儒釋道三教對死亡觀的比較

佛、道、儒三教都有著明確的價值判別體系和修行理想目標。換而言之，三教都有著一種預設的「完美境界」，這種境界是可以通過自身的努力和修行而達到的。此種境界，在佛教為「佛」，在道教為「仙」，在儒教為「聖」。（與之成為映襯的是西方基督宗教中的「神」的境界，這種境界無論通過任何途經，人都絕不可能達到。）

儒釋道的不同修行目標與死亡之間都有著密不可分的關係，事實上，三教的不同修行方法和修行目標歸根結底就是三種不同的規避死亡或者超越死亡的方法途徑而已。

死亡，既是人與永恆最接近的瞬間，卻也是人與永恆最遙遠的障礙。人們一旦選擇「永恆」作為理想，就註定了要在各種宗教提供的各種道路上做著殊途同歸的努力。

佛教與道教採取的方法可謂一生一死，相映成趣。道教重視的是「生」：只要將「生」無限期地延長下去，自然就否定了「死」。佛教重視的則是「死」：通過死亡本身來超越死亡，在低層次死亡的同時達到高層次的重生。這種看似對立的差距實際上是從兩教對於「世界」的不同觀點引發開來的。

佛教認為現世是「苦海」，道教卻認為現世是「樂土」。道教講「人最善者莫若常欲樂生」，對於人在宇宙中「萬物靈長」的身份表示滿意，且認為「人身法天象地」，人與天地萬物是相似同等的存在，人完全有可能象天地星辰般長生不死，直達永恆。而佛教則認為「三界無安，猶如火宅」，諸行無常，盛者必衰，生老病死，無一不苦，從而寄望於一個與現實世界異質異構的「彼岸世界」。這不是簡單的樂與悲、入世與出世的對立，而是兩教對於生死之間關係的不同理解和體驗。

道教的「死」是對「生」的徹底否定，因此求生就必須免死；佛教的「死」則有雙重意義，既是對「人世的生」的否定，又是對「永恆的生」的肯定。繼續追根究底下去，則又歸結到古印度人與古中國人不同的原始信仰體系：中國人雖然也接受了隨佛教東傳的「輪迴」等一系列概念體系，但是以道教為代表的本土信仰中關於「人死如燈滅」的觀點卻固執地殘留下來。這是不同體系不同思維方式間的衝突，也是同一種思考中不同方面不同可能性的體現。對於這個問題，大多數中國人延續了其一貫的兼收並蓄方式，將追求長生不老作為第一選擇，在此選擇不可能達到的情況下追求輪迴和解脫。重實際、求功利的思想使得道教被佛教義理化的同時佛教也被道教本土化了。

為了更好地理解佛道兩教的生死觀念與修行目標，道教的「元神」與佛教的「涅槃」是兩個重要的概念：

由於「長生不死」的道教修行目標在現實生活中極其容易被證偽，自古以來未曾有真正長生不死的實例。為了應對佛、儒兩教的責難，道教一方面吸取了佛教的輪迴說觀點，另一方面藉助中國人向來對「靈魂」、「鬼」等概念的接受和崇拜，提出了「元神」概念。元神被設定為與真人一樣面貌卻極其幼小的存在，居住在人體的靈台之中。一旦元神離體，人便會失去生機導致死亡，而離體的元神本身也不能存活。「元神」的提出實際上是「靈魂」概念的實體化，同時也是人身—小天地的傳統道教理論的發展。

元神論將人身對應於五行之數，而腦中的元神就是老子所說的「一」、「道」。元神論進一步發展之後，對應於日月的被稱為「陽精」、「陰精」的魂魄，對應於三才的神、精、氣等多重理論陸續提出並得到完善。然而最根本的一點始終是：長生不老的願望由肉體轉向了元神，「煉本培元」、「性命雙修」成為道教實現長生不死的重要手段。

「涅槃」，梵文為nirva^n!a，巴利文為nibba^na，又譯泥洹，意譯為滅、寂滅、滅度或無生。其中「無生」兩字便很好地概括了「涅槃」與「生」的對立關係。然而「涅磐」絕不等同於「死」，它是將「肯定性的死」與「永恆的生」聯繫在一起的唯一橋樑，是解脫、圓滿、無上菩提的同義詞。六道之生謂之「迷」，涅槃之死謂之「悟」。佛教在修行目標上超越道教之處就在於佛教在超越死的同時也超越了生，將生死之外的絕對自由境地作為其修行階梯中的最高目標。然而，既使佛教反覆強調了「超生超死」、「非有非無」的境界，然而這種生死之外的存在方式仍然是與真正的「死」，或者說是為人們所恐懼的那個「死」所對立的，其仍然是一種接近永恆達到永恆的「生」的境界。因此，「涅槃」與「元神」的意義仍是在同一層面上類似或糾纏的。三教合流後期，便有這樣的觀點提出：道教的「道」、「元神」、「金丹」，佛教的「圓覺」、「真性」，儒教的「太極」，本是同一種東西，所謂「天下無二道，聖人無二心」是也。

提及儒教，便不能不涉及儒教更為獨特的超越死亡的方法。元神常駐，六道輪迴，畢竟都是些難以實證的東西，而中國人傳統的思維方式使得他們必然追求一種更為實在更為可行的方法來接近永恆。儒教是最為中國化的宗教，因為儒教準確地代表了中國人注重現世，講求實用的心態，從而發展出一種倫理的宗教，道德的宗教，而非神的宗教。儒教對於死亡的超越方法，也必然是倫理的，現世的，可行的。這種方法說來複雜，其實簡單——說其複雜，因為它實在是悖離了一般宗教的思路；說其簡單，因為它實際上就是人類最原始的目標和動力——這個方法就是：宗族的延續、精神的不死，讓自己的子孫後代代替自己「活」下去，讓自己的靈魂在牌位上、歷史中得到永生。

更詳細地看來，儒教所採取的方法還可以分為兩個層次：位於上層的是精神性的延續，即儒教所追求的捨生取義、殺身成仁。也即文天祥所書的「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」。位於下層的是血統性的延續。中國也許是世界上對血統要求最嚴格的國家之一。自家天下以來數千年的歷史沿革中，多少家族保留了極其完備的宗祠世族的譜系，又有多少打著中國烙印的特產為了血統的純正而發揚光大：從「殺母立子」到「滴血認親」，從「行不改名，坐不更姓」到今日仍一統全國的孔姓排行……而這上下兩個層次又是緊密相連，不可分割的。封建時代為朝廷所慣用的「恩蔭」制度，就是兩者結合的典型。若是只有精神的延續而無血統的輔正，則會「不孝有三，無後為大」；若是有血統的延續而無精神的嘉胤，則只有「人從宋後少名檜，我到墳前愧姓秦」了！

佛道二教超脫生死雖然各成體系不斷完善，然而在歷史的發展中卻仍是「遁入空門」的少數人的選擇，更在某些時期被某些人士視作妖邪魘鎮，不正之術。得道的高僧妙道雖然受到民間崇仰，卻仍有不少地區或家族將僧道同乞丐、閹人、妓女等認作同類，視為家門之恥。這與中國占統治性地位的是儒教思想這一事實是分不開的。無論僧道，多要求割捨人情世俗，專註修行，可以說，一旦採取了佛道二教的修行方法，便立即與儒教的修行方法站在完全的對立面上，那麼成為社會的少數群體也是意料之中。

歷朝多有毀佛滅道之事，然而自漢以來，從來沒有任何統治者敢與孔子至聖先師作對。這一方面是統治者鞏固自身的需要，另一方面也是因為儒教的修行目標已經成為中國人行事的習慣定勢，或者說儒教的修行方法恰與國人的本能性格兩相契合。在義理體系上儒教的死亡觀隱於佛道二家之後，但在真正的實行上，儒教的死亡觀卻統治了絕大多數中國人的心靈，成為當之無愧的主流。

討論三教的死亡觀念，既是通過「死亡」看三教在中國的融合，也是通過儒釋道三教的觀點探索中國人對於「死亡」的普遍認識和信仰。事實上，在儒釋道共同發展相互滲透已逾千年之後，再將其分別剝離進行討論是一件相當困難的事。很多概念已經成為三教以及民間信仰體系的共同名稱，許多系統也為各種教派各種信仰所通用。更有甚之，某些已經無法考證的淵源，比如中國民間幽冥體系中令人忘卻前生之事的「孟婆湯」，與遠在古希臘神話中出現的「忘川之水」竟然有著驚人的相似！這已超出了一地、一國、三教的範圍，成為遠古時代的先民們內心某個神秘角落所潛藏的共同回憶，也是探討生死神明的時候一道人類難以跨越的認識之門。

死亡觀、神明觀、救贖觀、價值論等等一切的宗教觀念，都是依附在文化的土壤上而存在的。而文化的特質與民族的性格之間又是互相影響互相體現互相決定的。中國佛教與中國道教的差異也許比中國佛教與印度佛教的差異更小；脫離了中國人獨特的性格和悠遠的文化，任何宗教都將無法立足，任何神明都會法力全失。宗教是神的宗教，宗教更是人的宗教。得其信仰，去其義理或者得其義理，去其名相的過程在三教融合發展的過程中不斷地發生著，就好似三種不同源頭的水流慢慢洇濕大地，滲入泥土，在地面和地底同時蔓延，最終合為一片充滿生機的濕潤土地。此時，三種水流的源頭，反而顯得不那麼重要了。

對於死亡境界的描述中一個很重要的問題就是，死亡（這裡指整個死後的處境，包括受人審判，投胎轉世，賞善罰惡等一切過程，而非死亡本身）是「自主」的，還是受到外力操控的？如果受到操控，那麼操控者又是一種什麼樣的存在呢？

這樣，死亡觀和神明觀的關係就十分明顯。因為在一般宗教之中，死亡的操控者（假設這個操控者存在的話）必定是神，或者至少是神靈系統中的某些成員。比如，希臘神話中十二主神之一的哈迪斯就是主掌死後世界的冥王，地位僅在宙斯和海王之下，是奧林帕斯神系中的重要一員。那麼儒釋道三教在這個問題上又是如何闡發見解，如何融會貫通的呢？

首先，我們來考察一下道教體系中的人神系統。道教認為，從人到天神，由低到高有九個等級：無形委氣真人—神人—真人—仙人—道人—聖人—賢人—民者—奴婢。聖人至奴婢的等級排列可以清楚看到儒教文化影響的痕迹。而聖人以上又分為如下層次：（列表無法上傳，從略）

從表中我們可以看出，道教的神靈等級系統受到了佛教的影響，道教系統的三十六天正是由佛教系統的三十三天改頭換面而成（道教三十六天＝佛教三十三天＋三清境）；然而，這套系統本身濃郁的道教特徵也十分明顯，其層疊向上的等級秩序排列正是薩滿文化在道教中的殘留。

與天神系統類似，道教系統中的地界神祗也與道教的薩滿背景有著密切的關係。最初，薩滿文化認為地府是一片海水，原因是人們每天看到太陽從海中升起傍晚又復歸海中。後來，作為五嶽之首的泰山被認作是地府的所在之地。《孝經援神契》中引述：「泰山，一曰天孫，言為天帝孫也。主召人魂魄。東方萬物始成，知人生命之長短。」泰山君神自然成為司掌死亡之神，人們為其取了一個名字，叫作圓長龍。魏晉之後，泰山君神又被添了一位女兒碧霞元君，主婦女生產，被世人稱為「送子娘娘」。父主死，女主生，這與希臘神話體系中哈迪斯既主宰死亡又可令大地豐饒（甚至娶了穀物女神的女兒為妻）相類似，都反映了先民們對於生死連綿，生生不息的觀念的認同。

然而，最為道教內部人士所承認的陰司主宰，卻是另一位被稱為酆都大帝的神祗：早在南朝時期，流傳在南方民間的關於酆都大帝執掌羅酆山下六層地獄的傳說便為道教所吸納。到了隋唐之後，真正一統冥府的神祗出現了，他就是上文提及過的印度神祗閻羅。閻羅王轄下為「閻羅十殿」的主掌者們，依次為秦廣王，楚江王，宋帝王，五官王，卞城王，泰山王，都市王，平等王，輪迴王等，再以下則是法力低微卻無所不在的諸多土地、城隍。城隍專司生死，土地除冥職之外還身兼護守一方之職。此外，判官、無常、牛頭馬面等耳熟能詳、栩栩如生的角色也經常出現在以道教體系為主的民俗信仰和民間傳說之中。

值得注意的是，在道教的早期，除了地神的體系之外還有天神主宰生死的說法，即「南斗主生，北斗主死」的傳說。這是當時道教體系中司命之神與司鬼之神尚未完全分離的表現，其中將日月星辰神格化的做法，則又涉及到了道教的薩滿神秘文化背景。總之，我們可以知道，道教體系中確有主宰生死的鬼神，雖然這些鬼神的身份名字常常受到各種因素的影響而並不固定。

佛教的神明觀念在上文對於的「六道輪迴」介紹中已經有一定的反映。佛教並不重「神」，而是重「佛」，一般意義上的「神」被化作了一種特殊的「人」，即居住在天界的「人」。他們壽命較長，居住環境較好，卻也有凡人一樣的煩惱困擾，與凡間的人只有程度的差別而沒有本質的差別。佛教系統中較為接近其他宗教中對於「神」的一般定義的存在實際上就是「佛菩薩」的系統。根據佛經記載，「佛」不是獨一無二的存在。於現在、過去、未來之中，有著恆河沙數那樣多的「佛」。菩薩是比佛次一級的存在，許多菩薩擁有和佛相似的能力，只是由於某種原因而暫緩成佛，如地藏王菩薩等。

誠然，佛、菩薩等名相是佛教獨創的概念，不能簡單與其他宗教的神靈類比；但是，我們也應該看到，無論教義賦予了佛菩薩們什麼樣的哲學定義，佛菩薩對於廣大教徒（尤其是三教融合之後）所起的作用與其他宗教中的「神」是類似的。「十界」定為「六凡四聖」，其中修得果位的聲聞緣覺與佛菩薩等的確被世人當成一種「神聖」的存在來供人崇拜景仰。

由此可見，討論佛教的神明觀時既應該包括天界各種神祗，也應該涵括四方菩薩、三世諸佛。此外，由於佛教本身吸收並改良了很多古印度的傳說和印度教的內容（六道輪迴的體系就是其中之一），許多神靈以為佛教「護法」的形式存在，並且也滲透到了道教等中國傳統信仰體系之中。其中我們耳熟能詳的就有四大天王、吉祥天女等。再後來，關公、周倉等儒教體系下的人物也被神聖化成為佛教的「護法」受到供奉，三教合一的源與流再也難以分割。

那麼，在佛教系統中的諸多天神、菩薩和佛，究竟是誰在主掌生死輪迴呢？「六道輪迴」這孜孜不倦的生死車輪又是由誰在冥冥中推動的呢？是「地獄不空，誓不成佛」的地藏王菩薩？是發願普渡眾生故而創造出極樂凈土的阿彌陀佛？還是大慈大悲導引世間亡魂的大勢至菩薩？

《西遊記》中有地藏王統領冥界，生死簿記載陰陽的描寫，但是實際上小說中的這位地藏王不過是道教系統中閻羅王的化身而已。佛教有「九品蓮台」的說法，大意為人們每做一件善事就在西方世界生出一朵蓮花，每作惡一次則熄滅一朵，這樣人死時如果屬於你的蓮花能承托起全身重量就可以往生極樂，否則就墜入地獄。事實上，考察佛教的本來教義，我們可以得知，推動六道循回輪轉的並不是任何一位佛或者菩薩（包括被俗稱為如來佛祖的釋迦牟尼），而是人們自身的「業」。是輪內人自身推動著自身，是人們自己的一切行為決定了其死後的境地和去處。其間並沒有超脫在外的審判者，也沒有主宰一切的裁決者。佛菩薩等類神明的存在所起的作用只是自度度人，儘力幫助眾生脫出輪迴而已，卻沒有力量直接插手賞善罰惡超生枉死的事務，也沒有能力把任何一個人硬生生從輪迴中拉出來。佛教的死亡體系既是有主宰者的，又是沒有主宰者的。

所謂的「業」，可以看成「報應」，也可以理解成冥冥中的一種自然規律。這和佛教的特殊性格是聯繫在一起的：佛教的「佛」在信徒眼中雖然可以作為「神」來看待，但是在佛教的本義上，「佛」不過是覺者，是悟後的凡人，其根本屬性還是「人」。佛教既是有神的宗教，更是無神的宗教。佛教是自然，自然也是佛教。

再說儒教。儒教是否為宗教尚是一個爭論中的問題。本文無意探討儒教的宗教性，然而有一個問題卻是不能忽略的：儒教並沒有成型的神明體系，也沒有界限分明的死亡理論。對於林林總總的鬼神等超自然存在，儒教只有一句至聖名言：「敬而遠之」。這是因為儒教所關注的並非死後世界，而是現實世界，儒教沒有肯定鬼神也沒有否定鬼神，因為無論肯定還是否定對於儒教的立身處世都不會造成任何影響。雖然在漫長的發展過程當中，輪迴、報應等佛教觀念，神仙、土地等道教體系也逐漸為儒教所接受，並與儒教自身的祖先崇拜等觀念結合起來，最終融入到洋洋大觀的中國民間信仰體系中去，然而從根本上看儒教對於死亡和神明的觀念都是類似的留白。可以說，儒教對於死亡世界的見解隱藏在佛道兩家的觀念體系身後，然而儒教對於死亡本身的見解卻主導著中國人的思想，立於佛道二家之前。

[表格和注釋發不上來，在這裡：]

欲界六天為：太皇黃曾天，太明玉皇天，清明河童天，玄胎平育天，元明文舉天，七曜摩夷天。

色界十八天為：虛無越衡天，太極濛翳天，赤明和陽天，玄明慕華天，曜明宗飄天，笠落皇茄天，虛明堂曜天，觀明端靜天，玄明恭慶天，太煥極瑤天，元載孔升天，太安皇崖天，顯定極風天，始皇孝芒天，太黃翁仲天，無思江由天，上揲阮樂天，無極曇誓天。

無色界四天為：皓庭霄度天，淵通圓洞天，翰寵妙成天，秀樂禁上天。

四梵天為：常融天，玉隆天，梵度天，賈奕天。

聖境四天：為太清境大赤天，上清境禹餘天，玉清境清微天和大羅天。

從閻羅王到牛頭馬面，從奈何橋到孟婆湯，中國人對於死後的境界有著十分繁複而華麗的一整套認識體系。其中，儒釋道三教的理論各有千秋，卻又在漫長的歷史綿延中纏繞滲透在了一起，構成了中國人思想中獨特的幽冥世界。

以「六道輪迴」為主體的輪迴世界構成了佛教生死圖的基本場所和人們死後的基本去處。

「六道」是六種業力產生的果報，指凡俗眾生因善惡業因而流轉輪迴的種種世界。又稱六趣，即地獄（narakagati）、餓鬼（pretagati）、畜生（tiryagyonigati）、阿修羅（asura –gati）、人（manus!ya –gati）、天（deva –gati）。其中，地獄、畜生、餓鬼稱三惡道，或三塗。阿修羅、人、天稱三善道。六道中若不含阿修羅，則為五道，或五趣。

具體說來，地獄道即地獄受苦之處，有八寒、八熱、無間等名；眾生若造上品十惡及五逆罪，死後則墮地獄。餓鬼道中多孤貧潦倒受苦之鬼，常處於飢餓之中，到處遊行，求食不得，相傳有歷千百年不聞漿水食物之聲音，而常受餓渴痛苦者，故名餓鬼；眾生若造中品十惡業，死後墮餓鬼道。畜生道即牛、羊、豬、馬及一切蟲、魚、禽、獸等動物；眾生若造下品十惡業則墮畜生道。

阿修羅是一種大力鬼神，具有神通和威力而無德，性多嗔恚，統率夜叉、羅剎等，以阿修羅為首，故稱阿修羅道；眾生作下品十善來世可往生阿修羅道。

人道就是我們所居的人類世界，其間苦樂參半，卻有助於知苦斷集，明理去惑，轉凡成聖，故《大智度論》卷四說，佛之三十二相要在人道中培植；眾生修五戒及中品十善即可投生於人道。

天道即天界，分布在欲界、色界、無色界三界之中：欲界仍存男女情慾，故名欲界；色界無男女情慾，唯色相莊嚴，故名色界；無色界無有形相，唯精神心識存在，故稱無色界；眾生行上品十善、修四禪、四空定，即可生於天界。眾生由其未盡之業，故於六道中受無窮流轉生死輪迴之苦，則稱為六道輪迴。

六道雖有上善下惡之分，然而畢竟是迷界凡夫所在。哪怕往生天界最高層的忉利天，有潔凈莊嚴的香花純水供奉，寶相莊嚴華光萬丈，卻究竟脫不開一個「迷」字。福必是果，果必有因，生如逆旅，死如塵蟻。往生善道只是一時一世的解脫，隨時隨地可能重墮惡道，重受輪迴之苦。「輪迴」之意即取自車輪迴環往複，凡人沉迷其中煎熬永無休止。在六道之上還有四聖的境界，即聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，與六道並稱十界。四聖界是聖者所居，超脫於輪迴之外，自性清靜，不再耽與生死輪迴之苦，從根本上對死亡進行了超越。然而，這種超越很大程度上卻要藉助死亡本身來實現，這就牽扯到了佛教的另外一個重要概念——涅槃。有關內容在後文將進行更為詳細的介紹。

道教是中國唯一的本土宗教。在漫長的發展過程中，道教吸收了許多佛教的名相和觀念（如上文所涉及的「輪迴」等），同時又保留了作為原始薩滿文化的許多形態特徵。這體現在道教一方面主張將日月星辰山川草木泛化為神的原始拜物教泛神論思想；一方面卻又通過佛教的中介將一位印度教的天神閻羅奉為了幽冥世界的主宰。在道教的這套冥府系統里，在冥君閻羅之下，還設立了職司分明的「古殿十重」，分別為：

第一殿，專司人間壽夭生死，通觀幽冥吉凶。若善人壽終，則接引其超生；功過相抵者發放轉胎重生，男轉為女而女轉為男。

第二殿，司掌活大地獄，又名剝皮亭寒冰地獄，旁有小地獄十六。凡在世時傷人肢體、奸盜殺生者俱墮入此間。

第三殿，司掌黑繩大地獄，旁有小地獄十六。凡在世時忤逆尊長、教唆他人犯錯者俱墮入此間。

第四殿，司掌合大地獄，又名剝戮血池地獄，旁有小地獄十六。凡在世時奸詐欺騙者俱墮入此間。

第五殿，司掌叫喚大地獄，旁有誅心小獄十六，均由閻羅王本人親管。凡投入此殿者先押赴望鄉台，目睹家人因罪遭殃的活事，再發入誅心小獄，用鉤子鉤出心臟給蛇蟲噬食。

第六殿，司掌大叫喚大地獄及枉死城，旁有小地獄十六。凡在世時怨天怨地、毀謗神靈者俱墮入此間。

第七殿，司掌熱惱地獄，又名礁磨肉醬地獄，旁有小地獄十六。凡在世時取人屍骸配藥或離間他人者俱墮入此間。

第八殿，司掌大熱惱地獄，又名熱惱悶鍋地獄，旁有小地獄十六。凡在世時不孝敬父母者俱墮入此間，然後令其永為畜生。

第九殿，司掌酆都城鐵網阿鼻地獄，旁有小地獄十六。凡有殺人放火無惡不作者，押解到此，縛於鋼柱之上扇火焚燒，摧其心肝，直至為其所害者個個重新投生之後才可放出。

第十殿，專司為各殿押到的鬼魂鑒別善惡核定等級，再往各獄發落。另有重要職責，凡轉世投生者在此都被灌下迷湯，不復記憶前生之事。

此十殿名號雖借用了不少佛教術語，但其具體內容之中卻包含著重要的道教精義，即薩滿文化對於宇宙的層層展開式的階梯型理解。而十殿之中定評罪級時又兼顧了儒家文化重親重孝的倫理觀念，三教理義在此融於一爐。此外，奈何橋、黃泉路、孟婆湯等民間信仰的內容也被涵括其中，真可謂是一鍋「大雜燴」式的產物。但這鍋「大雜燴」究其本質而言，還是偏重於道教，應該被劃歸到道教的體系之中。

「未知生，焉知死」——聖人的名言構成了儒教對於死亡的最基本論點。儒教對於人們死後的一般境況並未作系統性的描述（這也是引起「儒教是否宗教」爭論的原因之一），然而這並不能說明儒教不關心死亡，只是儒教將避免死亡、延續生命的永恆命題別僻蹊徑來進行了特殊的表現和解答：即通過子孫的綿延和精神的不死來達到或接近於永恆。此外，在佛教與道教的死亡系統里，儒教的社會倫理觀念也已千纏萬繞地滲透其中。與「樂生惡死」、「趨吉避凶」的一般觀點不同，儒教對於死亡的關鍵態度是「生得其所、死得其所」，只要死亡在儒教認可的正當理由內發生，死後的具體境遇為何並不重要。