華嚴經》創立的中國華嚴宗：為什麼真如（即自在）不守自性，忽然念起，以成「無明」呢？又由於「無明」的妄念執著，從而生起生滅變化的森羅萬象。為什麼會是這樣呢？這裡沒有「為什麼」，這樣就是這樣了——但沒有為什麼這樣。這就是自在的自發性，使其如此——而不是如彼。

　　自在而自生，自在而自發，又引伸出另一個特性：自然。自然就是自己而然——不是他物讓我這樣的，是我自己讓我這樣的，這就叫「自然」。為什麼自在是自己而在的呢？為什麼自在是自生的呢？為什麼自在是自發的呢？為什麼自在要「不守自性，忽然念起」，「從而生起生滅變化的森羅萬象」呢？或者換一種問法：為什麼上帝要創造這個世界呢？為什麼上帝要將這個世界創造成這個樣子，而不是其他可能的樣子呢？……

　　上述這些問題沒有人可以回答，佛陀也不會回答。——因為這些問題都屬於佛陀明確規定不予回答的「十四無記」之例。不僅佛陀沒法回答我們這些問題，就是上帝也沒法回答這些問題？如果我是上帝的話，我可能回答說：沒有為什麼，因為我就是這樣的。這就是我。——這等於沒有回答。

　　「就是這樣的」——這就叫「自然」——自己而然。

　　「自然」在佛家的專有術語是「法爾如是」：法——一切現象，一切存在，為什麼是這樣，而不是其他樣子？沒有為什麼，規律之使然，法則之使然。如果樂意，我們還可以進一步地追問：是什麼讓規律成為這樣的呢？是什麼讓法則成為這樣的呢？佛陀說：是規律讓規律這個樣子的，是法則讓法則成為這個樣子的。這很像是個繞口令，在玩弄文字遊戲。但是沒有辦法，讓誰來回答這個問題，都只能是這樣子回答，別無他途。

　　「自然」在道家的都專有術語是「道法自然」。在道家，「道」這個詞沒有確指，大概是指天地的法則、規律、屬性和存在等，這些形而上的東西。「道法自然」里的「法」字，有「源於」「效法」「依持」之意。這句話的意思就是：道——天地的法則，存在的根源，它來自哪裡呢？它們哪裡也沒有來，道就來源於它自己。是道自己讓道成為這個樣子，而不是別的什麼樣子的。用西方人的話說：是上帝讓這一切成為這個樣子的，這就是上帝的意志。

　　「道法自然」的完整句子是這樣的：人法地，地法天，天法道，道法自然。「人法地，地法天，天法道」——人效法和依持於地，地效法依持於天，天效法依持於道。唯有「道」誰也沒法效法和依持，因為在道之外，別無他物。那麼道怎麼辦呢？它只能效法依持於它自己。這就叫「道法自然」。

　　西方對外界物理世界研究的科學，翻譯為漢語，叫作「自然科學」，並將自然科學研究的對象，稱之為「自然界」。其實，自然科學研究的對象是物理世界，經驗世界，又名現象世界，唯獨不可以稱之為「自然世界」，因為「物理世界」「經驗世界」「現象世界」正好是「他然世界」——依他而在的世界，萬不可稱之為「自然世界」。但是沒有辦法，我們已經將其翻譯為「自然科學」一百多年了，習慣了。若將其再譯為「他然科學」，大家會不習慣的。但於我們心中應有一個認識，就是斷不可混淆，中國人所說的「道法自然」與西方的「自然科學」中的「自然」二字，其義正相對立。

　　「道法自然」在儒家的專有術語是「天道使然」。為什麼一切是這個樣子？儒家說，是天道讓其這個樣子的。「天道」就是佛家所說的「佛性」「法身」「真如」「涅槃」「法界」「般若」等，也就是《心經》里所說的「自在」。儒家的天道不是好像、類似於佛家所謂的自在、佛性等，不是好像，更不是類似，是「即」——天道即是「佛性」，天道即是「自在」，天道即是「法身」「真如」「涅槃」「法界」「般若」等。同時天道也等同於西方人心目中的「上帝」。天道使然——是天之道讓世界成為這個樣子的，與西方人所說的「是上帝讓一切成為這個樣子的」，完全同義。

　　自在即自生，自在即自發，自在即自然，同時，自在即自由。

　　自由的字面意思是「自己即自己的意志」、「自己即自己的命運」或「自己即自己的主宰」。這裡的關鍵詞是「自己」，即不由他物來決定自己是什麼或該做什麼。自由就是解脫。自由與解脫完全同義。東方儒、佛、道、瑜伽等傳統文化，數千年來苦苦追求的就是這個東西——自由。自由就是解脫，自由就是自在。所以東方文化可一言以蔽之：追求解脫的文化，也即追求得大自在的文化。在我們的漢語詞語中，我們時常是「自由」和「自在」連用，叫「自由自在」。其實，自由就是自在，自在也即是自由。

　　自在即自覺。這個覺就是般若之智慧。般若之智慧來自何處？它哪裡也不來，它來自它自己——即來自自在。不是自在有可能產生自覺（般若），不是的，是自在本身就是自覺，自在本身就是般若，自在本身就是大覺。這種覺，這種智，在西方叫作「上帝之覺」或「神智」。佛陀稱之為「般若」。成佛就是成為此覺，融入此智。如此，我們即從一切迷幻中醒來，成為一個大徹大悟的覺者——佛。

　　所有的問題皆出來，自在（般若、神智）無法直接看到它自己——就像我們的眼睛沒法直接看到它自己一樣。它某一個時間，突然想看一下它自己，它唯一能做的就是把自己推出去，成為一個「客體」或「他者」，如此，它才能將「他者」視作一面鏡子，來看清楚它自己。或自在以他者的身份，反觀其自己。如此，這個世界就是這樣誕生了——整個現象世界就是這樣誕生的。整個客體存在，無非是那個絕對主體——自在的一個「鏡像」。

　　一旦這個絕對主體——自在轉化為客體，即將自己認同為從它自身化生了來的這個巨大的、立體的、生動的、複雜的「鏡像」世界的同時，自在就陷入迷茫之中，流浪在外，與物沉浮。但自在畢竟即是自覺，它有著嚮往覺醒的一種無法阻擋的內驅力。這種向覺的內驅力，驅動著物質世界向意識世界（即覺醒世界或曰生命世界）演化。慢慢地，形成了相對獨立的生命世界——佛家名之曰「有情世界」。有情世界（即眾生世界）只是自在向其自身回歸的半途。眾生有了意識，意識就是覺知，意識就是覺醒。但這種覺知和覺醒，還處在很初級的階段。因此，我們還要繼續修行，還要繼續成長，繼續覺醒，直至成佛——即徹底地覺醒，也即自在徹底地回歸其自己，或曰自覺徹底地回歸其自己。

　　這種回歸有兩種方式：放任不管和有目的的修行。依佛教觀念，所有的眾生，不管你度他們，還是不度他們，最終他們都無有例外地走向成佛。但這個「最終」是多久呢？是一個久遠到無法計算的時間概念。為什麼「所有眾生最終都無有例外地走向成佛」呢？這是因為「真如內熏」之故。佛陀說，那個叫作「真如」的東西（又名般若或佛性），它會不斷地在我們的意識內部，或曰生命內部不斷地熏染我們，令我們不知不覺地走向覺醒，或向覺醒去努力地成長我們自己。「內熏」也可以理解為「內驅」——有一種嚮往解脫，嚮往覺醒的內在驅動力。

　　但如果將我們的解脫與覺醒全部，寄託於這個「真如內熏」上，這跟不作任何努力沒有兩樣。這就是佛陀的作用：他出世來引領我們，啟迪我們，令我們速證菩提。在佛陀的教導下，我們就可以將那個長得無法計算的時間，縮短為一生，或一個月，再或是一瞬間。為什麼我們可以將這個覺醒由「長得無法計算的時間」，一下子縮短為一瞬間呢？因為自在本來即是自覺，本來即是般若。我們無非就是從自在跟它自己玩的鏡像遊戲中走出來，成為它自己。——通俗地說，就是意識從現象世界中走出來，成為本體自己，或意識從他在中走出來，成為自在之自己。所謂的「生命覺醒」或叫「生命解脫」，無非就是自在從離其自己回來，重新成為了自己。

　　如果大家覺得上面的這些話不太好理解，我們可以試著換一個角度：上帝跟自己玩了一個認識自己或曰找到自己的遊戲：他將自己化身為豬、狗，還有人。具體說，這個人就是你。如此，我們就成了上帝在「離其自己」後的一個個化身。這些化身就成了上帝的一個個立體的、生動的、動態的鏡像。上帝通過我們這一個個鏡子，看到了他自己。

　　某一天，我們突然意識到，我們不應成為我們現在這個樣子的，我們是上帝化現出來的一個鏡像，但我們不是這個鏡子，我們是上帝自己。當我們有此覺識之後，如果我們足夠信任自己，當下我們就由上帝的「離其自己」成為了上帝的「在其自己」——即成為上帝之自身。

　　無論是耶穌，還是老子，還是佛陀，當他們大徹大悟後，他們有一個共同的認識：他們什麼也沒有得到，他們只是得到了他們本來就有的——這算是什麼得到呢？所以說，他們認為開悟後，「得無所得」。只是一個回家而已——所有開悟者都將那個開悟理解成「回家」。

　　自覺是我們每個人的宿命——就像我們的肉體必有一死一樣，我們的心靈不有此一覺。這就是我們的宿命——我們不想覺醒都不行，意識或曰生命的必然歸宿就是覺醒：像上帝那樣覺醒。覺醒就是般若，就是先驗（或曰超驗）智慧。換言之，成佛是我們的宿命，不想成佛都不行。既然此生我們迴避修行，拒絕成佛，那麼還有下一生，還有下下一生。直到我們輪迴夠了，受盡了無明之苦，受盡了輪迴之患，某一天，我們開始發願來求菩提。這樣我們就走上了覺醒之路。直到獲得徹底的、圓滿的覺醒為止。

　　自覺即光明。這個世界上有兩種光：一種是物理之光，如日月之光等。這種光明是外在的光明；另一種是意識之光，或曰生命之光。這種光明是內在的光明。生命之光即自覺之光，即覺性之光。耶穌說：我即光。他說的就是生命之光，覺性之光，不是指日月等外在的物理之光。佛陀在經中一再地開示我們關於內在之光。在《心經》的序分中，世尊即贊觀世音菩薩為「作大光明」——意思是，觀世音菩薩是世間之明燈，眾生之導師。因為觀世音菩薩是般若的化身，是光明的化身。從最根源處講，外在的物理之光，也是源於自在的覺性之光。這個宇宙除了被各種物理之光所照耀之外，更是時刻浸淫於自在的覺性之光中。只是這種覺性之光，非肉眼可見——因為它不是物理之光，唯意識可知——即唯進入止觀中可知。

　　自在即自律——自律即自己給自己立法，或者說，自律即自己是自己的法律。人體、人類歷史、社會、意識、道德、藝術、物理世界等，這一切都透顯著很強烈的自律性。這些自律性有一個總來源——皆來自自在。因為自在即自律。

　　自律即理性。西方人以合乎邏輯的知性為理性。在西方人心目中，合乎理性即意指合乎知性，也即合乎邏輯性。東方人認為西方所謂的「理性（即知性）」不是真正的理性，因為其所謂的「理性」仍然屬於後天的經驗範圍，仍然屬於感官和現象世界。東方文化中的「理性」是從自性上說，從體上說，屬先驗範圍。所有的聖賢，他們的一切言行，無不自然地合乎法則，合乎理性。所有聖賢，通體內外皆為理性之化身——包括他們的所有情感在內。通過佛經，通過四書五經，我們可知，聖賢們的一切言行，沒有任何一點，哪怕是很細微之處，是出於非理性的。這不是因為聖賢們，在做事之前，或言論之前，經過一番慎重的思擇。事實正好相反，所有聖賢的一切言行，皆出於任運自然的天性。這其中沒有絲毫的人為思擇、權衡、造作、把持和私慾，一切源於自然。這「一切源於自然」而又無不合乎法度，合乎機緣，皆因這些聖賢們與道同體，與理同源之故；皆因自在即自律，自律即理性之故。

　　自在即自足。自足即圓滿之意。佛法修行追求圓滿，希望修行獲得圓滿。獲得圓滿即是獲得自在。因為自在即圓滿。除了自在之外，沒有圓滿。真正的圓滿就是自在。大家試想一想，都自在了，能不是最徹底的圓滿嗎？人體、人類歷史、社會、意識、道德、藝術、物理世界等，不僅是一個相對獨立的自律系統，它們更是一個相對獨立的自足系統。這些系統的自足性皆來自自在。沒有自在，怎麼可能有自足。沒有自足，就沒有真正的圓滿可言。

　　自在即永恆。一切他在之事物，皆不可能永恆。唯自在可以永恆。唯永恆為無限。既然永恆了，即不可能被任何事物所束縛，乃至不被時間和空間所束。自在即無形。自在不可能是一個有形有象之物。一旦這個事物在我們的眼中或感官中，以有形有象的方式呈現出來，那就說明它是一個有限之物。因為有形必有限，有限必有形。如果自在也是一有形之物，那麼自在何能成為永恆？如果自在即永恆，永恆必無限，無限必無形。無形即空性——以空為本性。此空為無形無象之義，非一無所有之義。此空可理解成「非是一物」之義。

　　因為佛家意在證般若，得自在，入涅槃（即證入無生之自在），故佛家特別喜歡討論空性。佛陀被喻為空王——了悟空性之王。佛家對空性這點上，認識的最全最徹：佛家最為精彩之處全集中在此。這也正是為什麼，以發揚般若空智為宗旨的《心經》，被稱為佛陀之心臟，萬佛之所依的原因。

　　「觀自在菩薩」：通過無為無我之大圓頓止觀，不假次第，身心於當下全部化入大自在之境。此大自在之境為生命存在之終極境界，為覺醒與解脫之終極境界。過去、現在和未來一切佛與菩薩，皆自此境界中出生。

　　《心經》的精華就是「觀自在」三個字。整部《心經》無非是這三個字的進一步展開。餘下所有的經文，都是這三個字的註腳。再進一步講，浩如煙海的三藏經論，都是對這三個字的注釋。「觀自在」三字或「自在」二字是《心經》的「經眼」，更是全部佛經的「佛眼」——是畫龍點睛的那個「睛」。學者若於此三字中深有所悟，餘下的全部《心經》皆可不必學矣，乃至全部佛經亦可不必學矣。

　　若於此句經文仍有未透之處，仍有疑惑未消，繼續下面的經文學習對我們才有實際意義。

　　「行深般若波羅密多時」：「行」是「處於」之義；「深」與「淺」相對。羅漢們也證得了幾分般若（即自在，也即空性）。但羅漢們證入的般若（空性）是淺般若，是淺空性，不是深般若。誰證入了深般若呢？是大菩薩和佛陀們，他們才是證入甚深的般若。與般若同體，與自在為一。佛菩薩們因證入了甚深的般若，到達了圓滿大覺和徹底解脫的彼岸——波羅密多。「行深般若波羅密多時」——觀自在菩薩（即正法明如來）於自在之中，而處於無上甚深的大覺之彼岸。處於此無上甚深的大覺彼岸中，他看到了什麼呢？

　　這是我們凡夫最為感興趣之事，我們很想知道一個佛，或一個大菩薩，當他們處於那個終極境界之中，這個世界，在他們眼中是個什麼樣子呢？應該不會和我們夫凡眼中的世界一樣吧？如果一樣，那就不是佛境了。既然是佛境，那麼他們眼中的世界和我們眼中的世界，肯定有所不同。這是我們很想知道的——怎樣一個不同呢？《心經》告訴我們，佛菩薩眼中的世界，是這樣的——「照見五蘊皆空」。（其他譯本為「照見五蘊自性皆空」）

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