歸隱之路——20世紀法國哲學蹤跡

尚傑

現象學的觀念源於虛無,它實際上是一種不可見性,隔離世俗的世界。當代法國哲學也脫離在場,還原出另一個異域的世界,一個想像、詩、藝術的世界,大多數20世紀後期的法國哲學家都傾向於這個世界。它是一個差異和缺失的領域,也是對實在和理性的懸隔。從胡塞爾到德里達,留給我們一條蹤跡,一條歸隱之路,它表明20世紀法國哲學家的努力是要使人類重新審視那些被傳統理性擠到異域中的意志、直覺、想像等這些隱敝的「文明事實」的價值。在這樣的背景下,當代法國哲學與中國傳統哲學之間有一種特殊的交流。

法國當代哲學的重要背景是現象學。胡塞爾和海德格爾勾勒出現象學運動的軌跡,但是我們至今沒有充分意識到這條軌跡對法國當代哲學的意義。它始終是陌生的、模糊的,因為我們理解的意向出現偏差:我們只是簡單地從字面上把胡塞爾的現象學解釋為「現象之學」,一種「顯學」。按照漢語的理解習慣,「現象」是我們直接看見的事物清晰的外部形態,總要表現出來。然而依此之見,卻很難稱胡塞爾是隱晦哲學家。其實,在胡塞爾那裡,所謂「現象學」並不是一種「顯學」,不是「自然之鏡」或「反映論」,它是不可見的,這才是胡氏「現象」的真諦。所謂「顯」其實是「隱」。循著這條思路,我們才能進入法國哲學這座迷宮,才能捕捉到現象學之「隱」對薩特、梅洛-龐蒂、福柯、列維那、德里達的效應。

胡塞爾為闡述現象學傷透了腦筋。作為現象學的一個開始者,他需要對所使用的術語進行異常複雜的區別和澄清工作;同時,他又不得不利用已有的形而上學辭彙,這使胡氏著作十分費解。儘管我們使用現象學術語,「現象」卻是個「缺失」(l"absence),像隱蔽的陌生領域。「隱」的思路會使我們豁然開朗。胡氏《邏輯研究》第一卷序言中稱現象學「……不依賴一切心理學和事實的科學。」換句話說,不信奉人是萬物的尺度,以回到事物本身,這有悖於傳統哲學思維,引起理解的困難和不安。「這種困難的源泉在於現象學分析所要求的直觀與思維的非自然傾向。」我們要承受從自然思維向現象學思維轉變時產生的陌生感。這是一種隔離,它還從來未曾「顯現」給我們,所以它是「隱」。「現象學排除一切經驗的(自然主義的)感受和判定的自然行為。關於`感覺"、`判斷"、`感受"、`意願"等的描述心理學陳述使用這些術語指在實在的自然序列中的生命有機體的真實狀態……。然而現象學不討論這種狀態。」

現象學的基本原則是描述的無前提性,回到描述本身,與傳統的所謂「自然世界」毫不相關。後來,胡塞爾在《觀念》第一卷(1913年)中承認現象學起源於「虛構」。「真實的對象被加上括弧……在還原之後,我們得到了被記憶、被期待、被想像的事物本身。」在這個意義上,與傳統相比,它又是「隱」。現象學只關注意義,至於意義所指稱的對象是實在的,虛構的或不存在的,與意義本身無關。

西方文明曾在相當長的時期內局限於理智世界,胡塞爾卻想另起爐灶:在經歷了懸隔或信念的改變(終止關於事物存在或不存在的判斷活動)之後,終止後的「現象」依附於一種新的想像力,它使現象成為玄想(自由的、隨心所欲的各種純粹的可能性)。胡氏在《笛卡爾的沉思》第三十四節寫道:「也許我們完全虛構地、武斷地變化對象的形狀或顏色,保持不變的僅是它的感覺呈現,換句話說,……一種完全`選擇"的純粹可能性……我們把實際的感覺變成非事實的領域,`好像"的領域,……一種完全自由的想像,……與事實感覺無關,……(它)涉及潛在性的領域,……一切事物的本質都在這種自由變化中形成,它們無例外地是想像的感覺。」

以上種種,就是現象學的神秘渴望———歸隱之路。它尚未被形而上學涉足,稱其為沉默、虛無、死寂、沙漠似乎都不為過,它像遠離傳統文明的「異域」,為現象學後來者開拓出廣闊的想像餘地,各種「純粹的可能性」盡可在異域馳騁。

海德格爾追蹤胡塞爾的足跡。儘管表面上兩人的風格相去甚遠,但海德格爾並沒有真的離開胡塞爾:海氏只是用現象學的方法使「隱」變得「開朗」。如何「開朗」?兩人最大的差距在於,海氏用文學的語言描述「存在」:他認為不能用形而上學的語言解釋Dasein。這種傾向在海氏晚年尤甚,從其著作就可見一斑。例如《林中路》,這本書的法譯本直譯為「通向無路之路」(chemins qui ne mènent nulle part),海氏也稱它為holzwege。每個人都走在holzwege上,但它並不是腳下的路,我們總迷失方向,重「新」上路。這個「新」也會被風沙吹走,成為新的痕迹。海氏用「森林」暗喻布滿荊棘,所以當把「holzwege」譯為「路」時,被打上了引號。

它同時是一條迷失的路,陌生的路,通向無底深淵。Holzwege還有另一暗喻:讓我們熟悉的路變得模糊,以致消逝。這是一條歸隱之路,它是危險的,因為它不「存在」,踏上的是茫茫不歸路。剝奪思,或思的缺失,開放了新的可能性,可供選擇的角度(les perspectives)愈加豐富。在此,我們可藉助於胡塞爾的自由想像和選擇的純粹可能性。解放了的思不再是表象的囚犯,它可以不選擇「鏡子」(反映),不循著這單一的方向(一種時間尺度)。由於看不見,它常被認為是「神秘的」。「思」沒有對象。

如同胡塞爾的「現象」一詞,海氏的「存在」也是迷惑人的,其實它不在場(laprésence)。他認為,歐洲思想誕生至今,存在只意味著在場。「在場」的觀念是「現在」的,它可以被不斷地摹仿(表象),在這個意義上我們理解了形而上學的時間概念:「過去」是摹仿的保留,「將來」是對摹仿的預期。海氏《存在與時間》中的「存在」或「時間」不是建立在摹仿基礎上的。那麼,如何隔離形而上學?

海德格爾談到了「死」:「當一個人死了,他就離開了時間」。那麼,如何理解海氏的時間呢?它與痕迹相通(痕迹與在場相悖)。時間背離了一切可能的在場、顯現、表現(見海氏《存在與時間》第81節)。海氏無需問「什麼是時間」,而說「有時間」,如上所述,「有」其實是「無」或「缺失」,因為它不是對摹仿的保留或預期,故而稱其陌生(並非「存在者」的時間):時間不是一維的(即不是習慣上只有一個方向的線性時間),而是多維的(「真正的時間被證明為四維的」,它不按「過去—現在—將來」的模式思考。時間「斷裂」了,它留在陌生的領域,並在那裡「敞開」。海氏又稱其為「不受束縛的時間場所」,把時間空間化。這樣的時間從未被思,它躲在原始深處,被大地遮蔽。在此,我們似乎對《存在與時間》有了更好的理解,它是一條超越「存在者」的「時間」之茫茫路。

薩特的《存在與虛無》應該被讀成「存在即虛無」,這是「隱」的閱讀與理解方式。「虛無」一詞意味深長,它是薩特式的「加括弧」,「虛無」即「沒有意識」,在「理性之外」。這樣,胡塞爾的著名命題「意向性總是針對某事物的意向」在薩特就成了「關於對象的意向是個空的意向。」這裡的「空」仍指「沒有意識」。反之,「對象」是個「缺失」,因為沒有了「意識」。「意識」的特點就是在場的表象、表現。這裡「缺失」和「在場」只是形象說法,因為自從柏拉圖以來西方哲學表現的(摹仿的)只有「意識」,故以「虛無」逃避之,這才是理解《存在與虛無》一書的線索(比如,薩特言:「對象的存在是純粹的非存在,可用空白描述之」)。著名的「存在先於本質」應解為「虛無先於存在」。解讀時先要注意薩特的「存在」應讀為虛無,「純存在與純無是一回事。」或者「虛無……徹底的空,沒有規定性。」規定即判斷,就判斷而言:一切肯定皆含否定,反之亦然,一切否定皆含肯定。這個句型被海德格爾歸納為「……是(或不是)……」,它導致意識本體論。

「虛無」似原始深淵,我們實在無法判斷它(無規定性),它隱含著所有純粹的可能性;無規定即無言,「我不知道」,沉默蘊含著詩(詩像想像中的純粹可能性),這又像本體論之前的領悟。「他人就是地獄」,這更像隱喻或詩:地獄(異域)———他人,最貼近的竟然是最陌生遙遠的,如同深淵一樣高深莫測。地獄亦為「暗」,海德格爾在相同的語境中稱其為「死」,法國人薩特從中卻領悟出「快活」(leplaisir)。如果一定要「死」不妨沉醉而死,醉生夢死。如此看來,兩詞之間的相互暗喻竟能產生如此美妙之境界。這,就是詩(像馬拉美的詩)。

「虛無」暗喻「自由」。「人的自由先於人的本質,使人的本質成為可能,人存在的本質在他的自由中是懸而未決的。」如此看來,薩特的立場應該是:自由即虛無,虛無先於存在,存在先於本質。

「虛無」、歸隱、不可言說。但孰未曾言之?海德格爾、薩特無一倖免。「言」即讓「隱」的出來。「出來」的無形,不可見,但並非概念(概念亦不可見,這兩種「不可見」之間存在著細微的但又是「本質」的差別),所以稱其為「詩」,它又是胡塞爾所謂「空的意向」(尚無對象或概念填充之)。薩特稱「對存在的懸擱(la suspension)是不可名狀的,它在意識之外。」可是,描述這樣的「隱」畢竟不可能,這樣的自由讓我們不安,我們只熟悉「顯」。薩特從這個困境中解脫的辦法是對「顯」不動心:「使動機無效是自由的條件……動機只能作為顯(l"apparition)出現。」為懸擱動機,薩特欲回到反思前(le prereféchir)的狀態。薩特的靈感不來自「我思」,而來自「焦慮」:他滋生出對意識的「噁心」,一種驚世駭俗的冷眼旁觀,故有其文學成就。

梅洛-龐蒂的遺著《可見的與不可見的》是本奇特的書。作者使我們「睜眼」見「不可見」的,在「懸擱」了形而上學偏見後,剩下了「未開化的」(brute,又譯為原始的,天然的)「視」(la vision,)。梅洛-龐蒂認為,在「未開化的視覺」(la vision brute)中,沒有任何文明意義上的表現、思想、影像、甚至沒有主體、精神、自我。後來,哲學家通過主體來迷惑「我」,使「我」與事物(choses)分離,為「我」造了一個「實在」的「影像」,使「我」相信「我思,故我在。」

這部遺著的附錄部分(作者的隨筆)更為精彩,附錄本是「增補」(按德里達的說法,附錄和註解都寫在「空白處」),但可讀出正文隱沒之意。梅洛-龐蒂稱對象(邏輯)前的狀態像「未開化的世界之謎」,我們進入這個禁區不需要任何先見。胡塞爾晚年提出一個重要術語「lebenswelt」(生活世界),梅洛-龐蒂的「未開化世界」是「生活世界」的注釋,它尚處於「寂靜狀態」。對於這個原生的世界,我們熟悉的語言無能為力,我們不該用話語破壞它的童真。但話語總要打破沉默,一旦如此,童真便不存在了。有鑒於此,梅洛-龐蒂寫道:「我描述的只適於人的身體,知識之前的身體,它在意義之前。知識的沉默……它需要新的話語。」人們無法共享這個世界,胡塞爾的主體際性(l"intersubjectivité)在此不起作用,因為人們心中沒有共同的對象。

我們不可裸露身體,文明的盔甲為我們穿上「皇帝的新衣」。我們像那個自欺欺人的大臣一樣執迷於虛假的交往(l"intersubjectivité):我們能看見,因為我們是智者,不可能看不見。這個新裝就是形而上學的概念。其實,真正看見的是身體,是野性。只有摧毀「精神」,才能進入身體的空間(現象學把我們這裡所說的「摧毀」稱做「隔離」)。梅洛-龐蒂說:「`不可見的世界"(我們亦可把他所謂身體理解為不可見的世界,因為它被「文明」的「衣服」遮住了——譯者注):……好像他人的身體呈現於我們的只是缺失、間隔、超越。」由於這樣的缺失,我與他人無法就他的「身體」展開對話,缺少「身體的透明度」。「身體」是「啞」的,它永遠不開口說話。即使它能以自己的方式說話(姿態語言、觸、嗅等),也只能是「野性的話語」。

但是,如果缺少主體間的可交往性,哲學理性將不復存在。「哲學家尋找的內在性,也就是`主體間的可交流性"。」梅洛-龐蒂卻要尋找世界的「野性」、「原始」的目光,返回理智前的或科學前的狀態。「現象學有理由表明這種理智前的狀態,它先于歸納」。「通過胡塞爾的道路或敞開的生活世界的道路揭示野性的或未開化的存在」。通過現象學,使「不可見」的成為「可見」的。

康德曾留下超驗的「物自體」,它不可認識,也就是維特根斯坦後來的不可言說,應保持沉默之物。「物自體」被哲學家隔離了,連同它隱蔽的豐富內含。它是自由場所,為想像的馳騁打開了廣闊的空間:「超越的事物之豐滿就在於它用之不竭。」為何?因為它是超驗的想像(幻覺、幻影)活動的場所,「它不可見,因而是空。」我們從未真正擁有「事物本身」,因為它常新(有「自由想像的變換」——胡塞爾語)。想像的目光摘掉了文明的眼鏡,具有詩意,瞄著野性或原始的世界。物自體亦是異域,相當於薩特所謂虛無,「因為虛無也就在異域。」

在1959年6月的一篇筆記中,梅洛-龐蒂先寫上標題「哲學與文學」,順手記下一句意味深長的話:「哲學……是創造」。此言為古希臘以來的「愛智」寫下新註解。哲學不應成為柏拉圖洞穴之喻式的摹仿之學,哲學是「思」的「原生性」。梅洛-龐蒂所謂「創造」當指思的原始性,原本而非摹本。摹仿靠理性和邏輯,創造靠想像,所以「哲學是最高的藝術,哲學和藝術不可分離,哲學的描述與文學的描述不可分離」,「哲學是一部藝術品」。它的言說是「語言學之前的」。梅洛-龐蒂還談到「野性的感覺」:「我的立場是回到`直接性",它與沉默的超驗在一起。」「重新發現沉默……原始的空間……沒有理性的世界,只有感性的世界……寂靜的感知是永遠模糊的,超驗的……顯得無法把握。」這指的是想像中的感覺(不可見的),它是一個美的世界。「不可見的」即超驗,無經驗對象,所以模糊。在第278頁上,梅氏又記下「不可見的生命,不可見的他人,不可見的文化……另一世界的現象學,想像和躲藏起來的現象學」,這也為本文開頭所謂「現象學是隱學」做了注釋。

身體就是「直接性」(沒有比它更直接的了),它亦打開一個世界。身體亦言說,它和世界是同類的物質,不會說「人話」,故沉默。嬰兒無言卻能很好地與「物」打交道,梅洛-龐蒂認為弗洛伊德的精神分析把這種情形推向極端:「他的哲學不是從身體,而是從肉體出發———無意識就是從肉體出發的。」

福柯的《詞與物》在20世紀60年代出版後引起法國學術界的巨大震動。這本書為福柯贏得了巨大的榮譽,它是一部歷史哲學的巨著。福柯眼光是獨特的。他區分不同時期文明的標準,是劃分不同的「目光」(lesregards)方向。目光是變化的,目光之間是「斷裂」的,並無繼承關係。目光是「變形的遊戲」。既是遊戲,便有一定的規則,但沒有一種遊戲具有至上的真理地位。我們注意到福柯立場的不同,他並不直接攻擊所謂的形而上學,只是描述它的特徵:「直到16世紀末,相似性在西方文化知識中起著奠基者的作用」。所謂「相似」,可作為上述梅洛-龐蒂的「可見的」一詞的補充,「相似」成為解釋的標準。「相似性是不可見的形式,它使事物成為可見的」。「相似性」或「概念」使我們「看見」事物。就像柏拉圖講的洞穴之喻,我們只有藉助太陽在洞穴中的反射光,才懂得光明。

那個使我們「看見」的光源本身,卻是不可見的,太陽實際是「理念」的隱喻。世界就像一本大書,上面簽著作者的名字,這個作者就是「理念」(神),一切相似性都圍繞著它。相似性成為知識的構成形式,人們遵循「相似」規則認識事物。「作為思想範疇,重複相似性的遊戲被應用到所有自然領域。」每個事物都能找到自己可以摹仿的「鏡子」,以反映「原型」。從歐洲中世紀到文藝復興時期,文化知識總從古代文本中尋找可供摹仿的理念,甚至這個時期的科學也要忠實於亞里士多德的「物理學」。文本像符號,符號就是覆蓋世界的被子,把世界組成一個以相似形式構成的大家庭。所謂博學就是學究,宅藏祖傳萬卷書。聖人有最高的智慧,只有聖(經)書是惟一的書,後來者只需要注釋,收集聖人的「真言」,誠惶誠恐地理解它們。這種古典解釋學方法曾在相當長的歷史時期內支配了西方和東方知識分子。

在那個年代,不光世界只有「一本書」,而且只有「一種語言」,用來保存古人的記憶。「符號本身只是相似性的遊戲,語言以相同的方式……重構最初的語言,以它自己的方式說與這種原型話語相似的東西,……以產生相似的解釋,符號只能是相似性,不是別的。……認識事物,就是識別(符號的)相似系統。」

福柯認為,到了17世紀和18世紀,符號與事物的關係從相似性變成能指(le signifiant,亦即語音)和所指(le signifié,亦即詞意)的關係,文化關心符號如何與其所意味的東西聯繫起來,在這個古典主義時代,語言只是表象(la représentation),這是詞與物關係的進一步升華,與16世紀以前的「相似性」不同,古典時代詞與物是分開的,符號指稱(表現)另一符號。但是,「從19世紀至今,從荷爾德林到馬拉美,到阿爾托,文學不再封閉在表象的王國。

文學形成某種反話語,它追溯被遺忘的未開化的原始狀態。」這裡,福柯從所謂「歷史考古學」出發接觸梅洛-龐蒂「野性的存在」。這是20世紀以來法國文學創作的重要傾向:讓詞成為透明的,赤裸裸的。「流離的詞去冒險,沒有內容,沒有等待填充的相似性,詞不再標記事物;詞在布滿灰塵的環境中躺在書中睡覺。」文字孤獨了,惟此它才成為文學,而非摹仿之學。這是文字的異常。「瘋狂,但不是病,而是異常,一種獨立的文化功能,……與野蠻人相似。」這種癲狂的文字,野性的隱喻,觀察的視野異於常人,就像非人的(動)物。

狂者,詩人也。詩不與物相似,詩自己就是物。福柯以他的方式把我們領到「異域」:「中斷、文化不再像從前那樣思考,著手考慮別的,敞開了外在性,敞開另一空間,在這裡,思從始源處出發。」⑥這是外在的思,即在「我思」之外,它沉靜如白紙,神秘如死亡。

列維那的兩本書值得我們注意,第一本是《時間與它者》,討論時間。他把時間性與超越性或另一副面孔聯繫起來,也就是我們反覆提到的異域,它在傳統「在場」的本體論之外:「對時間的思就是與一個絕對異者的關係……與一個隱的關係,它不來自人的認識能力……它與所有其他邏輯的和心理學的關係截然不同。」在批評線性時間觀過程中,列維那把時間與死聯繫起來:「時間運動方式是由死的神秘性表示的,它饒了一個彎進入另一類關係,這種關係是倫理學的冒險」。

死—神秘—另一類人—倫理的冒險,這裡有大量需要破譯的密碼。這裡的「另一類人」其實是「非人」,以物的眼光,所以稱「死」和「神秘」,而「倫理的冒險」則指對道德的否定。列維那的目光沒有離開「存在」(ütre),在列維那看來,「存在」是無名的,可以用「死」、「虛無」、「神秘」等詞來描述。同類的詞還有「外在性」(dehors),「他人」(autrui),「別處、異域」(ailleurs)。

異域與人類學相悖,不可以「人的目光」理解之。與其說它空,不如稱其孤獨。同理,這兒的「孤獨」亦不是人類心理學的概念,它與人的認識無關,它是死的孤獨。它無名,尚無人進入,無人稱,像「下雨了」,「天很熱」,與人無關。在異域,我們迷失了方向,既無始點,亦無終點,習慣的目光在此不起作用。古希臘哲人赫拉克利特說,我們不能兩次踏入同一條河流。這似乎很神秘,但它只是俗世的辯證法。真正神秘的是他的詭辯,他說我們甚至一次也不能在那河水裡洗澡。河不但流動不息,還躲藏起來,我們進不去,就像列維那認為人無法經驗死一樣(無法看見或體驗自己的死,只能看見但不可經驗他人的死,所以死是關於無的描述)。

「真正的時間在源頭上是某種陶醉」,這又是文學上的隱喻手法。只有創造才能帶來真正的沉醉。哲學只有作為原生性的創造才可與文學媲美。創造乃天賦,摹仿乃庸人所為,後天學而知之。在陶醉中,忘了世俗時間,但擁有真正的時間,它不可以鐘錶衡量。倘若哲學是創造,那如何把它與詩或文學區別開來呢?這是一個問題!法國另一哲學家柏格森(他還是諾貝爾文學獎獲得者)稱時間的綿延為創造過程。當面對「未來」時,並不預期一個目前「在場」觀念的延續(「延續」否定了「驚喜」的可能性),而是莫名其妙的創生,它是無法預期的,不可解釋。它是我們在深淵中摸索著干(靠想像)產生的痛快淋漓。千篇一律,「原本」再好,也索然無味。未來是個異者。賭博(及類似的遊戲)之所以上癮,能有狂喜,亦在於其未來完全不可預料。總是新的,這是一種致命的誘惑。

異域是女性的天地,「這就是我們在絕對原始的情慾關係中尋找這個異者的動機」。上述的深淵、神秘、陶醉,一切盡在不言中。女性會使我們聯想到「由著性情」,「理性之外」(男性則是理性和意識的象徵)。「女性的超越性在於退隱到異域,其軌跡與意識運動的方向相反」。在意識或理性之外,所以抓不住,不可理喻,看不懂。從理性角度分析得出的所有不可能性在「女性」這裡都是可能的。「她」怎麼都行,「感官或身體享樂的現象學——這才是我此處論及的」。注意,列維那這裡並非在談與吃喝玩樂同等性質的庸俗色情,這些描述暗喻異域中的現象學,「女性」的隱喻恰到好處地敞開了異域的景觀,與色情的功利性無關。

我們注意到列維那談時間與死的另一本書《死亡與時間》。何為死,它是純粹的虛無嗎?列維那稱,他從時間出發討論死。④這裡的時間是個異者或它者(l"autre),死和虛無都被置於l"autre,也就是時間場所。與海德格爾不同,列維那強調異,「異」是他背離西方傳統的要害。所謂斷裂、陌生、沉默、缺失都從異中來(德里達的différance亦為異)。至於把異稱做死,或「人」面對死時的焦慮,則出自文學的想像和描述。換句話說,更好的途徑是通過列維那對死的敘述來想像「異」。

亞里士多德以來的西方自然哲學傳統以物質運動的某種量度接近時間:時間像一條河。胡塞爾稱時間內在於意識,它可藉助文字滯留(記憶)過去,預期將來。這個立場也沒有割斷與線性時間的聯繫。柏格森曾嘗試革新時間,他更接近列維那,他稱原始的時間為「綿延」 (durée),綿延是面對未來的自由,未來是開放的。綿延可以延遲(enretard),推遲或中斷流淌,以致下一個無法預料,每一個都成為碎片,不可理喻,故有陶醉。碎片即偶然性,它擺脫命運。列維那稱這就擺脫了時間長河:「有了更深刻的時間,在線性時間背後的原始時間。」它像「無可救藥的隔離」,所以亦稱異或死。它綿延於「生前」或「死後」的深淵,是人類中心論無法念及的荒謬陌生狀態。

於是,「不再有永恆,永恆像線性時間一樣……派生於原始時間。」後者反抗意識,因為意識或表象總與線性時間掛鉤,比如在康德那裡,不在場的時間是不可思議的,時間和空間一樣是感性直觀(現象、認識)的形式。即使胡塞爾那裡,也通行同一性(永恆的意識流)。異的時間像死一樣躲藏起來,列維那引用伊壁鳩魯的話:「如果你在,死就不在;如果死在,你就不在。」任何出自認識目的對「死」的解釋都是不可信的,因為死不可說,一出嘴就成了文學。

西方遺忘了異,未曾學會思考「異」。這亦是與西方文化之根背離的異,所有想像隱喻描述都源於這個異,它逃到西方的目光之外,或可稱異為無,「虛無挑戰西方的思。」「無」並非空洞,而取未曾思之意。

死是哲學和文學永遠的問題,擺脫不掉的最終威脅。死與焦慮互融,焦慮是一切情感的源泉。死,令人震驚,不可預期且無法逃避。「死」與西方哲思不相容在於,死是最終的可能性,是不可能的可能性。其「不可能」,意為不可替換,無法複製摹仿重現,死為瞬間一次性斷裂破碎。海德格爾在描述Dasein為面向死亡的「在」時曾引述了這樣一句話:「人一降世,就衰老得快死了。」列維那就此評論道:「活即死,死並不是時間中的某個成分,而是說時間在起源上是非存在的。」死,讓人心馳神往,那裡有物質的沉醉。

柏拉圖曾描寫蘇格拉底之死:蘇格拉底以慷慨激昂的「生動話語」結束了生命,但這只是身體的死亡,柏拉圖賦予蘇氏以不朽的靈魂,讓他的話語永遠在場。西方文明延綿不斷的存在長河始終回蕩著蘇格拉底的幽靈,哲學稱這種繼承為同一性。列維那以這樣的口吻諷刺柏拉圖的洞穴之喻:「存在就是感性或理智的太陽發出的光芒,自從柏拉圖以來,陽光就是一切存在的條件……由於陽光,對象才來到世界,給予我們……有了陽光,才有理解。異域為「陽光」照不到的地方,不受陽光的保護,不圍繞著主體,它是死,死是神秘的,它是個謎。

德里達曾說過一句意味深長的話:對不可知的東西不必保持沉默,應該把它寫下來。這當然不是指書寫形而上學,德里達此言所強調的,其實是「字」與「言」的差異。這裡的字與傳統的詞語不同,它不屬於「語音中心論」,不追溯詞背後的邏各斯。如此之字像「物跡」、「象形文字」。字孤獨,自言自語,像隱語,歸隱自身。字沒有打破沉默,字只是動作語言,姿態語言,寫在缺失處。葉秀山先生曾把德里達與赫拉克利特並稱為隱晦哲學家,極為貼切。這裡,我還要借用德里達一本書的名字《心理:別一種發明》。換句話說,解構是一種發明。發明當是原先所沒有的,否則應稱「發現」而不是「發明」。但我們不應把它讀成所謂「科學發明」,而應當是文本從未曾書寫之意。沒有邏各斯中心論,沒有陽剛之氣的暴力,尚沒有被書寫的純潔,隱蔽的財富,男性(意識)中心論之外的異物。她在異界,有異言,有激情,無序,由著性子,無計劃,無方向,難以預料,不可理喻,寄生,朦朧,如此等等。我把她這個神秘莫測的異體當做德里達這裡的「另一個發明」(「女人」心理)。其次,所謂「另一個」,又可理解為列維那的「l"autre」,也就是一個不透明的「它者」,我們沒法轉化到她那裡去,故只有描述之。

中國古代學士有「言不盡意」之說,認為語言不能詳盡地表達思想。這個立場抵抗西方的形而上學,因為後者講觀念的透明性,語言的意向可一以貫之。「言不盡意」,故可在沉默中體味「意」(其實是一種說不出來的意,模糊而不透明),故有「只可意會,不可言傳」和「得意忘言」之說。這種說法訴諸一種神秘感,它偏離西方的邏各斯傳統。我不知道德里達是否了解中國古代的言不盡意之說,但解構論也是講「偏離」的。「另一種發明」、「它我」、「死」——從這裡開啟新的寓意,它從同一性中走出,打碎鏡子,留下了各種各樣的碎片。如何敘述這樣的場合呢?它與同一性的最大區別在於其原創性,沒有模仿和類比推論等等。它使用的句法具有怎樣的特徵呢?遊戲。遊戲之間沒有同類項。遊戲的語言就是原創的(創意或創造)。我想,德里達在這個意義上啟用「元語言」(le métalangage)一詞,意味著「在它之前沒有其他任何語言。」

這樣的用法與利奧塔顯然不同,即不是指形而上學語言之意。在它之前沒有先設的語言,或者說,沒有先設的對象。在這種情況下,說出的話,寫出的字便都是發明創造。為什麼把「另一種發明」與「它我」和「死」聯繫起來呢?難道這不是向文學的過渡嗎?但文學是「虛構」的語言,講究修辭,玩弄詞藻。它達不到「它我」和「死」的真實內容:「解構的興趣……就是某種不可能的經驗,對它者的體驗……」。尷尬、困惑、兩難、疑難、死胡同……等等類似的寓意。「誰打碎了自己的鏡子?……真理的寓意,這通常是個女性……在這個寓言中,我們把她稱作心理……心理,它是一個發明?」什麼發明?原來是解構的效果。它發明了一個新世界,但它不是哥倫布發現的美洲新大陸。新世界居住的不是印第安人,而是異域的發明慾望。「從此以後,這另一種發明,它不是主體、不是客體、不是我、不是意識、不是無意識。準備一個它者的到來,這也就是我們所謂的解構。」它也是原創性的哲學或藝術。它只注重形式或詞,因為內容只是一個「缺失」,無法預料。德里達的所謂「文本之外一無所有」也是這個意思。生命就在文字之中。文字一次次增補心靈,以至使心靈再也不認識文字。

換句話說,文字讓精神分裂,文字中的我不是我,而是一個它我。我被消解了,解構了。我,沒有了。於是,不再有能呼風喚雨的神,也不再書寫白色的神話。文字變化莫測,詭計多端,它經常改變自己的模樣。同時,所有這一切又是虛構的,解構並非真的可能,我不能寫出它我,解構從一開始就是自相矛盾的:它訴諸它者,但它者在文字中總是推遲,再推遲,它永遠不會到來。

我們已經從學理上悟出了現象學之後法國哲學最主要的傾向性。一條歸隱之路,這有悖於巴門尼德以來西方哲學傳統,這個傳統在歷史上以「存在」的本體論一以貫之。在這個基礎上,建立起西方傳統學術文化的價值。這樣的價值觀從20世紀開始漸漸衰落,引起胡塞爾和海德格爾深深的憂慮:西方傳統精神生活的核心在凋落,信仰在消失。但是,挽救危機的努力終於走到了傳統的基礎之外,胡塞爾和海德格爾以各自的方式懸隔了「存在」。這是一種危險的隔離,因為它導致這樣的誤解:把傳統思維模式的危機視為哲學本身的危機。法國當代哲學的貢獻在於走出這樣的危機陰影:它超越了胡塞爾和海德格爾,在被隔離的「存在」之後開闢出一條歸隱之路。它描述形形色色「看不見」的現象,它敞開的是異域中的視野。換言之,法國哲學使我們重新審視那些被傳統理性擠到異域中的意志直覺想像的價值。

這樣的景觀來自原創的智慧,它開掘未曾有過的哲學內容。哲學走出了自己原來的界限,從而使原有的形而上學分析工具一律失去了作用,替之以「描述」和「直覺」。那裡有我們不熟悉的眼光,需要我們克服傳統文化的心理習慣。理解的困難和種種爭論就來源於此。為了有所澄清,我們不得不回到源頭,回到哲學本身。哲學是愛智之學,智慧的真諦在於不斷地創造,永遠不停地超越自己,而不是重複或摹仿自己。形而上學的衰落在於它的僵化:似乎只有第一個哲學家才有創造力,後來者需要做的全部工作就是從不同角度加以注釋和解釋。形而上學總是奢望一勞永逸地解決所有問題。但是,西方傳統習慣的哲學價值判斷並不是哲學發展中惟一永恆的價值,超越這樣的形而上學偏見是「愛智」應有之意。法國當代哲學的啟示在於:除了傳統,還有尚未敞開的另一種價值,它是現象學懸隔後敞開的真正秘密,現象學的真正渴望——「訴說」被傳統長期遮蔽的,未曾顯現過的「話語」。

法國當代哲學的革新意義還在於它遠遠超出了哲學,蔓延到社會科學和文學藝術,顛覆了曾經活躍在這些舞台上的「專制制度」和幕後的導演。進一步說,傳統西方哲學有一個呆板結構,這樣的意識形態窒息生命,扼殺天真。天真的因素往往就是「赤裸裸」的,原始樸素的,它被「成熟的」文化目光所遮蓋,故稱之為隱。「隱」不曾被書寫,不曾開口說話,法國當代哲學家的努力就是讓歷史上長期歸於沉默的聲音講話,他們證明這些隱蔽的因素同樣是「文明的事實」,他們著作的精彩之處就在於描述歷史上未曾出現的聲音和文字,它們像一些密碼,存在於歷史文本和人的現實活動之中。破譯這些密碼的工作就是一種創造性的工作,它似無中生有,實則是尚未書寫的事實。法國當代哲學家所訴諸的這些原始隱蔽的「文明的事實」——思辨的自我意識之前的原始思維(語言、文字和動作)、無界限、消解結構和中心、無秩序的繁多性等等,其意義未必不是更接近真實。它意味著,我們在習慣性的虛假思維及其心理中生活得太久了,以致「假做真時真亦假」,遺忘了生命和生活的本色。歸隱之路揭示出法國當代哲學活動在傳統西方哲學的異域,屬於另類。值得注意的是,東方哲學,無論是佛家還是道家,都訴諸於隱。

於是,我們在無意中發現了東方與西方文化比較的另一種可能性。它預示著在新世紀東西方哲學之間的界限趨向模糊,這對中國學界早就存在的「西方中心論」傾向是一個極好的警示。學術的交流是對等的,哲學問題是不分國界的,中國與西方之間的學術對話不應以西方的精神傳統為前提。在走出傳統模式的過程中,哲學將呈現出未曾有過的寬容與開放。新的研究視野應該是既非西方的,也非東方的,它融合了東西兩大文化,在它們的交界處,是無限廣闊的地平線。

哲學不會終結,但它將改變自己的活動方式。