公共空間倫理視域下公德研究的兩個基本問題

Two Basic Issues of Public Ethics Research from the Perspective of the Ethical Relationships in Public Space

作者簡介：曲蓉(1978- )，女，遼寧本溪人，哲學博士，寧波大學馬克思主義學院副教授，研究方向為社會倫理，西方倫理思想史。浙江 寧波 315211

原發信息：《江西師範大學學報.哲學社會科學版》20161期

內容提要：相較於傳統五倫，公共空間中新倫理關係具有「之間」的特質。在以事物世界為媒介的公共生活和以法律、習俗、禮儀等維繫的公共交往中，身體獲得前所未有的移動和行動的自由。與此同時，國家通過權力話語將身體及其機能進行規制，陌生他者身體的社會壓力以及個體自我對他者身體的敏感度都對身體的自由進行了限制。權利標明了個體在公共空間中的位置，個體之間的相互關係及其對這種關係的承認態度。權利有絕對的理由要求其得以承認並實現，但權利的實現也要求劃定權利的邊界。身體的自由與規制、權利的實現與邊界是公德研究的兩個基本問題。

Compared with the five traditional cardinal relationships,the new ethical relationships in the public space have the characteristics of "between".The public life is constructed by the objective things and the public relations are maintained through the law,customs and manners.In the public life and the public relations,the flesh has the tremendous freedom of movement and action.At the same time,the state regulates the flesh through the power discourse,and the social pressure from other flesh and the self stess from the individual"s sensitivity to other flesh regulate the freedom of the flesh.The private right indicates the position of the individual in public space,the relationships between the individual and other individuals,and their recognition of the relationships.The private right has the absolute reason to be recognized and realized,but the realization of the right also requires the boundary of the right.The freedom and regulation of the flesh,the realization and the boundary of the right are the two basic issues of ethics in public space.

標題注釋：2012年度國家社科基金重大項目「中國特色社會主義道德體系研究」(編號：12&ZD093)；第四批寧波市哲學社會科學學科帶頭人培育項目「社會主義核心價值觀道德社會認同狀況的調查與思考」(編號：G15-XK06)。

蘇格蘭啟蒙哲學家休謨主張道德上的善惡「不是單單建立在對象的關係上，也不是被理性所察知的」。[1](P510)他否定了由「是」、「不是」推出「應該」或「不應該」的論證邏輯，否定了從經驗命題推出價值命題的合理性。根據「休謨法則」，公德的善惡標準無法通過當今時代公共空間中接連出現的「小悅悅事件」、飛機刻字、毒奶粉、暴力讓座等社會現象直接推導出來，因為其中涉及了一個未得到證明的由事實到價值的跨越。這一結論的合理性在於，公德研究應該探求公共空間中道德現象的本質而不能就事論事。但問題是如果不考慮任何經驗事實，我們也很難想像為何公德具有不同於私德的價值訴求和善惡標準，難道後者不正是由公共空間特有的經驗事實所決定的嗎？因此，問題的關鍵應當是確定構成公德基礎的公共空間特有的根本性經驗事實為何。楊國榮教授認為，「道德本質上是人存在的一種方式」。「道德的價值根據並非外在或超然於人自身的存在；從更根本的意義上說，善的追求在於實現人存在的價值。」[2](P67)同樣，公德的善惡標準建基於人在公共空間中特有的存在方式之上。這是公德研究的基本問題，也是將公德所包含的事實命題與價值命題相統一的關鍵。

人的存在方式歸根結底是「與他人共在，並由此建立彼此之間的社會關係」[2](P24-25)。人的存在方式有兩種形式：身體與權利。身體是人作為肉體、感性的部分，標誌著人的自然屬性；而權利代表了人所具有的社會歷史內容，標誌著人的社會歷史性。公共空間的共享使傳統五倫關係向公共交往和公共生活進行轉型。個體通過身體和權利尋求在公共空間中的恰當位置，確立與他者身體和權利的關係，提升對他者身體和權利的道德敏感度，並以此確認和實現自我。個體在公共空間中的存在方式蘊含了價值訴求，這構成了公德的價值基礎。因此，對公德研究基本問題的深入思考有助於理解公德的核心內容，也有助於實現公德所包含事實命題向價值命題的邏輯演進。

一、公共空間倫理

空間是一個地理學範疇，但空間對倫理學研究具有重要影響。空間不僅為道德行動和倫理關係提供了客觀環境，而且空間的範圍和結構可以規制並維繫特定社會的倫理關係，空間範圍的擴展和延伸將逐漸瓦解傳統倫理關係結構、重構新的倫理關係，時空壓縮更是通過削弱身體與空間的聯繫造成人際關係的疏離。①近代以降，隨著中國現代化進程的開啟和不斷深入，影劇院、圖書館、公園等公共建築的興建，公共空間與私人空間逐漸分離；公共事業的發展、公共財產增加擴展了公共空間範圍；工廠、學校由作坊、私塾逐漸向社會組織轉向，標誌著傳統私人空間向現代公共空間轉型；鐵路、公路、電報和電話等新交通工具和通訊工具的應用不僅構築了新的公共空間，而且進一步轉變了公共空間結構。公共空間尤其是城市公共空間迅猛發展最直接的影響是大量的陌生人、「不知名的第三者」[3](P68)的出現——超市裡的售貨員、公交車中同行者、影劇院的觀眾。這些陌生人湧入社交圈子衝擊了傳統社會的五倫關係網路，使五倫喪失了規範和調節功能，新倫理關係應運而生。

要完整概括公共空間的新倫理關係需要比較其與五倫的差異，確立區分公共空間與私人空間中倫理關係之標準。五倫是私人空間中基於血緣、親緣以及地緣等建構的親密關係，是全人格的交往關係。親密和全人格並非是對五倫的美化，而是強調五倫隱含著一種「溫暖、信任和敞開心扉」，[4](P5)又不設界限的交往想像。公共「不僅意味著一個處於家人和好友之外的社會生活領域，還意味著這個由熟人和陌生人構成的公共領域包括了一群相互之間差異比較大的人」。[4](P21)在公共空間中，陌生人是新倫理關係的主體。陌生人不僅指傳統意義上的「塗之人」[5](P79)或路人，也是指超出家庭親密圈子的群體或者說公眾，在某種程度上還可以擴展至以往世代、未來世代的人以及人之外的其他存在物。因此，稱作陌生他者更為恰當。相較五倫，公共空間倫理關係的核心特質可以概括為「之間」。[6](P143)為了防止相互傾軋，身處公共空間的個體不能直接進行接觸，與他人保持既聯繫又分開、具有「之間」特質的倫理關係相當重要。「之間」有兩種形態：一種是以物理形態存在於其間，能夠產生特定共同利益的事物世界構成的之間；一種是無形的之間，無形僅意味著缺乏物理形態的媒介於其間，但法律、習俗、禮儀等將代替成為媒介物。②相應地，公共空間的新倫理關係包括兩種形式：以物理形態的事物世界為媒介建構的公共生活和以法律、習俗、禮儀等無形媒介建構的公共交往。

公共交往是公共空間中人與人的直接交往。由於陌生他者之間缺乏血緣紐帶、情感聯繫、文化認同，不可能也無需進行親密、信任、溫情而又不設界限的交往，更應呈現作為公眾的自我或者說儀式中的自我。因此，桑內特將這種交往稱作公眾關係。桑內特將公共世界與戲台進行類比，將公眾與演員進行類比。演員的身份性認同實際上發揮了去私人化的功能。他認為人是帶著某種私人世界的印跡進入到公共空間之中的，演員的身份性認同有助於消除私人生活特有的身份、經歷、見解，將「人類的本性和社會行動分離」，[4](P151)讓角色與行動而非人性在公共空間中得以顯現。因此，在公共空間中，個體並非不具有人格和情感，而是應按照其在公共空間中扮演的社會角色培養無內外差別的社會性情感，以尊重自主、平等和規則意識的方式進行交往。

公共生活不僅源於空間的共享，更源於對公共事物的共享。在公共空間中，事物世界作為中介，將具有利益關聯性的個體聚集起來，形成一種既相互聯繫又彼此分開的、具有「之間」特質的交往關係。在這裡，公共事物是公共利益指向的對象，是個體得以相互聯結並彼此區分的關鍵。公共生活包括經濟生活、職業生活、政治生活等多種形式。其中，職業生活是公共生活最重要的組成部分。許多學者認為傳統作坊屬於家庭私人空間，而現代職業生活也被工廠的圍牆所遮蔽，限制了其對公共空間的開放性。但職業生活內在具有公共性原因主要有二。其一，職業生活是生產製造事物世界(公共事物)的主要途徑或者說唯一途徑，而且也是進行商品交換(典型的公共生活)的前提性條件。其二，職業源於社會分工，任何一個職業都具有社會性和合目的性，不同職業根據不同的職責特點和行業規定有目的的分工合作從而生產製造事物世界。當個體進入職業生活，無論他主觀上是否樂意，他總是要為社會上的陌生他者而工作，他通過製造出來的產品與他者共處同一空間之中，並由此參與了公共生活。

隨著中國現代化、工業化和城市化進程的深入發展，公共交往與公共生活不斷擴展，個體以不同方式進入到公共空間之中，與陌生他者發生著直接或間接的關係。相較於私人空間，公共空間中人之存在方式發生了根本性變革。一方面，個體的身體和權利不可避免地與陌生他者的身體和權利交織在一起，和諧共存是個體的身體和權利得以實現的重要保障；另一方面，個體的身體和權利要最大限度地尋求和確保自身的空間位置。因此，身體的自由與規制、權利的實現與邊界是人在公共空間中特有的兩種存在方式。

二、身體的自由與規制

身體是人之存在的重要形式和前提性條件，人之其他存在方式皆有賴於或依託於有形之身體。人通過身體佔據一定的空間位置，身體使個體在空間中的在場成為可能。從某種意義上講，身體即是空間，身體的消亡意味著其佔有空間的喪失，反過來，身體喪失對空間的佔有也意味著身體的消亡。身體的存在方式將直接影響空間存在的樣態。桑內特曾言，將身體與空間(城市空間)進行類推是前現代的思維方式，但(在前現代社會)統治階級的身體意象確實經常會影響到建築和城市的樣式。在公共空間中，身體之存在體現為自由，沒有移動和行動的自由，身體無法進入到公共空間之中。身體的自由與規制是相互聯繫、密不可分的，身體擁有越多的自由，對身體的規制就越發嚴格。身體的自由與規制是公共空間中身體特有的存在方式，也是公德研究的一個重要問題。

移動的自由是身體自由的首要表現。在傳統社會，身體自由是受到極大限制的。女性在封建禮教束縛下裹著小腳，從而限制了女性移動的自由，也阻止其進入公共空間。男性雖未被局限於私人空間之中，但受到土地、戶籍和身份的限制，移動的自由也是相當有限的。隨著現代化、城市化的發展，身體獲得了前所未有的自由，其中一個重要體現就是身體向城市公共空間的移動和聚集，無論身體承載著何種身份性、個性化的特徵。身體的自由與規制是對立統一的，從社會歷史角度看，二者是同向發展的關係。具體來說，身體自由範圍的擴大，對身體的規制越發嚴格，不僅身體的某些機能被限定在公共空間之外，而且身體的行動自由也需遵守公共空間的特殊規範。

對身體的規制首先體現為國家對身體暴力的壟斷。阿倫特認為古希臘時期自由與暴力分別從屬於公共空間與私人空間，而在現代社會，自由屬於社會領域，強力與暴力被政府所壟斷。[6](P19)國家對暴力的壟斷通過限制身體的自由，防止其對他者身體的威脅和傷害，從而也防止自己的身體陷入到未知的危險之中。對身體暴力的規制是身體自由的前提，也是身體自由的保障。除此之外，阿倫特還強調身體的自然屬性和自然功能應限制在私人空間，而身體的政治屬性和政治功能則歸屬於公共空間。阿倫特將身體的隱私與卓越區分開來，認為身體的隱私是受制於生存的必然性而進行的勞動，隱私包含了無比重要的私人性質，應被限制在私人空間之內；而身體的卓越使「一個人可以勝過其他人，讓自己從眾人中脫穎而出」，[6](P31)需要他人的在場，需要公共空間的存在。由此，阿倫特規範了身體及其自由的空間範圍。

法國學者多米尼克·拉波特在《屎的歷史》一書中，關注對身體規制的公權力話語。拉波特通過對十六世紀法國頒布的兩個看似無關的法令——一個是關於規範行政語言的法令，一個是關於城市污物及其治理原則的法令——進行類比，認為二者具有極大的相似性。第二個法令反映了當時統治者上層對屎尿污物的觀點，屎尿污物不僅是客體存在，更是將主體與其他個體區別開來的標誌。屎尿污物歸屬於主體，主體應把自己的污物留給自己，並將其安置到正確的位置上。因此，法令規定「強制每個個人，或者每個家庭，在某種方式上將自己的污物留給自己，然後將其送到城外」。[7](P27)拉波特認為這條法令與其說關注城市公共衛生問題，不如說關注城市的清潔。語言言說需要清潔，未經凈化的語言只能留在私人空間之中。屎尿污物與語言同屬於身體的一部分，對屎尿污物的規制與對語言的規制並無根本區別。

桑內特受其好友福柯的直接影響，但他認為統治者關於身體的權力話語注重整體性、一致性和一貫性。而城市公共空間是各式各樣身體的聚集地，多樣性是公共空間中的身體意象。身體的多樣性與身體的卓越既有相似之處，又存在差別：二者都強調身體的差異性以及對身體差異的尊重和包容；但相較阿倫特對「競爭主體性」[8]的強調，桑內特更關注當多樣性身體共享公共空間時，身體對他人身體的覺察和感受，亦即身體的道德敏感度。埃利亞斯認為在現代社會，除了權力話語將身體與身體強行分開之外，他人身體的社會壓力和對他人身體感受的自我壓力使對身體規制由外在約束轉向內在約束。埃利亞斯通過公共餐桌禮儀變化的研究，認為對他人身體的敏感度與對自己身體的規制是同步的。其中一個他至少提到過兩次的例子，用嘴喝過的勺子不能再放進公共的湯盆了，原因是有些人非常重視清潔，你這樣喝過，別人就不願意喝了。[9](P172-173)這裡用的是「清潔」而非「衛生」。人們最初在公共餐桌上使用公用餐具，並非是出於衛生習慣的現代觀點，而是對他人身體的感受力以及這種感受力對個體身體的壓力。埃利亞斯舉了很多生動的例子佐證他的觀點，即身體對身體即確立一種界限或限制，他人的身體構成了對另外一個人的身體的規制。

在私人空間中，身體與需要相連，身體的需要被優先考慮和滿足；在公共空間中，身體與自由相連，而身體的自由又離不開對身體的規制。隨著全球化、信息化的深入發展，隨著汽車、飛機、高速公路等現代交通運輸技術的廣泛應用，身體獲得了前現代社會根本無法想像的自由，同時也不同程度地共享公共空間。一方面，個體通過身體的表達確立自身的存在或如同阿倫特所言展示自身的卓越。「身體的姿勢、手勢、服飾以及面部表情……所有這些『外表』行為都是一個人全部的內在反映。」[9](P124-125)另一方面，他人的身體構成了對個體的壓力，使個體的身體越來越趨向於自我控制和自我約束。個體通過身體的自我表達既需展現個體的身份特徵又需符合街頭規範。簡言之，身體的自由與規制是人在公共空間中的存在方式之一，構成了公德研究的第一個問題。

三、權利的實現與邊界

權利是人之存在方式的另一重要方面。我國憲法明確規定了公民的基本權利與基本義務，公民的基本權利是公民在政治、經濟、文化及人身方面享有的最主要、最重要的權利，是社會成員獲得公民身份的標誌。在本文中，權利不僅指一個人作為公民所擁有的基本權利，也包括一個人在社會生活中實際擁有的廣泛多樣的行動權利，例如戀愛的權利、跳槽的權利、滿足自己需求和偏好的權利等。權利既是人之存在方式的客觀體現，也包含了重要的價值內容。權利即是私人權利，③但純粹的私人空間不存在真正的權利。④因為權利與權利的實現是一個問題的兩個方面。在私人空間中，權利無法得到承認，更無法談及實現；惟有在公共空間中權利及其實現才真正得以可能。權利是個體在社會公共空間中的位置，而這個位置是由公共空間中個體彼此之間的相關關係及相互承認的特殊態度所決定的。權利的實現與否及其程度既受制於公共空間的特殊環境因素，也受制於彼此相連的其他個體權利及其實現的程度與方式。權利構成了權利的邊界，這是權利特有的價值規定。詹世友教授在《公義與公器》一書中，認為權利是公共倫理的基本概念，善的價值在於尊重、保衛基本平等權利。[10](P42)權利也是公德研究的重要概念，權利的實現與邊界是公德研究的另一基本問題，關於公德價值內核的研究需建立於對這一問題的深入理解之上。

權利理論最初源於西方近代思想家的「天賦人權」學說，強調人與生俱來不可讓渡、不可放棄、不可剝奪的自然權利。這一理論與其說是為權利的存在提供了現實基礎，不如說它更像是一種政治信念和思想武器。盧梭強調「社會秩序乃是為其他一切權利提供了基礎的一項神聖權利。然而，這項權利決不是出於自然，而是建立在約定之上的」。[11](P4-5)權利不僅是一種基於人性的客觀事實，更是人作為社會成員(或者說政治共同體之一員)所具有的生存方式。權利與權利的實現密不可分，需要社會或國家提供的現實基礎和可能性條件。

何謂權利呢？權利與利益密切相關。英國學者約瑟夫·拉茲認為「權利立基於權利持有者的利益」。[12](P58)權利是一種利益，權利持有者的利益是權利證明的核心內容。但拉茲也認為權利持有者的利益與權利之間存在著缺口，儘管這個缺口並不大。換句話說，一個被證明具有合理性的利益並非等同於一個人具有權利得到的利益。拉茲例舉了關於保留懷孕婦女死刑的法律規定，強調權利持有者的利益僅是其權利證明的一部分，當其他人的利益通過服務於權利持有者利益而得到服務時，其他人的利益也是權利證明的重要內容。在這裡，權利得到了擴展，不僅他人將從權利持有者得益中受益，而且權利持有者也將從自身權利對他人的服務中受益。拉茲進一步強調公共利益(公共善)也是個體權利合理性證明的重要部分。公共利益與私人利益本質上是支持關係，公共利益決定了定義個人利益的航道。[12](P69)拉茲關於權利的證明駁斥了一個錯誤觀點，即「權利是權利持有者針對其他人主張的堡壘」。[12](P68)這一觀點的錯誤在於誇大了不同權利持有者之間的權利與利益衝突。事實上，不同權利持有者之間存在著一定的利益衝突，但他人利益、公共利益不僅是私人權利證明的重要內容，也是私人權利得以實現的前提與保障。權利不僅關乎權利持有者自身，也關乎權利持有者在公共空間中的位置以及與其他個體的相互關係。

英國近代哲學家鮑桑葵將空間與社會進行類比，從空間位置的角度闡釋了權利和義務的概念。「權利就主要是一個人在他的共同體中所處地位的外在表現。」[13](P206)他認為要確認空間微粒之間的關係，正確的途徑是將它們的位置或彼此之間的距離看作是主要事實，並將它們相互間的吸引力和排斥力的性質看作是維持必要位置的方式。個體的權利和義務實際上是一個人在一定社會空間中的位置，而這個空間位置是由美好生活的性質和個人能為這種生活所做出的獨特貢獻的能力所決定的。空間位置(地位)是實際存在的，「職業即地位或職能只是對這個人的實際自我和社會關係的一個讀數」。[13](P207)鮑桑葵認為權利是由社會承認並由國家加以維護的要求。這包含了兩層意思：權利是由社會承認和國家保護的地位，是由一個人提出的要求；而權利存在的前提是構成權利的一系列條件，這些條件可以看作是一個人應盡的義務。每一種社會空間中的位置都「含有受到保護的權力，或者含有已強制實現的條件——二者是從不同的角度觀察的同一件事」。[13](P209-210)

權利的實現是權利的應有之義，這並不是說沒有實現的權利沒有意義，而是說，權利有絕對的理由要求被承認和實現。權利持有者需要通過權利的實現確認其在國家社會生活中的位置。誠如康德所言，「倫理學(它和法理學不同)加給我的一種責任，是要把權利的實現成為我的行動準則」。[14](P41)相較於在倫理學領域對意志自由的關注，康德認為權利的核心問題是人與人之間意志行為的相互關係。惟有每一個人的意志行為與他人的意志行為相協調，否則，權利無法實現和保障。換句話說，一個人的意志行為之所以正確在於它與其他人的意志行為能同時並存。權利的實現內在包含了對權利持有者相應的責任要求。康德據此提出權利的普遍法則，「外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由並存」[14](P41)。如果有人妨礙意志行為的自由，那麼，對意志行為妨礙的制止顯然也與意志行為自由是一致的。康德進一步認為權利是一種資格或許可權，「對實際上可能侵犯權利的任何人施加強制」。[14](P42)普遍的相互強制能與所有人意志行為自由相協調。「權利和強制的許可權是一回事。」[14](P43)由此可見，權利科學的目的是每個人都能確定屬於自己意志行為自由的份額，或者說確定權利的實現與權利的邊界。康德將權利嚴格限制於倫理學研究之外，他認為道德的核心問題是意志自由，而非意志行為。但事實上，意志自由與意志行為是對立統一的關係，意志行為是基於意志自由而產生的，而意志自由總要表現為相應的意志行為。因此，權利的實現及其邊界不僅應該屬於倫理學研究的範圍，而且還是公德研究的重要問題。

身體與權利是現代人兩種基本存在方式。身體並不特屬於公共空間，現代人普遍具有的移動自由推動身體由私人空間進入至公共空間，並在公共空間中不斷改變位置。身體的自由是權利及其實現的前提性條件。當個體置身於公共空間之中並佔據一個空間位置，權利才得以可能。在現代社會，陌生他者成為公共空間新倫理關係的主體，並使新倫理關係具有典型的「之間」的特質。無論是在以事物世界為媒介的公共生活還是在以法律、習俗、禮儀等建構的公共交往中，個體的身體無法與陌生他者保持親密而不設界限的交往關係，而是要按照個體在公共空間中的位置和角色建立無差別的交往關係。身體的自由以及身體移動確立的空間位置和空間角色對自由本身的規製成為公德研究的重要問題之一。空間位置和空間角色是實際存在的，個體的職業、地位是其重要表現。通過空間位置和空間角色，個體作為權利持有者和作為責任義務主體是辯證統一的。個體的權利及其實現與權利之邊界也是公德研究的重要問題。公德研究的兩個基本問題與人在公共空間中兩種存在方式緊密相關，也決定了公德所特有的價值訴求和善惡標準。

①關於空間的倫理重要性，作者將在另一篇文章中詳述。

②這兩種不同的「之間」形態並非完全獨立，前一種需要法律、習俗和禮儀；而後一種同樣需要客觀公共空間的存在。

③如同拉茲所言，確實存在著集體的權利，例如國家具有自決權、企業具有財權和僱傭職員的權利等。但此時國家或企業是作為一個法人而存在的，所謂集體的權利其核心仍是私人權利。

④例如，在家庭私人空間中，一個未成年人甚至一個成年人對其私人信件的隱私權無法真正得到承認或實現。

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