《詩經》說略（褚斌傑）

一、《詩經》的名稱、分類和年代

    在我國古代文學史上，詩歌的傳統是極為悠久、豐富而光榮的，遠在兩三千年以前，我國詩歌就已取得了十分輝煌的成就，標誌這一成就的是我國最古老的一部詩歌總集——《詩經》。它收錄了我國自西周初年至春秋中葉（約公元前11世紀一公元前6世紀）大約五百年間的三百零五篇作品。這部詩歌總集，本來只稱《詩》，或連帶詩篇的大約數稱《詩三百》，如《左傳》、《國語》引用《詩經》中詩句時，均作「詩曰」或「詩云」，有時兼及國名如「鄭詩曰」、「曹詩曰」或「周詩有之曰」等等。稱「詩三百」，如《論語·為政》：「詩三百，一言以蔽之，曰：『思無邪』。」《墨子·公孟》：「誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百」等。並沒有「經」這個尊號。所謂《詩經》，是後世儒家學者把它尊為經典以後的稱呼。最早尊《詩》為「經」的是戰國儒家學者荀子；（見《荀子·勸學篇》）而正式被官方確認為「經」，則大約在漢武帝「獨尊儒術」以後。武帝建元五年（前144）置所謂「五經博士」，漢班固《白虎通義·五經》：「五經何謂？謂《易》、《尚書》、《詩》、《禮》、《春秋》也。」

　　關於《詩經》的分類。我們打開《詩經》以後，就可以發現《詩經》中的三百零五篇作品，是按照風、雅、頌編排的。關於為什麼要這樣劃分，古今學者有種種不同的解釋，如有的認為與詩的內容、用途有關；有的認為與來源、作用有關等。後世比較趨於一致的意見，認為《詩經》的這種編排和分類，主要是按照音樂的特點來劃分的。因為《詩經》中的詩篇當初都是樂歌，是配樂歌唱的．它們在曲調上的特點不同，因而作了這樣的歸類。後來樂譜失傳，僅留歌詞，我們今天看到的不過是一部樂曲歌詞的底本。

　　那麼，風、雅、頌又各有什麼意思呢？對於這個問題，古往今來也有各種不同的解釋，下面我們適當介紹古人的一些有代表性的說法，也談一下近人比較一致的意見。

　　關於「風」，最早提出解釋的是《毛詩序》：「風，風也，教也；風以動之，教以化之。……上以風化下，下以風刺上，主文而橘諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。」按照這一解釋，風，包含有兩個意思：一是風教、教化的意思；二是諷諫。諷刺的意思。這段話的大意是說：由於君主要對臣民施行教化，臣民要對君主進行諷諫，這兩者都是利用詩歌形式來進行的，利用詩歌形式的好處，是委婉、含蓄，進言的人可以不獲罪，聽言的人又受到勸戒，這對雙方都很便利，都容易接受，正像自然界的風能吹動萬物一樣，它也容易感動人心，所以起這樣作用的詩，就叫作「風」。顯然，這主要體現了漢代儒家學者們自己的所謂政治思想和文學觀點，是對「風」字的望文生義的解釋，是根本不足為據的。

　　提出另一種有代表性說法的是宋代的學者朱熹，他在《詩集傳·國風序》中說：「風者，民俗歌謠之詩也。謂之風者，以其被上之化以有言，而其言又足以感人，如物因風之動以有聲，而其聲又足以動物也。」朱嘉的看法有一定的合理性，主要他肯定了「風」指的是「民俗歌謠」，但他也把它與封建教化觀點聯繫起來，並沒有完全突破漢人的牽強附會的觀點。

　　宋代另一個學者鄭樵，他在《通志序》中提出：「風土之音日『風』，朝廷之音曰『雅』，宗廟之音曰『頌』。」這個說法已經比較符合事實了。據近代人的研究和考證，「風」就是樂曲的意思。如《山海經·大荒西經》：「太子長琴，始作樂風。」註：「創製樂風曲也。」《詩經·大雅·崧高》說：「吉甫作頌，其詩孔碩，其風肆好。」意思就是說，吉甫這個人作頌詩，篇章很長很美，所配的曲調很動聽。又《左傳·成公九年》說「鍾儀操南音」，範文子則稱他「樂操土風」。把他所操的南方音樂稱作土風，顯然即指他操的是南方的地方樂調。由此可知所謂「風」本即指音樂曲調的意思。古稱樂曲為「風」，大約取風吹萬物而有聲，以及樂曲反映地方風俗，有地方性之義。

　　《詩經》中的「風」，又稱「國風」，即指當時諸侯國所轄各地域的樂曲，實際上也就是指相對於當時周天子的京都而言的各地方的上樂，猶如我們現在所說的地方俗曲，各地的地方小調。《詩經》中共有十五國風，即《周南》、《召南》、《邶風》。《鄘風》、《衛風》、《王風》、《鄭風》、《齊風》、《魏風》、《唐風》。《秦風》、《陳鳳》、《檜風》、《曹風》、《豳風》。這十五國風所標的名稱，有的是當時諸侯國國家的名稱，有的則指的是地域名，如《周南》、《召南》，就是指產生於南方汝水、漢水一帶的樂曲。《周獻、《召南》又合併簡稱為《二南》。西周時期，周公。召公分掌各地諸侯。「周南」指當時周公所掌管之南方地區，「召南」指召公所掌管的南方地區，大致包括楚、申、隨等國家。另外，後世還有認為「南」是樂曲的一種，應與風、雅。頌並列的說法，如南宋的王質（見《詩總聞》）、程大昌（見《考古編》卷一），近人梁啟超（見《釋國詩名義》）和陸侃如、馮沅君（見《中國詩史》<一>）等，但此說似嫌證據不足，為多數人所不取。豳王也不是諸侯國名，豳指周人的最早發祥地之一的豳地，即今陝西省郇邑、邢縣一帶；王指周平王東遷後的國都地區，當時稱洛邑，包括今河南省洛陽和孟縣等地區。洛邑，本東周國都，其所以列於「風」之一，據漢鄭玄《毛詩傳箋》說：「平王東遷，政遂微弱，下列於諸侯，其詩不能復雅，而同於國風。」其所以通稱為國風，是因為古代「國」與「域」通，除指國家外，也指地區或方域。

　　《詩經》中十五國風，共收一百六十篇作品，大部分是民歌。

　　關於「雅」，歷代的解釋更加紛繁。《毛詩序》說：「雅者，正也，言王政之所由廢興也。」這是說「雅」是「正」的意思，然後他又把「正」引申為「政」，而得出「言王政之所由廢興」的結論。又說「大雅」即「大政」（重要的政事），「小雅」即「小政」（次要的政事）。這與他對「風」的解釋一樣，都困於漢儒成見而未免牽強附會。宋代朱熹提出了新的講法，他在《詩集傳·小雅序》中說：「雅者，正也，正樂之歌也。」他把「雅」解釋為「正樂」，這是不錯的，但對於為什麼稱「正樂」為「雅」，「正樂」又是指什麼，他並沒有進一步闡明。

　　另外，關於「雅」還有種種解釋，如有人認為「雅」字古與「夏」字通，西周王畿（鎬京一帶）本稱夏，周初人常自稱夏人，所以產生在西周王畿附近的樂歌便稱「夏歌」，亦即「雅歌」。還有人認為「雅」本是一種樂器的名稱，用這種樂器伴奏的樂歌，就叫「雅」。

　　其實，「雅」就是「正」的意思，「雅樂」就是「正樂」，是相對於地方樂而說的。把周天子建都的王城附近之樂稱為正樂，是出於當時的尊王思想。至於為什麼把「正樂」稱「雅」，這是因為古代有所謂「雅言」的說法，「雅言」就是標準話、通行語的意思。例如《論語·述而》篇：「子所雅言，《詩》、《書》執禮，皆雅言也。」當時各地方言不一，因此以王城附近的話為通行語，王畿之樂也就稱「正」、稱「雅」了。「雅」又有「大雅」、「小雅」之分，這大約與它們產生的時代有關，「小雅」中的詩在時代上比「大雅」晚，風格上比較接近國風，可能正是音樂上受到「風」詩的影響而有所變化，不同於舊的雅樂，因此才做了大、小雅的區分。大、小雅多數是貴族文人作品，也有—部分是民歌。《大雅》三十一篇，《小雅》七十四篇，共計一百零五篇。

　　關於「頌」，前人當然也有各種解釋。《毛詩序》說：「頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。」這就是說，頌，就是讚美王侯的功德，把他們的功業祭告於神明之前的意思。從頌詩的用途和性質上看，這樣說，基本是正確的。宋代朱熹在《詩集傳·頌序》上說：「頌者，宗廟之樂歌。」朱熹說「頌」詩本身也是一種「樂歌」，是供王侯祭祀宗廟時用的。比《毛詩序》進了一步。清代學者阮元，從訓治學的角度，考察「頌」的本義，說「頌」字即「容」字，也就是「舞容」（跳舞的樣子）的意思。因此，「頌」，是祭神祭祖時用的歌舞曲。這一解釋是有說服力的。古代祭神祭祖是王朝的大典，要扮演歌舞，「頌」就是用於這種場合的一種舞樂。近人王國維在《說周頌》一文中說：「『頌』之所以異於『風』、『雅』者，雖不可得而知，今就其著者言之，則『頌』之聲較『風』、『雅』為緩也……」接著他舉出了三個證明，主要是「頌詩」一般篇章較短，多數不押韻，不重疊，因此他認為「頌」之所以劃為一類，也是因為音樂特點有不同的緣故。「頌」包括《周頌》三十一篇，《魯頌》四篇，《商頌》五篇，共計四十篇。

　　《詩經》風、雅、頌合起來共三百零五篇詩，後人稱《詩三百篇》，實即取其約數。另外，《詩經·小雅》中尚有《南陔》、《白華》、《華黍》、《由庚》、《崇丘》、《由儀》六篇詩，雖有篇目，但無歌詞，後人稱為「笙詩」，可能是屬於所謂「過門曲」之類。關於這組「笙詩」為何有目無詞，另一種說法認為這組詩是配笙樂器伴奏的，故稱「笙詩」，原本也同樣有歌詞，只是後來失傳了。總之，現在《詩經》的篇目是三百一十一篇，實存詩三百零五篇。《詩經》三百零五篇以外，被編余的詩稱為「逸詩」，現存的逸詩多為零章散句，從先秦古籍中還可以看到一些，如諸子書和《左傳》、《國語》等書都保存一些，猶以見於《左傳》者為最多。

　　至於《詩經》中各篇詩歌的作者，絕大部分都已不可考。就是因為那些民歌多屬民間集體創作，最初一個人唱出，或幾個人唱出，在人民中口耳相傳，在流傳中又不斷有所加工、修改，根本無所謂是哪個人的作品。至於一些貴族文人的作品，除少數在詩中偶爾留下名字外，大多數也無作者可考。漢代《毛詩小序》解釋各篇詩歌時，往往把詩都說成是某王、某妃。某公以及其他歷史人物所作，如說《關睢》、《葛覃》、《卷耳》是周文王的后妃所作，《七月》、《鴟鴞》、《東山》是周公旦所作等（據《毛詩序》署有作者名的作品計三十五篇），實際上多是不可靠的。只有個別篇作品，因有特殊記載，又參之詩歌內容是可以確認的，如《鄘風·載馳》是許穆夫人所作，是應該肯定的。關於這首詩的作者及這篇詩的本事，《毛詩序》與《左傳·閩公二年》都有記載。又據認為《邶風·泉水》、《衛風·竹竿》也是許穆夫人所作，但缺直接證據。

　　《詩經》中各篇作品的年代，也難以具體指明，根據它們所反映的內容和作品風格等，現在也只能劃一個大致的輪廓。一般地說，《周頌》時代最早，產生於西周初年，《大雅》的大部分詩也是西周初年的，小部分產生於西周后期。《小雅》和《國風》的少量作品產生於西周初年，大部分產生於西周末年和春秋時期。《魯頌》是周平王東遷以後的作品。《商頌》的時代尚有爭論，一般認為是東周宋國的作品，如司馬遷《史記·宋世家》記載：「襄公之時，修行仁義，欲為盟主，其大夫正考父美之，故追道契、湯、高宗，殷所以興，作《商頌》。」這是說春秋時代宋國大夫正考父，因見宋襄公用仁義來修身治國，想做諸侯國的盟主，很為贊同，於是追述宋人先祖的功德，說明當初殷人所以強盛的道理，作了嫡頌》。但後世以至近代，也有不少學者認為《商頌》應是商代晚期之作。關於《商頌》年代一直沒有統一的說法。《詩經》中作品的年代多不可考，但它所收詩的年代斷限，一般是由比較公認的產生得最早或最晚的幾首詩來確定的。如《豳風》中的《東山》、《破斧》據記載是反映「周公東征」的，周公東征在周成王三四年左右（前1113－前1112）。另外，周人祭祖的頌詩，描寫周人建國創業的「大雅」中的「史詩」，按其內容當也產生於西周初。多數人認為《詩經》中最晚的詩是《陳風·株林》，它所反映的是「刺靈公」的事，據《左傳》記載，陳靈公淫亂的事，在周定王七年（前600），相當於春秋中葉。故除《商頌》暫不論外，《詩經》中詩篇的時代，應上起西周初，下不晚於春秋中葉。

二、《詩經》的結集和流傳

    《詩經》中的作品，從創作年代說，包括了上下五六百年；從產生的地域說，有的出於王都，有的出於各諸侯國所領廣大地區；從作者說，有貴族的創作，有流傳在民間的口頭歌謠。那麼，這些作品是如何彙集在一起而編纂成書的呢？關於這個問題，詩三百篇本身和先秦古書中都沒有明確的記載，至漢代的歷史學家則提出關於周代時有「采詩」制度的說法。班固《漢書·食貨志》記述說：「孟春之月，群居者將散，行人振木鋒徇於路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞於天子。」這是說，每當春天來到的時候，集居的人群散到田間去勞作，這時就有叫做「行人」的采詩官，敲著木鐸（以木為舌的鈴）在路上巡遊，把民間傳唱的歌謠採集起來，然後獻給朝廷的樂官太師（樂官之長），太師配好音律，演唱給天子聽。另外，同書《藝文志》中還記述說，古代設置采詩官採集詩歌，目的是出於「王者所以觀風俗，知得失，自考正也」。漢代記載「采詩」之說的還見於何休的《公羊傳》註：「五穀畢入，民皆居宅，男女同巷，相從夜績。從十月盡正月止．男女有所怨恨，相從而歌，飢者歌其食，勞者歌其事。男年六十、女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩，鄉移於邑，邑移於國，國以聞於天子。故王者不出牖戶，盡知天下所苦，不下堂而知四方。」（《公羊註疏》卷一六）關於「采詩」和「采詩」的目的，與班固《漢書》記載大致相同，惟說「采詩」者是男女年老無子者，而不是「行人」，或者方式不止一種。這些雖然出於漢代人的記述，可能還是有一定根據的。因為在古代交通十分不便的情況下，如果不是由官府來主持采詩工作，靠任何私人的力量來完成這樣一部時代綿長、地域廣闊的詩集採集工作，恐怕是不可能的。

　　至於當時統治者采詩的目的，即為什麼要化力氣廣收這些民間詩歌，據設想，除了要考察人民的動向，了解施政的得失，以利於他們的統治以外，大約還有搜集樂章的需要。我們知道，周王朝是很重視所謂「禮樂」的（「制禮作樂」，是為了鞏固等級制度、宣揚王朝聲威以及貴族們耳目享受的需要）。按照當時制度，舉凡在一切祭祖、朝會、征伐、狩獵、宴慶等場合，都要舉行一定的禮儀，在舉行各類儀式、禮節的時候，就要配合演奏樂章。所以，當時朝廷，專門設有樂宮「太師」等，樂宮的職務就是專門負責編製和教演各種樂曲，供上述各個場合使用。可以想見，當時樂官們在編製樂章時，除了自己創製以外，一定還要利用或參考許多民間唱詞和樂調，這樣收集流傳的一些民間樂歌作品，也會是他們經常的一項不可缺少的工作。當然，這是指《詩經》中的那些流傳於各地的民謠俗曲說的。至於《詩經》中的那些頌詩和貴族文人所作的政治諷諫詩，當是另有來源，即通過所謂「獻詩」的渠道，而匯聚到當時朝廷中來的。

　　根據《國語·周語》記載，周王朝是有讓公卿列士即貴族官員和文人獻詩的制度。所謂「天子聽政，使公卿至於列士獻詩，替（盲藝人）獻曲，史（史官）獻書……」，我們從《詩經》中的一些作品看，「獻詩」的事也是確定存在的。如《大雅·民勞》：「王（指周厲王）欲玉女，是用大諫。」《小雅·節南山》：「家父（周幽王時大夫）作誦，以究王訩。」《大雅·崧高》：「吉甫（即尹吉甫，周宣王時大臣）作誦，其詩孔碩」等，說明公卿列士獻諷諫詩或歌頌詩的事是存在的。此外，還有些詩是下層貴族文人或小官吏所寫，這一類詩多屬個人抒憤之作，既不是奉命作的，也不是為了進獻而寫的，它們所以能彙集到太師手裡，大約和歌謠差不多，是從民間收集來的。至於那些專門用於祭神祭祖的「頌」詩，當是巫（掌管祭祀的迷信職業者）。史等有關職官奉命製作的。

　　那麼，當時通過幾種渠道，匯聚起來的作品一定很多，而現在我們所見的這部只有三百零五篇的詩集，是經過誰的汰選。整理成書的呢？古代最流行的說法是孔子曾經「刪詩」，是《詩經》的整理者和編訂者。最早說起這件事情的是漢代司馬遷，他在《史記·孔子世家》中說：「古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義。」這就是說，《詩經》三百零五篇詩，是孔子由流傳的三千多篇古詩中選編出來的，他把那些重複的，於禮義標準不合的都刪汰掉了。這個說法影響很大，但並不可靠。從宋代開始，許多學者進行考證，都表示懷疑，提出反對意見。最有說服力的理由，是他們考證出早在孔子以前，《詩三百篇》就已經定型了。如據《左傳·襄公二十九年》載，吳公子季札游魯觀周樂，魯國的樂工為他演唱《風》、《雅》、《頌》，而編排的次序和篇目與今本《詩經》差不多一樣，而當時孔子還不滿十歲。由此可以斷定，今本《詩經》根本不可能是由孔子親手刪定的。其他還有種種理由，如孔子自己及其弟子門人都從沒有說過孔子有『刪詩」的事等。所以後來多數人已不相信孔子曾「刪詩」的說法。

　　孔子「刪詩」的說法雖不可靠，但《詩經》畢竟是經過一番刪汰整理工作，才會有今天這個面貌。近代通行的說法是，《詩經》刪汰和編訂工作，仍出於周王朝的樂師、樂工們之手。因為從三百篇都是樂歌這點來看，詩與樂官們的關係太密切了。他們既是當時樂歌的搜集者、保存者，又是樂歌的演唱者，他們出於工作上的需要，對彙集來的詩篇加以去取、加工，這是比較容易理解的。

　　在我們今天看來，《詩經》不過是一部可供閱讀欣賞的古代文學作品。但在周代，詩的用途卻很廣，除了典禮、娛樂和諷諫等用詩以外，它還經常用在外交場合，用來「賦詩言志」，即作為表達情意、美化辭令的工具。所以《周禮·春官》中又有「大師教六詩」（按《周禮》書中所指即風、賦、比、興、雅。頌。故「教六詩」，即可以理解為全面講授《詩經》的意思。另外《毛詩序》又稱「六詩」為「六義」，「故詩有六義焉：一曰風、二曰賦、三曰比、四曰興、五曰雅、六曰頌」）、「以樂語教國子」的說法，這是說，樂官太師在當時還有用詩歌（「樂語」即詩）教國子（貴族子弟）的任務。《詩三百篇》，也可能正是樂官太師為了教授國子而選訂的課本。

　　春秋以後，周室衰微，詩樂分家，第一個以私人講學身分出現的大學者孔子，更把《詩三百》作為政治倫理教育、美育以及博物學的教本。孔子曾經說過：「小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」（《論語·陽貨》）又說：「不學詩，無以言。」（《論語·季氏》）這兩段話是孔子勸他的學生和兒子學詩的。意思是說詩的功用很多，讀詩可以培養聯想力，可以提高觀察力，可以鍛煉合群性，可以學得諷刺方法。近則可以運用其中的道理來侍奉父母；遠則還可以用來服侍君王；而且會多多認識鳥獸草木的名稱。另外又說，如果不學詩，就不會說出優美動聽的話來。正是由於孔子對《詩三百篇》這樣的重視和推崇，所以使《詩經》這部書在後世得以留傳併產生廣泛影響。

　　先秦古籍，在秦始皇「焚書坑儒」和楚漢相爭的戰火之後，散失很多。但《詩經》由於是口頭諷誦的詩，因此得以比較完整地保存下來。漢代傳習《詩經》的有魯、齊、韓、毛四家，即後世所謂的「四家詩」。《魯詩》是因魯人申培而得名的。《齊詩》出於齊人轅固生。《韓詩》出於燕人韓嬰。《毛詩》是由其傳授者毛公而得名的。前三家在西漢時代即已立於「學官」（由朝廷立為正式學習的科目），《毛詩》出現得較晚，東漢時方立於學官。但《毛詩》一派卻後來居上，影響頗大。《毛詩》盛行，魯、齊、韓三家詩便逐漸衰落，他們所傳授的本子也亡佚了。「三家詩」亡佚的情況，大致是這樣：「魯詩」亡於西晉，『濟詩」亡於三國魏，「韓詩」亡於宋。「韓詩」據《漢書·儒林傳》有「《內外傳》數萬言」，今僅存《韓詩外傳》一書。後世輯三家詩佚文並加以考訂、註解的有清陳喬樅《三家詩遺說考》、王先謙《三家詩義疏》等。現在我們讀到的《詩經》，就是《毛詩》，即漢代毛公講解和留傳下來的本子。這樣，所謂《毛詩》對我們研究《詩經》的關係是最大的，因此，需要附帶講一下關於《毛詩》和《毛詩序》的問題。

　　前邊已經說過，《毛詩》因毛公而得名，但毛公又有大毛公、小毛公之分。據三國時吳人陸璣在《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》一書中說，所謂大毛公，是指戰國時代荀子的學生魯國人毛亨，而小毛公則指趙國人毛萇。毛亨曾作《詩詁訓傳》，後傳授給毛萇，東漢時立於學官（參見鄭玄《詩譜》）。

　　那麼，我們經常講到的「毛詩序」是怎麼回事呢？《毛詩序》也就是《毛詩》的「序言」。前人把冠於全書的序言稱『大序」，把每篇類似題解性質的短文稱「小序」。關於《詩序》的作者，歷史上也說法不一。例如漢代鄭玄認為《大序》是子夏所作，《小序》是子夏、毛公合作。南朝劉宋時代范曄則認為是東漢光武帝時代衛宏所作。這一直是經學史上一個有爭論的問題。

　　《毛詩序》否認和貶低民歌，他們論詩總是把每一篇詩和歷史上的人物或事情比附起來，因此往往是牽強附會，並無可靠根據地發揮一通。特別是在解詩時，抱著濃厚的儒家成見，對許多優秀作品都進行歪曲解釋，以便符合儒家的封建說教。因此，我們今天來學習和研究《詩經》，是不能依它的解釋為據的。但《詩序》在講詩時，提出了一些文學理論上的問題，如比興、美刺等，對後世文學思想的發展有很大影響。

三、《詩經》的思想內容

    《詩經》是我國最早的一部詩歌總集，如前所述，從創作年代說，它包括了上下五六百年間的作品；從作者說，它包括了當時社會不同身分、不同社會經歷以及不同性別的作者的創作；從體裁上說，它包括了抒情、敘事、諷喻、頌讚等各種文學樣式。而題材內容更是多種多樣，有的寫政治、農事、狩獵、行役、戰爭、宴飲、祭事、歌舞；有的寫愛情、婚姻、民俗，而且形象極為生動，美妙動人。它就像當時社會的一部形象化的歷史，一個精金美玉雜收並儲的五光十色的寶庫，豐富多彩，眩人耳目。

　　《詩經》作為文學作品，作為生動優美的詩歌創作，無疑是我國古典文學輝煌的開端，同時，它的廣闊而豐富的內容，又是我國古文化和古文明的載體，是我們了解古代社會和我們民族古老的物質文明和精神文明的重要典籍。

　　《詩經》中的詩篇，是否有商代的遺存，尚有爭議，但有相當一部分可以上溯到西周初年是無問題的。如《大雅》中保存的一組記詠周人發祥的「史詩」：《生民》、《公劉》、《綿》、《皇矣》、《大明》等，是傳唱於周初的最古老詩篇，它們記述了從周始祖后稷的出世到武王滅商興周的史跡和傳說。這組古老的詩篇十分可貴地反映和記述了一些遠古歷史的面影。如《生民》詩中，寫女子姜嫄「履帝武敏歆」，踐上帝的足跡有感而生子，結果這無來由的孩子被視為不祥，受到鄙視和遺棄。這無疑反映了由母系社會（只知有母而不知有父）向父系社會過渡時代的狀況。再寫后稷出生後的靈異，說他發明農藝，精於稼穡，「藝之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪」。於是在邰地安居下來，祭祀上帝，使子孫蕃衍，氏族繁榮。無疑這正反映了周民族較早地進入農業文明社會的狀況，並以此而自豪。

　　《公劉》和《綿》，則分別記述了周人早期的兩次民族大遷移。一次是在遠祖公劉的率領下，因避西戎的侵擾而從邰至豳（陝西郇邑附近）；一次是由周文王的祖父古公亶父率領，為尋求肥美的土地而從自豳遷到岐山之下的周原。

　　《公劉》一詩從公劉率民離邰前所做的種種準備工作寫起：「篤公劉，匪居匪康。迺埸迺疆，迺積迺倉。迺裹餱糧，於橐於囊。思輯用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。」詩中幾章都以「篤公劉」開端，「篤」是篤厚誠實的意思，表現了對民族領袖的無尚讚美。接著詩中描寫了周人到了新居住地以後，開墾荒地，丈量農田，選擇京邑，建築宮室的整個過程。

　　公劉率民遷豳十世以後，至周太王古公亶父時期，也是由於戎狄的侵擾，則開始由豳再次向岐地（今陝西岐山縣）遷徙。據《史記·周本紀》記載，這次遷徙，規模比上次為大：「舉國扶老攜弱，盡復歸古公於歧下。」記載和歌頌這次大遷移歷史的，就是《綿》這首詩。詩的開頭寫：「綿綿瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶復陶穴，未有家室。」詩以瓜秧上綿綿不斷地結出大瓜、小瓜起興，比喻周民族由小到大，蕃衍不絕。但古公亶父遷徙之始，還是「陶復陶穴」，居住在土窯土洞里，生活相當艱苦。而不久就發現了岐山之南名為「周」的平原沃野（今陝西扶風縣），大家喜出望外，便在那裡開荒築室，創建家園，定居下來。從此也就以周人自稱。詩中生動地描述了群體在周原營建家室、宗廟的情景：「捄之陾陾，度之薨薨，築之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝！」那種百堵高牆平地起，勞動歌聲勝鼓聲的熱烈場面，充分表現了一個新興民族的不畏艱苦的創業精神。《皇矣》和《大明》則分別寫周文王、武王開拓疆域，興周滅商，取得天下的功業。

　　從《生民》到《大明》五篇史詩，比較完整地勾畫出了周人的發祥、創業和建國的歷史。讀了這些詩，彷彿使我們看到了這樣一幅生動的歷史畫卷：在遙遠的古代，在黃河流域的中上游居住著一個非常勤勞智慧的民族，他們為了民族的生存。繁衍和興盛，不斷地在開拓著，勤苦地勞動著。他們已從漁獵步人到農業文明的社會。最初他們曾掏穴而居，後來則營建都城、宮室，戰勝和統一了周圍部族，至終打敗了殷商王朝，建立了有廣闊國土、高度禮樂文化的強大國家。詩中所記寫的就是這樣一些事實，所歌頌的就是民族歷史上像后稷、公劉、古公亶父、周文、武王等一批創業維艱的帶有傳奇性的英雄人物。早於周人還有夏、商兩代，當時可能也有史詩流傳過，但都沒有用文字記載下來。史詩是一個民族發祥、創業的勝利歌唱，是民族歷史的第一頁。這僅存的古老詩篇，正是非常珍貴的。

　　《詩經》中還保留下一批具有鮮明時代特點和民族特點的祭祀詩。祭神頌神雖是古代社會普遍的信仰和活動，但由於宗教又有「奉神而治人」的特殊功用，從而更為王朝統治者所重視和利用，列祭祀之事為國之大典，所謂「國之大事，惟祭與戎」。（《左傳·成公十三年》）《詩經》中的三《頌》主要就是用於王朝祭掃的詩。周人把祭天和敬祖置於同等地位，把祖先的亡靈視為本民族的保護神，反映了宗法制社會將宗教倫理化的特點，反映了周人對原始宗教以至殷人宗教觀念的修正。

　　宗教觀念在原始時代已然產生，它以巫術、圖騰崇拜、日月山川動植百物皆有神的泛神論為特徵，表現了原始的蒙昧狀態。夏史不詳，至殷人則產生了最高主宰的「天」、「帝」的觀念，從甲骨卜辭中的每事必「卜」來看，一切均屈從於神的現象是很顯然的。殷統治者還自居於「天命」的獨鍾者，所謂「我生不有命在天」？（《尚書·商書·西伯戡黎》）從而放肆地在人間施展權威。周人代殷以後，雖並未脫離君權神授的說教，但從歷史上吸取了治亂興亡教訓，所謂「宜鑒於殷，駿命不易」，（《大雅·文王》）開始對「天命」作出限定，那就是將「德」引入對天命的理解，所謂「天命靡常」，「皇天無親，惟德是輔」，（《尚書·蔡仲之命》）就是說天之降命也是有條件的，它只保佑有「德」之人。《周頌》中的《清廟》、《維天之命》、《時邁》等詩，無不在頌天的同時，而強調文王的「懿德」，並一再強調「敬德」對保國延祚的重要性。這是周的新的宗教意識，也蘊含了周人的新的開國精神和我國早期的德治政治思想。

　　《詩經》的祭祀詩中，有一部分是屬於祭方社，把田祖（農神），祈甘雨，慶豐收的詩，如《周頌》中的《臣工》、《噫嘻》。《豐年》、《載芟》、《良耜》，《小雅》中的《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》等，它們寫祭事，但也反映了古時耕耘、播種、收穫、貯藏以及有關的禮俗和農田管理制度等。如《噫嘻》：「駿發爾私（耜），終三十里。亦服爾耕，十千維耦。」《豐年》：「豐年多黍多稌，亦有高廩（米倉），萬億及秭（十億）。為酒為醴，烝畀祖妣。」反映了西周大規模農耕生產和當時農業社會所特有的「藉田」、「秋報」之禮。《楚茨》、《信南山》等詩，則以較長的篇幅，更為細緻地描述了諸多農事祭典活動的場景。這些詩辭氣凝重，在虔誠的宗教感情中，透露出對宗族興旺、國力強盛和幸福安康生活的憧憬。

　　《詩經》中的「宴飲詩」（又稱燕飲詩或宴饗詩），是周人重禮樂、尚親情、篤友誼的體現，是古代中華禮樂文明的獨有的產物。周代君臣朝會、家族團聚、故舊相逢皆舉行宴飲，並於宴飲之際，奏樂歌詩。而舉行各種宴飲活動的目的，「用專為飲食也，為行禮也」。（《禮記·鄉飲酒義》）禮是德的外在形式，所以宴飲之禮，是與周人的德治教化思想緊密相關聯的。《小雅·鹿鳴》是國君宴飲群臣時所奏的樂歌，其詩云：「呦呦鹿鳴，食野之苹。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。」國君禮遇群臣，享之以酒食，賜之以幣帛，為的是求教於賢者，喚起他們的報國之心。《小雅·常棣》是兄弟之間一起宴飲的樂歌。「常棣之華，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。」詩用常棣花之花萼相依相連比喻兄弟之間的天然親密關係，認為兄弟之情非比一般。詩中反覆稱說：「死喪之威，兄弟孔懷」；「脊令在原，兄弟急難」；「兄弟鬩於牆，外御其務（侮）」。稱說兄弟之間是最休戚相關的，有悲傷急難之事，總會來相慰相救，雖有時在家中爭吵，但有外侮，就會一致對外。乃是一首勸諭珍視兄弟之間手足親情的歌。《伐木》云：「伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷於喬木。櫻其鳴矣，求其友聲。」「伐木許許，釃酒有藇。既有肥羜（羊羔），以速諸父。」「伐木於版，釃酒有衍。籩豆有踐，兄弟無遠。」這是一首宴享親友故舊的樂歌，最初可能出自民間，後經貴族文人所修改，採用。語言活潑，情深味永。其他的宴飲詩尚有《小雅》中的《寥蕭》、《彤弓》、《頍弁》，《大雅》中的《行葦》等。在這些詩里，既寫酒食的豐盛，又寫情誼的可貴，更表達主賓的彬彬有禮，尊卑長幼有序，實際上是為維繫親族關係，親親尊尊，通上下之情和鞏固邦國服務的。而宴飲之禮，又是與樂不可分的，所謂「禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉」，（鄭樵《通志·樂略》）在觥籌交錯、琴瑟鐘鼓的樂聲中，在和諧愉悅的氣氛里，以達到強化宗法血緣親情，以及尊賢睦友的目的。當然，在這部分詩中，也不乏周王朝貴族們粉飾太平，追逐享樂的思想內容，但其反映出來的人際交往中的禮樂文明，是它的主要價值所在。

　　《詩經》中還有一部分反映王道興衰、政教得失的政治詩，它們包括了「美」、「刺」兩方面內容。美，是頌美；刺，是怨刺。前者是對某些當權者、政治人物的推崇和頌讚，內容無非是歌頌周王受福於天，萬民來歸，優遊享樂，萬壽無期等等。刺，則是傷時憤世之作，是對君昏臣佞、政治弊端、社會問題的揭露和諷刺。無論從數量上看，還是從社會價值上看，後者無疑更值得重視，更具有進步意義。這些詩大約是當時「獻詩」制度的產物，表現了當時某些士人關心國事的熱情和對時代興衰的責任感。它們（包括政治諷喻詩和政治詠懷詩）主要出現於戰亂頻仍、政治昏暗、道德淪喪、世風頹敗的末世。古人曾以「正」、「變」說詩，稱這部分詩為「變風」、「變雅」；又從其思想內容上看，均屬怨世刺時之作，故又習慣於稱之謂「怨刺詩」。其代表之作有《大雅》中的《桑柔》、《瞻卬》、《民勞》。《板》、《盪》等，《小雅》中的《正月》、《十月之交》、《節南山》、《小旻》、《巷伯》等，以及《國風》中的《王風·黍離》等。

　　《大雅·桑柔》一詩，是周厲王時的作品，據傳是周貴族文人芮良夫所作。詩一開頭就用桑樹為喻，說周王朝建國之初，根深葉茂，覆庇萬邦，何等興盛；現如今君王無道，奸佞當權，人民受難，已把國家敗壞得像一株枝葉凋殘的枯桑了。詩中還著意寫出了當時官逼民反，人心思亂的事實：「民之回通，職竟用力」（百姓們走上邪辟之路，完全是由於用強權逼他們的結果），「民之貪亂，寧為茶毒」（百姓們人懷暴亂之心，寧冒被屠殺的危險也不顧）。於是詩人發出「放乎有哀，國步斯頻」的哀嘆，說如果這樣下去，國步維艱，就要滅亡了。《小雅·節南山》一詩的寫作目的，是「家父（又稱嘉父，周大夫）作誦，以究王訩」，即究詰當時的權臣太師尹氏的罪惡。詩中並反覆指責周王親小人，遠賢人，是造成民遭疾苦，天下禍亂的根源。這種痛陳時弊、規諫統治者的詩篇，反映了我國早期進步文士詩人以文學創作為武器，干預社會現實，關心國家命運，同情民生疾苦的正義感。《王風》中的《黍離》是一位下層士人的傷時之作。西周在內憂外患中滅亡，平王東遷，詩人行役到故都，見宗廟宮室，平為田地，他「閔周室之顛覆」，憂傷彷惶，不忍離去，唱道：「彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！」這些詩句成為憂國傷時的千古絕唱。這種關心國家命運的強烈責任感，憂國憂民的憂患意識，一直影響到後世，被無數進步詩人和民族志士所繼承，成為我國詩文優良傳統的重要組成部分。

　　《詩經》的巨大價值，更在於它反映社會層面的廣闊。它雖產生在文字、文化主要掌握在上層貴族文人手中的古代社會，但由於當時統治者的特殊需要和「采詩」制度的存在，從而保存了大量的反映中下層社會的作品。《詩經》中的「十五國風」和「雅」詩中的一部分，多是產生於各地的民間詩歌，這些詩歌題材廣泛，貼近現實生活，成為我們今天了解兩千年前底層人民生活狀況、社會習俗、精神面貌的可靠史料，這是遺存下來的其他文獻古籍所不可及的。

　　比較全面反映當時農事和勞動生活的詩篇，是《豳風·七月》。詩以「七月流火，九月授衣」開端，按季節生活，逐季逐月地描述了當時從事農桑生產的全過程。詩中寫正月開始修整農具，寒冬未退的二月就下田勞動，接著是採桑養蠶、紡織。染帛、築場、收穫、打獵、修屋、造酒、鑿冰，然後殺羊祭祀，準備過年。這些勞動都是按照季節農時依次進行的。詩中寫「九月築場圃，十月納禾稼」，收穫的糧食有「黍稷重穋，禾麻菽麥」，即有黃米、高粱，早種晚熟的穀物，晚種早熟的穀物，以及小米、麻、豆、麥等，收穫的瓜果菜蔬也有十數種，可知當時種植的品種和農藝技術已是相當可觀了。全詩在詩藝上也極有特點，如詩中以一系列的物候特徵，來表現節令的演變，使全詩充滿了自然風光和強烈的鄉土氣息。《七月》長詩無疑是一幅古代農桑生產和民間社會習俗的生動畫卷，藝術地再現了農業社會中人們熱愛自然，依戀土地，勤勞樸實的性格和淳樸的民風。當然，也表現了當時勞動者的艱辛和遭受壓迫的痛苦。

　　另外，還有反映當時各種勞動生產活動的詩篇，如《周南·芣苢》寫婦女們田野採集，《魏風·十畝之間》寫採桑女集體在桑園採桑，《伐檀》寫伐木造車，《鄭風·大叔于田》寫田獵，《小雅·無羊》寫放牧。這些詩既使我們了解到當時各種勞動生產的內容，也生動地留下了勞動者的面影，以至他們的喜怒哀樂情緒。「采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄育有之。」田家婦女，三五成群，在山坡野地從事採集，邊勞動邊歌唱，為收穫漸多而充滿喜悅。「十畝之間兮，桑者閑閑兮，行與子還兮」。採桑女勞累一天後，終於歇下來，可以呼伴同歸了。「叔在藪，火烈具舉，擅褐暴虎。」勇武的獵人，在山林中，舉火夜獵，赤膊徒手生擒猛虎。「爾羊來思，其角濈濈。爾牛來思，其耳濕濕。或降於河，或飲於池，或寢或訛。爾牧來思，何蓑何笠，或負其餱。」身披蓑衣，頭戴斗笠，背負乾糧的牧人，放牧看管著大批牛群、羊群。「坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！」邊干著繁重的代木勞動，邊想到社會的不平，從而對不勞而獲者發出憤怒的嘲諷。這些詩如此真實而生動地記錄了兩千多年前生產勞動的情景和勞動者的形象、心態，是中外文學、文獻上所罕有的。

　　農業生產培養了周人安土重遷，充滿家園之戀的鄉土感情。每逢戰爭、勞役、災禍迫使他們不得不遠離故士家園與親人相分相離的時候，一曲曲懷歸念遠的思鄉之曲就產生了。

　　《詩經》中不少行役詩都表達了這方面的感情。《唐風·鴇羽》：「肅肅鴇羽，集於苞栩。王事靡盬，不能藝稷黍。父母何估？悠悠蒼天，曷其有所？」公差沒完沒了，回歸無期，田園荒廢，土地沒人種，父母無以為生，使他感到難言的痛苦。《小雅·採薇》是守邊士兵久役思歸的詩：「採薇採薇，薇亦作止。曰歸曰歸，歲亦暮止。」薇菜一茬茬采了又長，說回家說回家，眼看一年又過完了，但還是沒有希望。但他又清醒地唱道：「靡室靡家，狁之故。」造成這種有家歸不得的情況，完全是犯境之敵造成的，可他至終嚮往的是回歸家鄉故土，過與親人團聚的和平生活。與此相仿的還有《豳風·東山》一詩，寫一久役在外的征夫，于歸途中所感所思。詩中寫徵人想像他的妻子聞聽到他將要歸來時，掃屋以待，以及見面後悲喜交集的情景。又想到他多年不歸的家園大概早已荒蕪不堪：「果贏之實，亦施於宇。伊威在室，蠨蛸在戶。町疃鹿場，煙耀宵行。」這裡是說，野生的瓜果掛滿屋檐也無人過問，土鱉蟲滿屋裡爬，蜘蛛結網封住了房門，庭院成了野生動物出沒的地方，晚間磷火飄來飄去。總之是一片冷落、荒涼、蕭條的景象。但雖然如此，徵人對自己的鄉土家園還是充滿懷念、熱愛之情的：「不可畏也，伊可懷也。」破落的家園，荒涼的景象，豈不令人望而生畏？但他卻覺得仍然值得自己懷念，這畢竟是曾經生養自己的故土，有自己的親人。這種樸素、渾厚的感情，是十分令人感動的。《小雅·黃鳥》也是一首思歸之歌。一個遷往他鄉的人，人地生疏，覺得生活中缺少溫暖，處處得不到理解和照顧，急切地想回到自己的家鄉和父老鄉親中去：「黃烏黃鳥，無集於穀，無啄我粟。此邦之人，不我肯穀。言旋言歸，復我邦族。」下二章又說：「此邦之人，不可與明。言旋言歸，復我諸兄。」「此邦之人，不可與處。言旋言歸，復我諸父。」這種由農業社會和宗族意識所培養起來的愛故土，重親情，也會很自然地升華為愛邦國之情，一旦國家危難或受到侵犯，也就會出現像《鄘風·載馳》、《秦風·無衣》那樣的充滿愛國激情的詩篇。我國文學中的愛國主義主題，正是從《詩經》開始，而後形成了重要傳統。

　　以農業文明和血緣關係為紐帶的周人，特別重視倫理親情，這在《詩經》中處處可見。如前面所講到的《鴇羽》一詩，那位遠離家鄉的役夫，他在思歸時所想到的，首先是他的父母無人照顧，使他萬分痛楚的是不能盡人子的贍養之責。其他行役詩中所表達的也多是這種心情，如《小雅·杕杜》：「陟彼北山，言采其杞。王事靡盬，憂我父母。」《四牡》：「翩翩者鵻，載飛載下，集於苞栩。王事靡盬，不逞將（養）父。」再說「王事靡盬，不逞將母」，又說「豈不懷歸？是用作歌，將母來諗（念）」。書寫父母親情更為使人感動的是《小雅·寥莪》一詩，詩中唱道：「哀哀父母，生我劬勞。」「哀哀父母，生我勞瘁。」當他遠道歸來，得知父母已不在時，感到已無法報答父母的如海恩情，痛苦已極，搶天呼地地說：「父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復我，出入腹我。欲報之德，吳天罔極！」表現了對父母的深厚感恩之心和子欲報而親不在的終生遺恨。

寫夫妻情深，偕老相愛的，如「宜言飲酒，與子偕老。琴瑟在御，莫不靜好」。（《鄭風·女曰雞鳴》）一旦腰離，則陷人相思：「采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，置彼周行。」（《周南·卷耳》）「自伯之東，首如飛蓬。豈無膏沐，誰適為容？」（《衛風·伯兮》）「瞻彼日月，悠悠我思！道之雲遠，曷雲能來？」（《邶風·雄雉》）妻子不幸去世，丈夫睹物懷人，憂傷中不住念叨著妻子在世時種種好處：「綠兮絲兮，女所治兮！我思古（故）人，俾無訧兮。」說妻子曾親手為我染絲治衣，遇事規勸使我少過錯。「心之憂矣，曷維其亡！」（《那風·綠衣》）面對殘酷的現實，他簡直不能接受。丈夫亡故，妻子臨穴而泣，更是痛不欲生：「葛生蒙楚，該蔓於野。予美亡此，誰與獨處？」「冬之夜，夏之日。百歲之後，歸於其室！」（《唐風·葛生》）

　　女子遠嫁，兄長遠送，以至「瞻望弗及，泣涕如雨」。（《邶風·燕燕》）朋友遠行，離情難捨，獻上最好的祝願：「二子乘舟，汛汛其逝。願言思子，不瑕有害。」（《邶風·二子乘舟》）對父母孝敬，夫妻恩篤，對骨肉親朋的友愛、關懷，這些充溢著美好的、善良的倫理情思的詩篇，正體現了我們民族特有的社會心理和素質，在塑造民族傳統上起著極為重要的作用。

　　男女情愛、婚嫁的詩篇，在《詩經》民歌中佔有很大比重。在封建社會中，也正是這部分詩，特別是那些描寫男歡女愛的情歌，最遭到曲解。漢人以美、刺說詩，不承認它的內容和本來性質。宋人在承認風詩「多出於里巷歌謠之作」的基礎上，也承認其中大多是「男女相與詠歌，各言其情」的作品，但又戴著道學家的眼鏡，一律釋之謂「刺淫」，直至晚清才有學者駁正舊日經學家的以情為私，言情即淫的觀念，在「五倫始於夫婦」的大題目下，肯定了這些詩的性質和價值。而真正對這些詩進行文學、社會學和民俗學的研究，還只是近代的事。

　　從社會制度和文化習俗發展上看，《詩經》中的大量婚戀詩，反映了古代婚姻由群婚制向對偶婚的轉化，表現了由原始的生命欲求，向個人性愛及其精神品格上的升華，同時也打上了宗法社會的某些烙印。從而這些詩既散發著自由、大膽、忠於所愛的青春活力，又表現了對某些禮制的衝突。

　　《詩經》中大量的愛情作品，多方面地反映了男女戀愛生活中的各種情境和心理，以及相關的民風禮俗。周代社會家長制婚姻雖然已逐漸形成，但在不同地區和不同階層間，特別在廣大的民間，還存在著民俗方面的差異。在多數情況下，青年男女的戀愛婚姻仍是比較自由的。《詩經》中不少作品寫了男女青年的自由交往和歡愛，十分純樸、真摯、大膽、動人，充滿著濃厚的鄉土風情和原始氣息。

　　《鄭風·溱洧》一詩，真實地再現了男女相會、自由定情的場景。詩中是這樣描寫的：「溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蕑（蘭草）兮。女日：『觀乎？』士日：『既且。』『且往觀乎？』洧之外，詢且樂。維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥。」按照鄭國的風俗，三月上旬巳日（三月三日）這一天，是民間的游春節日，也是青年男女相會、交遊、尋找愛情的好時光，所謂「中春之月，令會男女，於是時也，奔者不禁」。（《周禮·地官·媒氏》）詩中寫在春水渙渙的溱洧岸邊，一對青年男女歡快地交遊，互訴心曲，贈物定情。男女求愛也可以通過對歌進行：「萚兮萚兮，風其吹女！叔兮伯兮，倡予和女!」（《鄭風·萚兮》）樹下高歌，女唱男和，互表情意，也可以選定伴侶。甚至可以偶然相遇，一見鍾情：「野有蔓草，零露博兮。有美一人，清揚婉兮。邂逅相遇，適我願兮。」（《鄭風·野有蔓草》）還可以把獵物相贈，表示好感以求歡愛：「野有死麇，白茅包之。有女懷春，吉士誘之。」（《召南·野有死麇》）後世婚俗用鹿皮為「納徵」，或正源於此。

　　男女交往中，幽期密約，往往是既興奮又不安的。兩人相約於桑間濮上：「期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。」（《鄘風·桑中》）相約而久等不來，是最令人憂心難耐的：「東門之楊，其葉牂牂。昏以為期，明星煌煌。」（《陳風·東門之楊》）表現了靜夜候人時的孤寂感。有的詩還表現出十分幽默的情趣：「靜女其姝，俟我於城隅。愛而不見，搔首蜘躕。」（《邶風·靜女》）相約城角相會，先到的女子故意躲藏起來，害得男子抓耳撓腮，不知所措。有的詩還表現出女子的矜持和責備：「青青子衿，悠悠我心。縱我不往，子寧不嗣音？」（《鄭風·子衿》）有的則索性表示不滿，而負氣說要中止相好：「子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人？狂童之狂也且！」（《鄭風·褰裳》）真實而生動地表現了相愛男女的種種心態。

　　相思相愛，感情專一，忠貞不二，是對偶婚的需要，也是人類兩性關係步人文明社會的標誌。在《詩經》的愛情篇章中，已多有表現：「出其東門，有女如雲。雖則如雲，匪我思存。縞衣綦巾，聊樂我員！」（《鄭風·出其東門》）於眾多的女子中，惟堅持自己所愛，專一於一人。在遭到外來干預時，此情彌烈：「汛彼柏舟，在彼中河。髧彼兩髦，實維我儀，之死矢靡它。母也天只，不諒人只!」（《鄘風·柏舟》對自己所愛的人，以心相許，表示至死無二心。《王風·大車》是寫在環境不容的情況下，女子約男子一同私奔的詩，歌中唱道：「豈不爾思，畏子不敢。」「豈不爾思，畏子不奔。」最後則指天發誓：「穀則異室，死則同穴。謂予不信，有如皦日！」這種一往情深，以生死相許，誓無反顧的叛逆精神，正是後世諸多愛情名著中所熱情歌頌的。

　　《詩經》中愛情詩歌的一個重要特徵，也是它的重要成就，主要表現在它既大膽地反映了兩性的吸引和自由追求，又著意表現出愛情是心靈的溝通，是一片聖潔的美的世界。正是在這個基礎上，產生了像《秦風·蒹葭》、《周南·漢廣》、《陳風·月出》等至今燴炙人口，可以載人世界情詩名篇之林的佳作。這些詩或寫痴情人，所求不得，而產生的一種凄迷心境：「蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯徊從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央。」或寫水畔思人，一往情深，渴望之切與失望之極的苦戀心情：「南有喬木，不可休息。漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。」或寫月夜幽獨，意中人的倩影揮之不去，空勞遐想：「月出皎兮，校人僚兮，舒窈糾兮，勞心悄兮。」這些詩的共同特點是，都表現出一種純情、深婉與無尚優美的浪漫情調。在兩千年前能達到這種精神境界和詩藝造詣，是令人驚嘆不已的。

　　《詩經》中還反映了當時結婚時的某些禮俗，如婚禮上要唱喜歌，以對新人和家族表示祝賀和祝願。《周南·桃夭》就是一首祝賀新婚的詩：「桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家。」詩用桃花初開時的鮮麗照人，比喻新婚女子正青春美好，並祝願她婚後宜人宜家，美滿幸福。《穆木》則是婚禮上祝新郎的詩：「南有樛木，葛藟累之。樂只君子，福履綏之。」木喻男，葛喻女，葛藟之繞木，喻女子對男子的依附。詩中祝願成婚後，男子快樂並福祿日增。從而也反映出當時以男性為主的社會家庭關係。《螽斯》一詩，是在新婚典禮上祝賀子孫繁衍、家族興旺的：「螽斯羽，詵詵兮！宜爾子孫，振振兮！」用蝗蟲多子，喻人子孫眾多，這代表了古代的家族觀念，是當時普遍心愿。周人已步入宗法社會，越是貴族階層，防隔越嚴，有些詩歌還反映了婚姻方面的「六禮」之制，這既反映了周人的文明重禮，但也構成了對男女婚姻自由的束縛，經過後世封建制度的強化，自由擇偶的兩性關係也就結束了。

　　《詩經》是產生於我國兩千多年前的一部古老詩集。作為扣人心弦、豐富多彩的歌詩，它是我國文學輝煌的開始，是一批富於首創性的傑作。這些詩篇蘊含著對社會現實生活的熱情關注，對於社會文明的追求和直面苦樂人生的偉大現實主義精神。它涉及的生活面廣闊，內容豐富，題材多樣，舉凡徵人之苦，勞人之怨，國難黍離之悲，故土懷歸之思，以及親朋契闊、男女哀樂之情，這些在後世詩文中屢見而富於民族特色的主題，在《詩經》作品中均發其端、導其源。至於它在賦、比、興藝術手法方面的開創，它的「為情而造文」，貼近生活，不追求外在的華麗之美而又深藏藝術魅力的高韶藝術成就．面對我國後世文學和藝術的諸多門類起過至深至巨的影響。

　　作為詩人和學者的聞一多，曾經在其《文學的歷史動向》一文中，這樣評述過《詩三百篇》的歷史意義：「『詩三百』的時代，確乎是一個偉大的時代，我們的文化大體上是從這一剛開端的時代就定型了。文化定型了，文學也定型了，從此以後二千年間，詩—抒情詩，始終是我國文學的正統類型。賦、詞、曲是詩的支流，一部分散文，如贈序、碑誌等，是詩的副產品，而小說和戲曲又往往以各自不同的方式夾雜些詩。詩不僅支配了整個文學領域，還影響了造型藝術，它同化了繪畫，又裝飾了建築（如楹聯、春帖等）和許多工藝美術品。」

　　這是就《詩三百篇》在我國文學和文藝方面所起的巨大歷史作用說的。實際上，它的豐厚的文化內容和文化意蘊，也是我國古文明的載體，是一部古文化的百科全書。諸如政治思想、倫理道德、社會生產、風土禮俗，以及天文曆法等等，幾乎無所不包，成為研究中國文化和民族文化心理、文化傳統的淵藪。如經它所反映出的周人之重德崇祖，敦親睦友，戀故土，重邦國，尚實際，美自然等民族心理和民族文化傳統，無不源遠流長地影響到後代。當然，由於《詩三百篇》的作者身分、地位、境遇不相同，因此，所反映的生活畫面、社會觀念以及表現形式亦有所不同，有雅、俗之分。那些屬於廟堂和出自士大夫之手的大部分保存在「頌」和「大雅」中的作品，應屬於當時的雅文化範疇；而「風」詩和「小雅」中的民歌，則具有俗文化性質（雖或採集後也經過文人整理，但基本上保留了民間之作的本色）。可以看出這分別出自社會上層和底層的雅、俗兩種文化，其價值取向和審美情趣還是很有區別的。如前者尚禮重和，重華貴，重享樂；後者則尚情重義，重自然，重自由，重反抗等等。這又需要我們分別加以研究、探討。

　　總之，《詩經》的出現，為我國古代詩歌藝術奠定了基礎，它的豐厚的文化內容和文化意蘊，也是值得深人開掘的寶藏。

四、怎樣閱讀和研習《詩經》

    《詩經》是產生於兩千多年以前的古籍，由於時代久遠，背景複雜，文字艱深，涉及的文化知識面廣，今天閱讀和研習起來，確有不少困難。但有利的條件是，出於對這部書的重視，不少學者都對它進行過整理、研究，特別是近代以來，許多學者在專門學術研究的基礎上，還有意做了一些便於初學者人門的普及工作，方便了一般讀者對它的理解和閱讀。

　　無論是初學者，一般古典文學愛好者，還是研究者，閱讀作品應該是第一步。當然，這會有不同的要求，也需採用不同的方法。

　　對於初學者，一般文學愛好者，不妨首先讀選本。《詩經》全書三百零五篇，但從歷史價值和文學價值來看，也不都是同等重要的。一般選本，對它作了遴選，一些貼近生活，藝術性強，具有代表性的作品，大致都包括在內了。而且都帶有注釋，有的並附以今譯；對每篇作品一般還寫有點明詩歌背景、主旨的解題。但在閱讀中也要注意幾件事：一是這些選本只代表不同選者的眼光，所以從選篇到註解並不會完全相同。在這種情況下，則不妨選一本公認的、好的選本為主（如余冠英的《詩經選》），然後再參考其他的選本、讀本，以免為一家所囿。二是所附今譯對初學者是有幫助的，因為《詩經》作品的難讀，除難字、難詞以外，還有對詩句、篇章意思的領會問題，初學者如對照現代漢語的今譯來讀，無疑是個很大幫助。但它只可作為閱讀時的參考，絕不要代替對原詩、原文的閱讀。先不說譯文有水平的高低問題，即使再好的譯文也只能傳達其意，而難傳達其味兒。因為文學是語言的藝術，是時代的產物。離開原作者時代所用的語言，無形中就喪失了它的風格和品味，模糊了作者的個性，而這對於文藝作品來說，又是絕不容喪失的。三是對於《詩經》作品，不要止於一般的理解和閱讀，最好還要熟讀兼之以吟詠。特別是《詩經》中的一些民歌作品，它本身原是口頭傳唱的，其篇章結構，造語用詞，語言節奏，抒情手法，均與音樂有關。如今樂調已失，變成了書面文學。為了把握它的藝術真諦，體味它的風格神韻，不妨通過吟詠來增加領會。關於這一點古人也有所認識。如宋代朱意就發表過這樣的意見，他認為詩本「性情」，通過「熟讀」，是領會《詩》中本義、性情以至藝術魅力的途徑。他說：「讀《詩》正在於吟詠諷誦，觀其委曲折旋之意，如吾自作此詩，自然足以感發善心。」「須是讀熟了，文義都曉得了，涵泳讀取百來遍，方見得那好處；那好處方出，方見得精怪（指高超、新奇處）。」（《朱子語類》卷八O）清代方玉潤在解讀《詩·周南·芣苡》一詩時。曾說：「讀者試平心靜氣，涵泳此詩，恍如聽田家少女，三三五五於平原綉野，風和日麗中，群歌互答，餘音裊裊，若遠若近，忽斷忽續，不知其情之何以移，而神之何以曠，則此詩可不必細繹，而自得其妙焉。」（《詩經原始》）可知前人早已知熟讀吟詠在學詩、解詩中的作用了。

　　另外，近些年來還出版了一些關於《詩經》名篇鑒賞的書，好的鑒賞文既解詩又重在審美，即從藝術上剖析其特點和成就，這正可補一般文學史和注釋本在這方面的不足。雖然在賞析中也存在著見仁見智的問題，但對於初學者、一般愛好者來說，對如何理解作品，領會其藝術特徵，正起著津梁作用。

　　以上是就一般文學愛好者說的。至於想對《詩經》作進一步的研習，著手作某些研究工作，那就必須有更多的知識準備。

　　首先，要充分了解歷代研究成果，也就是了解《詩經》研究史。《詩經》是一部古老的典籍，漢以後又被尊為「經」，從而受到重視。有關《詩經》的研究著作，可以說代不絕書，汗牛充棟，以至逐漸形成了一門專門的學問—《詩經》學。近世學者曾為《詩經》學下過這樣的界說：「《詩經》學者，關於《詩經》之本身，及歷代治《詩經》者之派別，並據各家之著作，研究其分類，而成一有系統之學也。」（胡樸安《詩經學》）從歷史上看，關於《詩經》的研究，早在先秦就已開始了，如孔、孟、荀的說詩、解詩，雖僅為零星言論，但影響巨大。此後漢代魯、齊、韓、毛四家傳《詩》，在漢學內部形成了經今文、古文之爭。經今文重所謂「微言大義」的闡發，古文重歷史、文字訓詁的考證，爾後《毛詩》獨傳，體現了古文經學的成果。到了宋代，隨著思辨學風的興起，又出現了以「義理」說《詩》的「宋學」，他們以澄清漢儒的迂腐為己任，除繼續做一些訓詁、考證外，重在對詩本義的恢復和研究。逮至清代，又出現了新漢學，對《詩經》的文字、音韻、訓點名物做了浩繁的考證和研究。但也出現了以姚際恆、方玉潤為代表的一反漢、宋之學的獨立思考派。

　　縱觀歷代關於《詩經》的研究，論著不謂不多，僅清初《四庫全書總目提要》載存的就達百四十七部，加上未及載入和其後的著作，以及筆記類、文論類著作，其數量恐不下千種，其成果殆為可觀。但也存在著重大問題，主要是他們多受時代的局限，視《詩經》為儒家經典，其解《詩》、說《詩》，往往離不開儒家教義，把作品政治化、倫理化，從而掩蓋了《詩經》的本來面目。當然，從宋學開始，也有某些探討詩本義之作，不無參考價值，但總的說來，都存在著把《詩經》作品非文學化的傾向。也就是使人們只「知《詩》之為經，而不知《詩》之為詩」，這當然嚴重阻礙了對詩的正確認識和評價。這一情況，直至「五四」以後，才出現了真正改觀。但《詩經》作為一部古文獻，年代久遠，文字艱深，前人對它所作的文字、音韻、訓詁、名物的考證，以及校勘、輯佚等有關資料研究工作，對我們還是極為有用，不能拋棄的。因此，我們從事《詩經》研究，不能割斷歷史，仍有充分利用歷代研究成果的問題。

　　其次，我們今天研究《詩經》還必須具備正確的理論觀點和相關的學科知識。《詩經》是產生於兩千多年以前的文學作品，要認識它、評價它，就必須將其放在具體的歷史背景中去考察，還要作為文學作品，分析它的美學特徵、藝術成就和在文學發展史上的地位。這就需有正確的歷史觀、美學觀為指導，才能作出科學的分析和判斷。另外，《詩經》作為一部文學作品，反映的生活面廣闊，古文化內涵豐富，因此，牽涉到的知識面也相當廣泛。如有關歷史、神話、宗教、禮制、民俗以及天文、地理等，掌握這些知識，不僅有利於正確地解詩、讀詩，同時也可以在大的文化背景下，對《詩經》開展多方面的深入研究。

　　不容諱言，研究《詩經》是十分困難的，至今有許多難點。疑點尚待突破，從編訂、成書，到每篇作品的本事、題旨，以至有些字義的訓詁、解釋，往往歧見紛壇，尚待進一步研究。關於解詩之難，宋代歐陽修就說過：「蓋詩迷商、周……孰能無失於其間哉！」（《毛詩本義》）這是說，因為時代久遠，資料欠缺，而使入陷入迷惘。清人戴震說：「作詩之意，前人既失其傳者，難以臆見定也。」（《詩經補註·自序》近人俞平伯更分析治《詩》之難說：「《詩》文殊簡略，作此釋固可，作彼釋亦通，其難一。訓故以音聲通假本非一途，就甲通乙則訓為丙，就甲通丁則訓為戊，若丙戊二解並可通，則其間之去取何從？其難二。鳥獸草木則異其名，典章制度則異其法，既圖解勿具，亦考訂無資，其難三。文詞之解析原有三部：一，字之訓信聲音；二，物類制度之訂定；三，文義之審度。現在呢？求之訓詁則苦紛歧，求之名物則苦茫昧，求之文義則苦含混。故在今日，吾人解析文句，希望能處處愜合作者原義是一事，而能達到否又是一事。」（（論詩詞曲雜著·讀詩札記））俞平伯曾於1923年至1925年之間，與顧頡剛、胡適等人在報刊上討論關於《詩經》詩篇的理解問題，其所訴說的難處，正是經驗之談。

　　雖然如此，《詩經》一書及其作品，經過歷代學者的探索和考證，還是取得了許多積極成果，一些分歧達到了某種程度的共識。今後任務，就在於總結前人成果，更新觀念，在科學的理論指導下，做新的開拓。

五、《詩經》參考書目

    《毛詩傳箋》，漢鄭玄箋。《詩經》是彙集我國自西周初年至春秋中葉詩歌作品的一部總集。秦始皇焚書以後，在漢代先後出現了魯、齊、韓、毛四家不同的傳本和講授學派。東漢以後，前三家逐漸衰亡，而毛詩獨存。毛詩的傳人是漢代毛亨，他著有《毛詩詁訓傳》（簡稱《毛傳》），是一部解釋《詩經》詩義和訓釋字句的著作。東漢末年，學者鄭玄（字康成）在《毛傳》的基礎上加做箋注，撰《毛詩傳箋》，簡稱《鄭箋》。《鄭箋》以宗毛為主，兼采其他三家詩說，對《毛傳》闕疑或失誤處進行補充和訂正。他並不廢除毛說、毛注，而是在原說原注之後箋注出自己的意見。《鄭箋》集中了許多漢代文字學、史學、考古學方面的新成果，把對《詩經》的研究和注釋的水平提高了一大步，它至今還是我們研究《詩經》的重要參考書。《毛詩傳箋》二十卷，有「四部叢刊」本，商務印書館出版。

　　《毛詩正義》，唐孔穎達疏。《毛詩正義》是由唐代學者孔穎達主持，由當時學者多人執筆而編撰的一部注釋和解說《詩經》的書。這部書以漢代鄭玄的《毛詩傳箋》為基礎，採取「疏不破注」的原則，全部保留《毛傳》、《鄭箋》的注釋，而加以補充疏解（《毛詩正義》又簡稱《孔疏》）。《孔疏》雖然嚴格遵從毛、鄭體系，但它又吸收了魏晉六朝以來關於《詩經》學的許多研究成果。特別是它以顏師古所考定的《詩經》定本為依據，統一了唐以前《詩經》的異文，並把陸德明《經典釋文》中《毛詩釋文》吸收進來，大大提高了《詩經》文字的音義訓詁水平。因此，這部書的成就和影響，又遠遠超過《毛詩傳箋》，幾乎成為唐以後治《詩經》者必備之書。《毛詩正義》七十卷，有《十三經註疏》本，1982年中華書局據世界書局縮印本影印。

　　《詩集傳》，宋朱熹撰。《詩集傳》為南宋著名思想家和學者朱烹所撰。這是一部極有影響的《詩經》舊注，它曾成為宋以後廣泛流傳的一部《詩經》簡明讀本。它的主要特點：一是衝破了《毛傳》以來對《詩經》陳陳相因的舊說，對《詩經》的解釋有一定創見；二是它的注釋簡明扼要，通俗易懂。最初，《毛傳》曾用為每篇詩作序的方式來解釋詩義，而它的解釋，大多為穿鑿附會之論，極不可靠。而《鄭箋》、《孔疏》卻又一致採取尊序的態度，結果使許多詩篇的真正含義彌而不彰。《詩集傳》的作者朱嘉，卻衝破了《詩序》的束縛，他力圖從詩篇本身重新探求詩義，並且具有一定的文學觀點，因而使某些詩篇得到了較為合理的解釋。在文字訓詁方面，他一方面繼承了前人成果，同時也注意吸收當代學者的有價值的見解，特別是他還摒棄了漢代經學家們「說五字之文，至於二三萬言」（《漢書·藝文志》）的繁瑣哲學，對詩義的說明和文字的解釋，都做到了簡明扼要、通俗易懂。正由於有這些優點，《詩集傳》一書得到了廣泛流傳。當然，朱惠作為一個維護封建正統思想的理學家，他對《詩經》詩義的解釋也有不少穿鑿附會，以至歪曲之處，如他承認《詩經》中有民間男女的愛情詩，但又每每用什麼「淫奔」之類的話加以污衊，因此，使用這部書時，也還是要注意分析、批判的。《詩集傳》有上海古籍出版社1980年出版的新版本。

　　《詩經原始》，清方玉潤著。方玉潤，字友石，自號鴻濛子，寶寧（今雲南廣南）人。本書著於清光緒初年。他在《自序》中說他解詩「不顧《序》，不顧《傳》，亦不顧《論》，惟其是者從而非者正。」表示他不囿於傳統舊說和流行觀點，力圖重新解詩的意願。書名「原始」，就是「欲原詩人始意」，即擺脫歷來對詩的附會曲解，探求詩之原始本義的意思。與前人相比，方氏說《詩》，確能打破舊說，獨立思考，提出不少新見解。在解詩時，方氏能從詩歌藝術形象出發，涵泳全文，通其大意，窺其義旨，故能對不少詩篇做出正確的詮釋，開拓了近世《詩經》研究的新學風。全書十八卷，另有卷首上、下卷，包括《十五國風輿地圖》、《諸國世次圖表》等。本書有《鴻濛室叢書》本和1986年中華書局點校本。

　　《詩經選》，余冠英選。這是一本建國後出版較早的《詩經》選注，因為學術質量高，選注得當，至今仍在廣泛流傳。本書前有選注者撰寫的「前言」，介紹《詩經》的概貌，並對作品的思想內容、藝術成就做了論述和評價。全書選詩一百零六篇，包括《國風》七十八篇，《小雅》二十三篇，《大雅》三篇和《周頌》二篇，基本上代表了《詩經》的精華部分。選注者自稱「本書的注釋工作不墨守一家，也不是全用舊說」，而是「儘可能多參考從漢至今已有的解說，加以審慎的抉擇」；注釋的原則是「無論選用舊說，或建立一條新解，首先應求其可通。所謂可通，首先是在訓詁上、文法上和歷史上通得過去」。由於選注者厚積薄發，採取通達而審慎態度，故所注平實可靠，既有學術性，又有普及性。本書1978年重版，與《選譯》本合併。譯詩在準確和流暢兩個方面下了很大工夫，做到了逐句扣緊原意，語言流暢可讀，並在很大程度上保存了原詩的風味情調。本書1956年由人民文學出版社出版，1990年後再版。

　　《詩經譯註》，袁梅註譯。本書對《詩經》全部作品作了題解、注釋、考證和語譯。題解方面，對每首詩的時代背景、中心思想作簡要提示，力求符合原詩的本義。注釋考證方面，參考了古今學者對《詩經》的傳、箋、注、疏，用較通俗明白的現代漢語，解釋字、詞、語句的含義；並對某些疑難問題，援引必要的資料加以考證。語譯方面，力求忠於原作，不失本義，保持口語化和原詩的固有藝術特色。書前冠有長篇《引言》，對《詩經》的內容與形式，以及有關《詩經》的成書、分類、采詩、刪詩等有關問題，作了概要的評介。本書博觀約取，詳審慎擇，擇善而從；並對《詩經》作品中的諸多難點、疑點，加以考證，斷以己見，文字亦通俗明白，是一部學術性兼普及性的重要論著。本書1985年由山東齊魯書社出版。

　　《詩經詞典》，向熹編。這是一部供閱讀和研究《詩經》參考使用的專書詞典。書中收錄《詩經》里所有單字作為詞頭，複音詞排在詞頭之後，對所有詞的義項均舉詩句為例—作出解釋。每一詞條下面，第一條注釋代表作者的意見，其餘羅列各家的意見，供讀者參考。作者的編寫原則是博採眾說，擇善而從。解釋詞義，大要以《毛傳》、《鄭箋》為主；毛、鄭不同者，以朱嘉《詩集傳》為斷，並廣泛參考眾說，力求對每個字詞作出準確、精練、通俗的解釋。本書對《詩經》研究極具參考價值，是一部必備的工具書。本書後附《詩經》的原文及用韻和上古聲母表、韻部表、中古聲母表等，對讀者了解和研究《詩經》語音亦有幫助。本書1986年由四川人民出版社出版。

　　《詩經研究史概要》，夏傳才著。本書是一部系統研究《詩經》學歷史發展的著作。正文十三章，後附《詩經研究重要書目及版本舉要》。作者首先提出研究《詩經》要明確幾個基本概念：（一）它不是一部「經書」，而是文學作品；（二）不是一人一時所創作、編輯，而是集體創作和不斷經人採錄、加工的產物；（三）舊日的註疏，掩蓋了詩篇的真意，要審慎抉擇或另立新說；（四）過去對《詩經》有三種讀法，即經學的、歷史的。文學的，今天我們也有三個目的、三種讀法，即文學的、歷史的、經學批判的。本書將《詩經》研究史分為五個階段，並稱漢代的《毛詩鄭箋》、唐代孔穎達的《毛詩正義》和宋代朱熹的《詩集傳》為《詩經》研究史上的三個里程碑。又以「五四」為界，論述和評價了魯迅、胡適和古史辨派、郭沫若、聞一多等現代《詩經》學的特點和成就。本書史論結合，既描述了歷代《詩經》學發展概貌，又評其得失，兼提供出歷代重要《詩經》書目和版本資料。本書對《詩經》研究者和學術史研究者均有參考價值。本書於1982年由中州書畫社出版。

　　《詩經研究反思》，趙沛霖著。本書以歷代的《詩經》研究成果為考察對象，通過對於研究成果的反思和追蹤，論述自古至今《詩經》研究所經過的歷程，評論其得失，總結規律，展望未來，以為當代的《詩經》研究者提供參考和借鑒。本書「導言」概述了《詩經》文學研究的歷史發展和研究中所存在的困難，以及所需要的知識、理論準備等問題。全書分五個部分，第一部分將《詩經》作品按類劃分為祭祀詩、宴飲詩、農事詩；戰爭詩、怨刺詩和情詩六大類，分別論述歷代對這些詩的研究成果、基本傾向和爭論的問題。第二部分，列述了關於《詩經的分類、詩樂關係、《詩序》的作者和比興的界說等問題，並評論了各種分歧意見。第三部分是《詩經》專著提要，選古代。現代《詩經》學名著十二部，分別加以介紹。選「五四」時期以後，至1984年發表在報刊上有影響的論文四十二篇，分別概述其主要內容和論點。第四部分，是《詩經》研究展望，對當前《詩經》研究的發展趨勢、所存在的問題做了分析評論，並對深化《詩經》研究提出了設想。第五部分，列出了歷代《詩經》研究的書目和研究論文分類目錄索引。這是一部兼有學術性、資料性和工具書性質的著作。為《學術研究指南叢書》之一種，對《詩經》研究者有指點門徑的作用。本書於1989年由天津教育出版社出版。

 

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