卷下 17、良知是造化的精靈
·良知是造化的一精一靈·
黃省曾·錄
黃省曾，字勉之，號五嶽，蘇州人、著有《會稽問道錄》十卷，此篇可能錄自《問錄》。王一陽一明在浙一江一 講學時（1522——1527年），黃曾求學於門下。見《明儒學案》卷二十五。
【原文】
黃勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比。』事事要如此否？」
先生曰：「固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的，也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去，執著了今日不當受的，便一切不受去，便是『適』『莫』，便不是良知的本體。如何喚得做義？」
【譯文】
黃省曾（字勉之）問：「《論語》上說：『無適也，無莫也，義之與此。』世間的每件事都要這樣嗎？」
先生說：「當然，只是要有一個主宰才可。義，也就是良知，明白了良知是主宰，才不會拘泥固執。例如，接受別人的饋贈，有今天應該接受，而改天不該接受的情況，也有今天不該接受而改天應該接受的情況。你若固執地認為今天該接受的就統統接受，或者今天不該接受的就統統拒之門外，如此就是『適』、『莫』了，也就不是良知的本體，又豈能稱作義呢？」
〔評析〕
古人道：「天道因則大，化則細。」意思是說，任其自然、順乎人情去做，就能成其『大』；任人所為、違反自然規律去做，所得者就微薄（細）。這就是天道。
【原文】
問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」
先生曰：「豈特三百篇，六經只此一言便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話，『思無邪』一言也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的功夫。」
問「道心人心。」
先生曰：「『率性之謂道』，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰『微』；依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰『惟危』。」
問：「『中人以下，不可以語上』，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語可乎？」
先生曰：「不是聖人終不與語。聖人的心憂不得人人都做聖人，只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。」
【譯文】
有人問：「《詩經》三百篇的意思為什麼用『思無邪』這一句話就能概括清楚呢？」
先生說：「何止《詩經》三百篇，整個六經用這句話都能概括貫通，甚至古往今來的一切聖賢的言論，一句『思無邪』，也能概括貫通。另外，還有什麼可講的？這是一了百當的功夫。」
有人就道心人心請教於先生。
先生說：「『率性之謂道』，就是道心。在其中若添加了一些人的欲一望 ，就是人心。道心原本無聲無臭，因此說是『微』；按照人心去做，就有許多不安穩之處，因此說是『惟危』。」
有人問：「在《論語》上，孔子說：『中人以下，不可以語上』，向愚蠢的人講高深的學問，都不能使他們進步，若什麼都不與他們講，能行嗎？」
先生說：「並非聖人不給他們講。聖人心中憂慮的是世人都不能做聖人，只是人的資質各不相同。所以施行教育時，不得不因人（材）施教，對於中等水平之下的人，即便和他講性說命，他也不會理解，如此就需要慢慢去開導、啟發他。」
〔評析〕
《荀子·勸學》中說：「懷著惡意發問的，不要告訴他；懷著惡意告訴的，不要追問他；懷著惡意講說的，不要聽取他；懷著爭強的氣勢的，不要同他辯論。所以，持禮恭敬，然後才和他談論道義的方向；言辭和順，然後才和他談論道義的條理；面色從容，然後才和他談論道義的一精一義。」
【原文】
一友問：「讀書不記得如何？」
先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了。只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。」
問：「『逝者如斯」是說自家心性活潑潑地否？」
先生曰：「然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與比水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處。聖人也只如此。」
【譯文】
有位朋友問道：「讀書而硬記不住，該怎麼辦呢？」
先生說：「只要理解了，為什麼非要記住？要知道理解已是次要的了，重要的是使自己的心本體光明。若僅求記住，就不能理解；若只求理解，就不能使自心的本體光明。」
有人問：「《論語》中的『逝者如斯』，是指自己心性本體活潑潑的嗎？」
先生說：「是的。必須每時每刻用致良知的功夫，才能活潑，才能和一江一 水一樣。若有片刻的間斷，就與天地的生機活潑不相似了。這是做學問的關鍵。聖人也只能這樣子。」
〔評析〕
大自然創造了人類，有耳可以聽，如果不學習 ，那麼聽得見不如耳聾聽不見；有眼睛可以看，如果不學習 ，那麼看得見不如眼瞎看不見；有嘴可以說話，如果不學習 ，那麼會說話不如啞巴說不出話；有心可以感知，如果不學習 ，那麼有感知的心不如純樸無知。由此可見，凡是學習 ，並不是為了給人增加點什麼，而是教人可以通達天性。凡能保全天理（良知）而不毀壞它，這就是善於學習 ，就是聖人的學習 方法。
【原文】
問：「志士仁人」章。
先生曰：「只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽一獸 無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽一獸 。學者要於此等處看得明白。比干、龍逄，只為他看得分明，所以能成就得他的仁。」
問：「叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？」
先生曰：「毀謗自外來的。雖聖人如何免得？人只貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲掩日，如何損得日的光明？若自己是個像恭色庄、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說『有求全之毀，有不虞之譽。』毀譽在外的，安能避得？只要自修何如爾。」
【譯文】
有人就《論語》「志士仁人章」請教於先生。
先生說：「只因世人將性命看得過重，也不問是否能死，一定要委曲地保全性命，因而喪失了天理。忍心傷害天理，還有什麼事干不出來？若違背了天理，就與禽一獸 無異了。即便在世上苟且偷生成百上千年，也不過做了成百上千年的禽一獸 。作為學者，必須在這些地方看清楚。比干、龍逄，只因他們看得清楚，因此，他們能成就他們的仁。」
有人問：「《論語》中有一段『叔孫武叔毀仲尼』的記載，怎麼連孔子這樣的大聖人也免不了被人毀謗？」
先生說：「毀謗是從外界來的，就是聖人也在所難免。人只應注重自身修養。若自己的的確確是一個聖賢，縱然世人都毀謗他，也不能說倒他，將他能怎麼樣？這就如同浮雲遮日，如何能損壞太一陽一的光輝？若自己是個外貌恭敬莊重，內心而空虛無德的人，縱然無人說他壞話，他隱藏的惡終有一天會暴露無遺。因此，孟子說：『有求全之毀，有不虞之譽。』毀譽來自外界，豈能躲避？只要能加強自身修養，外來的毀譽算得了什麼？」
〔評析〕
聖人治理萬物，不僅僅是保全他們的性命，根本的是保全他們的天賦人性。天賦的人性保全了，精神才能和諧，眼睛才能明亮，耳朵才能敏感，身上三百六十塊筋骨才能順暢。他們把天賦的人性看得比性命更重要，因為天賦的人性中有「良知」、「仁義」，至於那些毀謗，更是與性命無關的外在之物了，他們更不會把它放在心上的。
【原文】
劉君亮要在山中靜坐。
先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」
王汝中、省曾侍坐。
先生握扇命曰：「你們用扇。」
省曾起對曰：「不敢。」
先生曰：「聖人之學不是這等捆縛苦楚的。不是裝做道學的模樣。」 汝中曰：「觀『仲尼與曾點言志』一章略見。」
先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象！且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對。至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態！及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象！聖人教人，不是個束縛他通做一般。只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？」
【譯文】
劉君亮要在山中靜坐。
先生說：「你若是以厭棄外物的心而去靜中尋求，相反只會養成驕橫怠惰的惡一習一 。你若不厭棄外物，再到靜處去涵養，如此就是可以了。」
王汝中、黃省曾陪先生坐。
先生拿扇子給他們，說：「你們用扇子吧！」
黃省曾忙站起來答道：「不敢！」
先生說：「聖人的學問，不是如此束縛痛苦的，不用假裝成一副道學的樣子。」
汝中說：「從《論語》中『仲尼與曾點言志章』能看出大概。」
先生說：「正是。從這章可看出，聖人具有多麼寬廣博大的胸懷。
先生詢問弟子們的志向，子路、冉求、公西華都很嚴肅地作了回答。而曾點飄飄然，根本不把三個人放在眼裡，獨自彈瑟，這是何等的狂態！當他說志向時，不針對老師的問題直接回答，口出狂言。若是程頤，或許早就是一番痛斥。孔聖人則一直稱讚他，這是何等的氣魄！聖人教育人，不是死守一個模式，對於狂者就從狂處去成就他，對於潔身自愛者就從潔身自愛處去成就他。人的才能、氣質怎麼相同？」
〔評析〕
聖人教育人歷來主張「有教無類」。在孔子的學生中，子路本是卞地的平民，子貢本是衛國的商人，顏涿原來是個大盜，顓孫師是個馬儈，但孔子對他們進行教誨，使他們都成了顯赫的士人。教育好比是磨礪。崑崙出產的金屬，配上銖父之錫，讓吳越的匠人加工，將它鑄成劍，卻不加以磨礪，終歸不是利劍。將它在岩石上磨過後，再用很細的黃石磨，就會成為鋒利的劍了。教育和學習 就是對人性的磨礪。
【原文】
先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解《五經》，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」
先生曰：「孔子無不知而作；顏子有不善未嘗不知。引是聖學真血脈路。」
何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」
侯璧起而對曰：「洪亦願立志。」
先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」
對曰：「願立必為聖人之志。」
先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」 洪初聞時心若未服，聽說到，不覺悚汗。
【譯文】
先生對陸原靜說：「你在青年時也要註解《五經》，志向也是在博學。然而，聖人教育人只擔心人不能簡易，他所說的都是簡易的辦法。若以現在的人愛好博學的心來看，聖人教育人人的方法好象錯了。」
先生說：「孔子不寫他不清楚的事，顏子有不善未嘗不知，這正是聖學的真血脈所在。」
何廷仁、黃正之、李侯璧、王汝中、錢德洪陪先生坐。先生看著他們說：「大家的學問沒有進步，主要是由於沒有立志。」
李侯璧站起身來答道：「我也願意立志。」
先生說：「說你來立志倒很難，但你立的不是一定做聖人的志向。」
李侯璧回答說：「我願意立定做聖人的志向。」
先生說：「你真有做聖人的志向，良知就需純潔明亮。良知上若還有別的牽掛，就不為必做聖人的志向了。」
錢德洪開始聽時，內心還不服氣，到最後時，不覺自己周身是汗。
〔評析〕
有人心中立下了事業，但事業總難成功，是因為他心裡沒有大志。只有大事而無大志，就象大海上航行只有大船，但沒有指南針那樣，只能是茫茫大海中，漫漫漂流。學習 也是如此。做大學問不是大志向，做聖人才是做學問的大志向。志向立得大，立得明確，功夫才有下手處，才能作出真功夫。
【原文】
先生曰：「良知是造化的一精一靈。這些一精一靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？」
一友靜坐有見，馳問先生。
答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番。只是致良知三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」
【譯文】
先生說：「良知是造化的一精一靈。這些一精一靈，產生了天和地，造就了鬼神和上帝，所有一切都由它產生，任何事物都不可與它相比。人若能徹底恢復良知，無一絲缺陷，自然就會手舞足蹈，天地間不知還有什麼樂趣可以取代它？」
有位朋友在靜坐中有所領悟，於是跑去請教於先生。
先生說：「我從前住在滁州時，學生們十分重現在知識見聞上辯論，我認為這對學問沒有大的幫助，於是就教他們靜坐。一時在靜中也略有所悟，並有一些近效。時間一久，逐漸產生了喜靜厭動、陷入枯槁的毛病。有的人專註於玄妙的解釋和感覺，藉以聳人聽聞。因此，我近來只說致良知。理解了良知，任你去靜處體悟、去事上磨鍊都可以。良知的本體原本無動靜之分，這正是學問的關鍵。針對這個問題，從在滁州時到現在，我經過再三思索，發覺只有『致良知』這三個字沒有問題。這如同醫生經歷過較多病痛，方能了解人的病理。」
〔評析〕
農民的成績是比較種糧的收穫，商人的成績是比較生意的盈虧，學者的成績是比較文章的才華，士兵的成績是比較戰場上的勇氣。然而，唯有品德操行，才是比較公眾的天平。這個天平就是「良知」，無論農、商、學、兵，乃至官員，都在本分之中「致良知」。
【原文】
一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可。」
先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之間。我這裡功夫不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？」
又曰：「功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶始得。」
【譯文】
有位朋友問：「做功夫時我想讓這良知沒有中斷，而在應付事物時則感到照顧不過來，若去事上周旋，又覺得看不見良知了，到底該怎麼辦呢？」
先生說：「這只是對良知的認識還不夠真切，仍有內外之分。我這個致良知的功夫不能急於求成。如果能掌握良知的主宰處，並切實地用功，自然會體悟透徹。這個時候就一定會忘掉內外，心、事又怎能不合一呢？」
先生又說：「如果不能在功夫上領悟良知的關鍵，如何能使心充實而有光輝呢？如果想領悟，不能僅依靠你的聰明智慧去理解，只有凈化胸中的污穢，使它沒有纖毫沾染才行。」
〔評析〕
良知不能呈現是由於外物的蒙蔽。被蒙蔽，見解就趨於迷途。成為蒙蔽的外物有：情慾、憎惡；疏遠和親切也可以成為蒙蔽；廣博和鄙淺也可以成為蒙蔽；好古和悅今也可以成為蒙蔽。只有解除了蒙蔽，良知才能呈現，良知顯現，心地才能專一而清明。
【原文】
先生曰：「『天命之謂性』，命即是性。『率性之謂道』，性即是道。『修道之謂教』，道即是教。」
問：「如何道即是教？」
曰：「道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。」
問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說功夫否？」
先生曰：「此處須信得本體原是『不睹不聞』的，亦原是『戒慎恐懼』的。『戒慎恐懼』不曾在『不睹不聞』上加得些子。見得真時，便謂『戒慎恐懼』是本體，『不睹不聞』是功夫亦得。」
【譯文】
先生說：「『天命之謂性』，命即性；『率性之謂道』，性即道；『修道之謂教』，道即教。」 問：「道為什麼就是教？」
先生說：「道就是良知，良知本來是完完全全的，正確的就給他個正確的，錯誤的就給他個錯誤的，對錯只根據良知，這樣就不會再有閃失，這良知依舊是你的老師。」
有人問：「在《中庸》中，『不睹不聞』是否指本體，『戒慎恐懼』是否指功夫呢？」
先生說：「此處應相信本體原是『不聞不睹』的，原是『戒慎恐懼』的。『戒慎恐懼』未曾在『不睹不聞』上添加其它的東西。若真切地明白這一點，也可以說『戒慎恐懼』是本體，『不睹不聞』是功夫。」
〔評析〕
「戒慎恐懼」，不聞不睹，正是默識工夫。只要人能在閑居獨處時努力追求至善，就能「致良知」。一陽一明先生強調要以戒慎恐懼為致良知的功夫，認為它與「修已以敬」均同屬於「內心省察」的修養方法，能夠使人保持良知本體不受私慾誘一惑 而昏蔽。
【原文】
問：「通乎晝夜之道而知。」
先生曰：「良知原是知晝知夜的。」
又問：「人睡熟時，良知亦不知了。」
曰：「不知何以一叫便應？」
曰：「良知常知，如何有睡熟時？」
曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與與天地一體。故『上下與天地同流』。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。」
曰：「睡時功夫如何用？」
先生曰：「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。」
又曰：「良知在夜氣發的方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知。』」
【譯文】
有人就「通乎晝夜之道而知」這句話請教於先生。
先生說：「良知本來是知道白天和黑夜的。」
又問：「當人熟睡時，良知也就沒有知覺吧。」
先生說：「如果無知，為什麼一叫就應答呢？」
問：「良知若是常知的，如何會有熟睡時？」
先生說：「夜晚都要休息，這是自然常理。夜晚，天地一片混沌，萬物的形狀和顏色都消失了，人也是看不見、聽不見什麼，感官的功能也暫時停止了，此時正是良知收斂凝聚的時刻。天拂曉，萬物顯現，人也能聽到聲音，看到形狀、顏色，感官功能也恢復正常，此時正是良知妙用發生的時刻。由此可見，人心與天體原本是一體的。因此孟子說『上下與天地同流』。如今的人，夜晚不擅長休息，不是沉睡不醒，就是連做惡夢。」
問：「睡覺時如何用功夫？」 先生說：「白天知道如何用功夫，夜晚也就知道如何用功夫。白天，良知是順應無滯的；夜晚，良知是收斂凝聚的，有夢就是先兆。」
先生又說：「在夜氣下發的良知才是良知的本體，因為它沒有夾雜絲毫物慾。學者要想在事物煩憂時仍如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」
〔評析〕
古代聖人崇貴夜行而不露形跡，是因為他們「通乎晝夜之道」。古人對夜形的比喻是很多的。說它，恍恍惚惚，中間似乎有個形象；芴芴芒芒，中間似乎有個物體；幽幽冥冥，中間似乎有個一精一華；致達誠信，究明事理，反反覆復而沒有形貌。
【原文】
先生曰：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。未嘗作得天的障礙。聖人只得順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外能作得障礙？」
【譯文】
先生說：「仙家講虛，聖人豈能在虛上再添加分毫的實呢？佛教講無，聖人豈能在無上再添加分毫的有呢？然而，仙家講虛是從養生上來說的，佛教講無是從脫離生死苦海上來說的。他們在本體上又添加這層意思，就不是虛無的本色了，對本體就有所障礙。聖人只是還他一個良知的本色，更不會添加其它的意思。良知之虛就是天之太虛，良知之無就是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，只要是有相貌形色的，都在太虛無形中發生、運動。從未成為天的障礙。聖人僅是順應良知的作用，天地萬物皆在我良知的範圍內運動。又何嘗有一物超出良知之外而成為良知的障礙呢？」
〔評析〕
這裡需要說明的一點，「聖人」的稱號歷來並非儒家先哲的專利。天有華文，地有事理，半月象刑，太一陽一象德，四時為法式，度數為節制，一陰一陽一是萬物生長的氣，五行是操行功業的象徵，以五政為道，以五音協調善惡，以五聲為緣故，以五味作事物……凡能通曉這些的人都是聖人。
【原文】
或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」
先生曰：「吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看到幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子一交一 涉，所以不可治天下。」
先生曰：「孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體，原是不動的。只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是『集義』。所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子『集義』工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。此便是浩然之氣。」
又曰：「告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。有善有惡，又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。」
【譯文】
有人問：「佛教也十分重視心的修養，但是它不能用來治理天下，這是怎麼回事呢？」
先生說：「我們儒家修養心性，未嘗離開過事物，只是順應它的自然天性，這就是功夫。佛教卻要杜絕事物，將心當成幻相，逐漸陷入虛寂中，似乎與世間事物毫無關係，因此說，它不能治理天下。」
先生說：「孟子的不動心和告子的不動心，二者的區別極其細微。告子僅在不動心上用功夫，孟子則直接從心的本來不動處用功夫。心的本體原本不動。只因為言行有不符合義的，心才會動。孟子無論心的動與否，只管去『集義』。若所行都是義，這個心自然就沒有可動之處。告子僅要此心不動，也就是死扣這個心不放，如此，反把這個心生生不息的根給阻撓了，這不但沒有什麼好處，反而又傷害了心。孟子所講的『集義』工夫，自然可以把這個心修養得充實豐滿，沒有絲毫缺陷，心當然能縱橫自在，生機勃勃。這就是所謂的『浩然之氣』。」
先生接著說：「告子的病根，就是他認為性無善無不善。性無善無不善，這種現點雖無大的弊端，但告子把它看得過於呆板，如此就有個無善無不善的性在心中，有善有惡，又多從事物上看，就有個物在心外。這樣就分為兩邊看了，便會出差錯。無善無不善，性原本如此。領悟得正是時候，只要這一句話就行了，再無內外之別。告子主張性在心內，物在心外，可見，他對性的認識還不夠透徹。」
〔評析〕
治理天下是儒家的目標，儒家是入世的；而佛教既是入世的，更是出世的，佛教的最高目標是治理眾生的心靈，使眾生都能了生脫死，超出六道輪迴，進入一個超時空的最理想的世界。 治理天下必然導致爭奪天下，物慾之爭又必然導致人心的敗壞。儒家是企圖以「仁」來教化人心，再依靠被教化的君子、聖人去治理天下，這就是「六道輪迴」，惡性循環；而佛教則是用簡便的教法引導人們捨棄物慾，最終進入一個無物慾的理想世界，這就是跳出了「六道輪迴」，進入一個新的生命循環系統。
【原文】
朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？」
先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最一精一處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽一獸 草木，山川土石，與人原是一體。故五穀禽一獸 之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。」
【譯文】
朱本思問：「人先有虛明靈覺，而後才有良知。比如草、木、瓦、石之類，也有良知嗎？」
先生說：「人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石沒有人的良知，也就不可能成其為草木瓦石了。何止草木瓦石如此？天地如果沒有人的良知，也就不可能成其為天地了。天地萬物與人原本一體，其最一精一妙的開竅處是人心的一點靈明，風雨雷電、日月星辰、禽一獸 草木、山川土石與人原本一體。所以，五穀禽一獸 等皆可養人，藥石之類皆可治病。只因同為一氣，所以能夠相通。」
〔評析〕
在天上，沒有比日月再光明的；在地上，沒有比水火再光明的；在萬物中，沒有比珠玉再光明的；在人倫中，沒有比禮義再光明的；在人性中，沒有比良知再光明的了。日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物體，良知（包括禮、義）則是天理中的準則，物體是依據天理準則而運行、變化的，天理主宰著天地，也主宰著人的心性。順乎天理的主宰就是自然，自然是永恆的。
【原文】
先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」
先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。」
問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」
先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽一獸 與草木同是愛的，把草木去養禽一獸 ，又忍得？人與禽一獸 同是愛的，宰禽一獸 以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。」
又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之一聲 為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」
【譯文】
先生遊覽南鎮，一位朋友指著山岩中的花樹問：「先生認為天下沒有心外之物，比如這株花樹，它在深山中自開自落，於我心又有何干？」
先生說：「你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同樣寂靜。你來欣賞這樹上的花時，此花顏色就顯現出來。由此可知，此花不在你的心外。」
有人問：「偉大的人與物同為一體，而《大學》中為什麼又說一個厚薄呢？」
先生說：「只因為道理自然有厚薄。例如，人的身是連為一體的，如果用手與腳去捍衛腦袋和眼睛，難道是非要薄待手和腳嗎？理當如此。同樣，對禽一獸 和草木一樣有著愛，若用草木去飼養禽一獸 ，又怎忍得？對人和禽一獸 一樣有著愛，若宰殺禽一獸 以奉養親人、祭祀祖先、招待客人，人心又怎忍得？對至親和路人一樣有著愛，若只有一簞食、一豆羹，得到它就能活，失去它就會無，但又不能同時拯救兩個人，此時就寧願棄路人而救至親，人心又怎忍得？道理本當如此。至於我自己和骨肉至親，更不能分厚此薄彼，因為對民的仁及物的愛都從這裡產生，若此處能忍心，則會無所不忍了。《大學》上說的厚薄，是良知上自然而有秩序的，不可超越，這就稱為義；遵循這個秩序，就稱為禮；明白這個秩序就稱為智；自始至終堅持這個秩序就稱為信。」
先生又說：「眼睛沒有本體，它就以萬物的顏色作為它的本體；耳朵沒有本體，它就以萬物的聲音作為它的本體；鼻子沒有本體，它就以萬物的氣味作為它的本體；嘴巴沒有本體，它就以萬物的味道作為它的本體；心沒有本體，它就以天地萬物彼此感應中的是非作為它的本體。」
〔評析〕
聖人之所以偉大，是因為他們心存「良知」，掌握了「道」、理。他們把蒼天作為傘蓋，把大地作為車子，用四時作為馭馬，讓一陰一陽一二儀來駕御。乘著白雲，飛上九霄，和天地同為一體。物體在天體之間，天體與心體同理。這個「體」安靜地好象不在思索，淡泊地好似沒感受。
【原文】
問「夭壽不二。」
先生曰：「學問功夫，於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去，若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」
一友問：「欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」
先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子。」 是友愧謝。
少間曰：「此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。」 在坐者皆悚然。
【譯文】
有人就「夭壽不二」的說法請教於先生。
先生說：「做學問的功夫，對於一切聲色名利和嗜好，都能擺脫殆盡。然而，若仍有一種貪生怕死的念頭存留在心，就不能和整個本體融合。人的生死之念，原本是從生身命根上帶來的，因此不能輕易去掉。如果在此處能識得破、看得透，這個心的全體才是暢通無阻的，這才是盡性至命的學問。」
有位朋友問：「想在靜坐之機，將好名、好色、好貨等病根逐一搜尋出來，徹底蕩滌乾淨，只怕又是割肉療傷吧？」
先生嚴肅地說：「這是我為人治病的藥方，能完全剷除人的病根。即使他的本領再大，十幾年之後，依然用得上。如果你不用，就收起來，不要敗壞我的藥方。」 這位朋友十分慚愧地向先生道了歉。
過了一會兒，先生說：「大概這也不是你的錯，必定是對我的主張略懂一些的學生對你講的，這倒是耽誤了你。」 其時，在座的各位都有所汗顏。
〔評析〕
人生下來時，整個心地都是純凈的，安靜的，與天體沒有二致。受了外物感觸後即產生運動，在運動中，精神上隨之有了反映。反映於心便產生了喜愛、厭惡、欲一望 、雜念。人的理智被外物所迷惑，漸漸遠離了心之本體，天性障蔽了，良知消失了。於是，便有了聖人教化人類的願望和業績。這種教化功夫所向，並不是象射線般無限延長，而是在沿著一個圓周軌道將人性導向人自身原有的本體之中。
【原文】
一友問功夫不切。
先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根？」
對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」
先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。又不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」
曰：「正求講明致之之功。」
先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將其塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾，舍了這個，有何可提得？」
少間，又有一友請問功夫切要。
先生旁顧曰：「我塵尾安在？」
一時在坐者皆躍然。
【譯文】
有位朋友問，當功夫不真切時怎麼辦？
先生說：「學問的功夫，我曾用一句話說盡了，現在怎麼越說越遠，連根基都著不了呢？」
回答說：「致良知是曾經聽過，但仍需再說清楚。」
先生說：「既然知道致良知，還有什麼可講明的？良知本清楚明白，只要切實用功就行了。不肯用功，光在語言上說，越說越糊塗。」
朋友說：「我正是希望您講明致良知的功夫。」
先生說：「這同樣需要你自己去探索尋求，我沒有其他的辦法可以講。過去有位禪師，別人請教佛法，他只把拂塵提起來。有一天，他的徒弟把拂塵藏了起來，看他還有什麼辦法。禪師因不能找到拂塵，只好空手做出提拂塵的樣子。我良知學，就是啟發人的拂塵，除此而外，還有什麼可提的？」
過了一會兒，又一位朋友請教用功夫的關鍵。
先生側過頭去，看著旁邊說：「我的拂塵在哪兒？」
一時間，在座的人哄堂大笑。
〔評析〕
首先要搞清一個根本的問題：「致良知」並不是向外「致」。因為「致良知」的功夫不是在射線上無限伸展，而是在圓周上回歸自心的本體。就象水的澄清那樣，被攪渾的水和澄清的水都是H2O，但是，漸濁的水被外物污染了。
【原文】
或問至誠前知。
先生曰：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免。聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」
【譯文】
有人就《中庸》上的「至誠前知」請教於先生。
先生說：「誠是實理，只是一個良知。實理產生的奇妙作用就是神，它的萌發處就是幾，具備誠神幾的人叫聖人。聖人對預知不怎麼重現。禍福降臨，即便聖人也在所難免。聖人只知曉契機，善於應付各種變化。良知無前後之分。只要能知曉現在的契機，就能一了百了。若有一個預知的心，就為私心，即是趨利避害的意思。邵雍一定要預先知道一切，就是因為他那趨利避害的私心沒有徹底剷除。」
〔評析〕
《中庸》發揮了《大學》的「誠意、正心」的思想，提出了『咱誠明，謂之性；自明誠，謂之教」的新觀念，認為「聖人」出來就具有「誠」的天性，生來就是「誠」的化身。
【原文】
先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知。本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳。」
先生曰：「『惟天下之聖為能聰明睿知』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。聖人只是一能之爾。能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易！」
【譯文】
先生說：「本體原本就是無知無不知的。這好比太一陽一，它未嘗有意去照射宇宙間萬物，但又無物不照射。無照無不照原本就是太一陽一的本體。良知本來是無知的，如今卻要它有知，良知本來是無不知的，如今卻懷疑它有不知。這些只因不能完全相信良知罷了。」
先生說：「《中庸》中的『惟天下之聖為能聰明睿知』這句話，從前看時覺得它玄妙莫測。如今看來，它原是人人本有的。耳原本就聰，目原本就明，心原本就睿智。聖人唯一種才能，即『致良知』。普通人不能做到這點，只是因為不能致良知。這是多麼的明白簡易啊！」
〔評析〕
古人說：太一陽一和月亮象人類的兩隻大眼睛，一隻眼白天睜著，一隻眼黑夜睜著，兩眼都把世界照得亮堂堂。這就是日月無照無不照的本體屬性，並不受誰的指使，也沒個人的偏見和隱私，也不要求誰去感激它們的恩德。良知的本體就為日月一般的明智，對世間萬物無知無不知，但所知皆在良知之中。
【原文】
問：「孔子所謂『遠慮』，周公『夜以繼日』，與將迎不同何如？」
先生曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亘古亘今，無有終始。天理即是良知，知思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不一精一思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人慾攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。見得時，其氣象與將迎自別。」
【譯文】
有人問：「孔子所謂的『遠慮』，周公所謂的『夜以繼日』，與迎來送往有什麼區別？」
先生說：「遠慮並不是不著邊際地去思考，只是要存這個天理。天理存留於人心中，且亘古亘今，無始無終。天理就是良知，萬慮千思也只是要致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟慮，只是隨隨便便地隨事情轉，良知就變得粗陋了。若以為遠慮就是在事情上不著邊際地思考，就不免有毀譽、得失、私慾摻雜其間，也就是迎來送往了。周公整夜地思考，僅一個『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。認識了這一點，周公的氣象與迎來送往自有分別。」
〔評析〕
王一陽一明強調要把戒慎恐懼作為學問的大要，認為通過它，就可以不使人慾蒙蔽天理良知，使「人與道凝」，融為一體。因此戒慎恐懼也是實現人、道合一的關鍵，又是真學問的標誌。他還認為，以戒慎恐懼為致良知的功夫，與「修已以敬」均同屬於「內心省察」的修養方法，具有相同的性質，能夠保持良知本體不受私慾誘一惑 而昏蔽。
【原文】
問：「『一日克己復禮，天下歸仁』，朱子作效驗說，如何？」
先生曰：「聖賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體。不能一體，保己是私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是『八荒皆在我闥』意。天下皆與，其仁亦在其中。如『在邦無怨，在家無怨』，亦只是自家不怨。如『不怨天，不尤人』之意。然家邦無怨，於我亦在其中。但所重不在此。」
【譯文】
有人問：「在《論語》中，孔子說了『一日克己復禮，天下歸仁』這句話，朱熹主張是就效驗而言的，不知是否正確？」
先生說：「聖人只是一個克己之學說，只重視工夫而輕視效驗。仁者與萬物為一體。不能與萬物一體，只因沒有忘掉私慾。我若能獲得全部的仁，那麼，天下都將歸於我的仁中，也就是『荒皆在我闥』的意思。天下都能做到仁，我的仁也在其中了。比如『在邦無怨，在家無怨』，僅是自己沒有怨恨。與『不怨天，不尤人』的意思相近。但是，家邦皆無怨，我也就在其中了。然而，這並不是該重視的地方。」
〔評析〕
有怨、無怨，並不是該重視的地方，聖人處世的關鍵在於「克己」。聖人注重克己，就是克制自己的私慾和雜念，嚴格自身的狀態舉止，檢點自己的言辭語對。「克己」做到了，「怨」也自然消失了，儒家主張「致良知」，就是先從「克己」處入手狠下功夫的修養方法。
【原文】
問：「孟子巧、力、聖、智之說，朱子云：『三子力有餘而巧不足。』何如？」
先生曰：「三子固有力，亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子。若謂『三子力有餘而巧不足』，則其力反過孔子了。巧、力只是發明聖、知之義，若識得聖、知本體是何物，便自瞭然。」
【譯文】
有人問：「孟子主張巧、力、聖、智之說，朱熹認為是『三子力有餘而巧不足』，不知這種理解是否正確？」
先生說：「三個人（伯夷、伊尹、柳下惠）固然有力，也有巧。巧和力並非兩回事。巧也只在用力處，有力而無巧，只是空有其力。他們三個人若用射箭作比，就是一人能步行射，一人能騎馬射，一人能遠射。他們能射到目標所示處，就可以稱為力；他們能命中目標，就可以稱為巧。然而，步行射的不能騎馬射，騎馬射的不能遠射，各有所長，這就是才力各有不同。孔子則兼有三個人的長處，但他的隨和只能達到柳下惠那樣的程度；他的清高只能達到伯夷那樣的程度；他的以天下為己任的心情只能達到伊尹那樣的程度，未曾再添加什麼。如果象朱熹說的『三子力有餘而巧不足』，那麼，他們的力反而比孔子還多。巧、力只是為了對聖、智作良好的闡釋。若明白了聖、智的本體是什麼，自然就能理解了。」
〔評析〕
巧與力，不在本體之中，而在本體之外。受本體發用時，便為「良知」之解，「良知」中的巧、力，又無餘、缺之分、大小之別，只需於「天理」相符就於「良知」有益。不受車體發用的巧、力，必然與「良知」背道而馳，巧、力甚者其害越多。
【原文】
先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也。『後天而奉天時』，良知即天也。」 「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」
又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」 「聖人之知如春天之日，賢人如浮雲天日，愚人如一陰一霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦是從這點明處一精一察去耳。」
【譯文】
先生說：「『先天而天弗違』，因為天即良知；『後天而奉天時』，因為良知即天。」 「良知僅是判別是非的心，是非僅是個好惡。明白好惡就窮盡了是非，窮盡了是非就窮盡了萬物的變化。」
先生又說：「是非兩個字是一個大規矩，能否靈活應用，只能因人而異了。」 「聖人的良知如同晴空中的太一陽一，賢人的良知如同有浮雲的天氣，愚人的良知如同一陰一霾的天氣。雖然他們昏濁清明的程度不同，但辨別黑白則是一致的。即便在昏黑的夜晚，也能隱約看出黑白，這是因為太一陽一的餘光還未完全消失。在逆境中學習 的功夫，也只是從這一點光明處去細緻鑒察。」
〔評析〕
「良知」象一面鏡子，聖、賢、智、愚，其本體中的良知原無差別，只是由於受外物俗塵的蒙蔽，各人自檢、克己的修養程度不同，其鏡子明凈程度不同罷了。禪宗神秀上座那句著名的偈語正可為我們的座右銘：「身似菩提樹，心如明鏡台，時時常拂試，莫使惹塵埃。」偈語中強調修禪人要在「常拂拭」上下功夫，這與一陽一明先生致良知的功夫應該是一致的。
【原文】
問：「知譬日，欲譬雲。雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」
先生曰：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的。但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所。一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡。但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」
【譯文】
有人問：「良知彷彿太一陽一，私慾彷彿浮雲。浮雲雖能遮擋太一陽一，然而也是天上的氣應該有的，私慾也是人心中應該有的嗎？」
先生說：「喜怒哀懼愛惡欲，人稱七情，七情都是人心應該有的，但是需要將良知理解清楚。例如一陽一光，它不能總停留在一處。無論何處，只要有一線光明，就全是一陽一光所在處。天空即便布滿雲霧，只要太虛中還能分辨顏色和形式，均為一陽一光不滅處。不能僅因為雲能遮日，就要求天不產生雲。七情順其自然地流露，都是良知在起作用，善惡不能用它來區分。但是又不能太執著。執著，七情都稱為欲，都是遮蔽良知的。當然，稍有執著，良知就會發覺。發覺了就會克除遮蔽，恢複本體了。能在此處識得破，看得清，才是簡易透徹之功夫。」
〔評析〕
如何在知行上下功夫呢？公正，就產生光明；詐偽，就產生蔽塞；誠信，就產生智慧；誇妄，就產生惑亂。「公正」、「誠信」是正行，「光明」、「智慧」是良知；「詐偽」、「誇妄」是邪行，「蔽塞」、「惑亂」是困知。
【原文】
問：「聖人生知安行是自然的，如何有甚功夫？」
先生曰：「知行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是一精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知實落盡孝而已；學知利行者，只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私慾所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的卻要思量做生知安行的事，怎生成得？」
【譯文】
有人問：「聖人的生知安行是自然就能如此的，這是否還需要其他的功夫？」
先生說：「知行倆字就是功夫，唯有淺深易難的差別。良知原本是一精精明明的。例如，孝敬父母，生知安行的人只是依從良知切實地去盡孝道；學知利行的人只是時刻省察，努力依從良知去盡孝道；至於困知勉行的人，受的遮蔽太多，即便想依從良知去盡孝道，又會被私慾阻隔，因此不能盡孝道。這就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能依從良知去盡孝道。雖然聖人是生知安行的，但他的心裡不敢自以為是，所以他寧肯做困知勉行人所做的功夫。 然而，困知勉行的人則想做生知安行的事，這能行嗎？」
〔評析〕
良知原本是一精精明明、晶瑩透徹的，保養良知的人，便有自知之明，安能明察自己的命運。認識自己的人，不埋怨別人；認識命運的人，不埋怨上天。事事不怨天尤人，全在「克己」上下功夫，這就是「聖人」的生知安行。
【原文】
問：「樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？」
先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處即是樂也。本體未嘗有動。」 問：「良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子贊《易》，何以各自看理不同？」
先生曰：「聖何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？」
【譯文】
有人問：「先生曾主張樂是心的本體，當碰到重大變故而痛哭時，不知這個樂還是否存在？」
先生說：「唯有痛哭之後才能樂，不哭就不會樂了。雖然痛哭，此心卻得到了安慰， 因而也就是樂。 心的本體並沒有因為痛哭而有所改變。」
有人問：「良知只有一個。周文王作卦辭，周公旦作爻辭，孔夫子作《周易》，為何他們所認識的理各有差別呢？」
先生說：「聖人怎會呆板地死守舊模式呢？同出於良知才是重要的，說法有所不同又能妨礙什麼呢？例如滿園的青竹，只要枝節相差不多，也就是大同了。若非要每株竹子的每一枝節高低大小都相等，就不能體現造化的妙手了。你們只要去培養良知，良知相同，其他地方不同無關緊要。你們若不肯用功，就好比竹筍還未生長，又到什麼地方去談論竹子的枝節呢？」
〔評析〕
住在海邊的人，看見太一陽一從海上升起；住在山裡的人，看見太一陽一從山背後升起。其實，太一陽一只是一個，如果把太一陽一分作海里的太一陽一和山裡的太一陽一，顯然只能說是偏見。「良知」只有一個，聖人的經典中說來說去，都在闡揚天理，對聖典研一習一 不深，對良知體察不明的人，往往在字裡行間迷了路徑。
【原文】
鄉人有父子訟獄，請訴於先生。侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。
柴鳴治入問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」
先生說：「我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的爺。」
鳴治愕然請問。
先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽叟常自以為大慈，所以不能慈。瞽叟只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我？不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝。日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽叟亦做成個慈父。」
【譯文】
有鄉下父子二人訴訟，請先生判案。隨從欲阻擋他們。先生聽了他們說的情況，但是，待先生的話還未講完，父子二人抱頭痛哭，最後和好離去了。
柴鳴治進來問道：「先生，您說了什麼就使父子二人很快地悔悟了呢？」
先生說：「我對他們說，虞舜是世上最不孝順的兒子，他的父親瞽叟是世上最慈祥的父親。」
柴鳴治感到十分驚訝，請問為什麼。
先生說：「舜常常自以為是最不孝的，因此他能孝；瞽叟常常自以為是最慈祥的，因此他不能慈愛。瞽叟只記著舜是他拉扯養大的，而如今舜為什麼不讓他快樂？他不清楚他的心已被後妻迷惑而改變了，還自以為能慈愛，因此他就更不能慈愛。舜總是記著小時候父親是多麼地愛他，而如今之所以不愛了，只因為自己不能盡孝。舜每天想著自己不能盡孝之處，因此他就更加孝順。等到瞽叟高興時，他只不過是恢復了心中原本就有的慈愛的本體。所以，後世之人都稱舜是一個古往今來的大孝子，瞽叟也就變成了一個慈祥的父親。」
〔評析〕
什麼是真孝？什麼是大慈？聖人有聖人的標準。聖人的標準，不能低於學士的常禮，又不混同於百姓的一習一 俗，他們依從的是原本有應該如此的，所以，聖人、君子能以馳騁意志於屋寶宮庭之上，以孝、慈、良知於後世之楷模。
【原文】
先生曰：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之。其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然，鄙夫自知的是非，便是他本來天則。雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信。夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。」
【譯文】
先生說：「農夫向孔子請教有關問題，孔子未嘗先就準備了知識來回答他。孔子的內心也是空無一物的。但是，他從農夫自己知道的是非兩方面加以分析，農夫的心裡也就明白了。農夫知道自己的是非，便是他原本就有的天然準則。聖人雖然聰明，怎能隨便增減分毫？只是他自信心不足，孔子稍加分析是非曲直就暴露無遺了。若孔子與農夫談話時，心裡還保留一點知識，也就不能窮盡他的良知，而道體將一分為二了。」
〔評析〕
人世茫茫，到處都有是與非。正確的東西都是正確，錯的東西總是錯的。但是正確的東西有時不被接受，錯的東西卻有時得以流行。這些無非是世俗的現象，但在聖人眼裡，是與非始終都不會顛倒的。
【原文】
先生曰：「『蒸蒸乂，不格奸』，本注說象已進於義，不至大為奸惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之？舜只是自進於義，以義薰蒸，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態。若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得克諧。此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說的親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處。」
【譯文】
先生說：「《尚書》上所謂的『蒸蒸義，不格奸』，本注主張為象（舜的弟弟）逐漸接近義，不至於去做非常姦邪的事。舜被徵用後，象仍每天想去謀殺他，還有比這更姦邪的事嗎？舜只是自己學會自我克治，用自我克治去感化象，不直接了當地糾正他的姦邪。文過飾非，這是惡人的常態。若要去責備他的過失，反倒會激起他的惡性。開始時，舜使得象要害他，也是想讓象變好的心太迫切了，這就是舜的過錯。有了這段經歷，舜終明白功夫只在自身，不能去怪罪他人，所以最後達到了和諧。這就是舜的動心忍性，增加自己能力的地方。古人的言論，都是自己親身經歷的，因此記得十分親切，遺傳到後世，歪曲變通，都能符合於人情世故。若非自己經歷過，如何會有他那麼多的良苦用心呢？」
〔評析〕
堯、舜、湯，武的成功，不論是順理或背理，只要他們順應了時代就昌盛；桀、紂、幽、厲的失敗，不論是做錯事還是做壞事，違反了時代就失敗。自己做善事都不能使別人跟從，這隻能算是獨善；自己做巧事卻無法使別人效法，這隻能算是獨巧；這些都不能算是真正的善與巧。所以，古來只推崇聖人之治，而不推崇君王的獨治。獨善的行為，不能教化百姓；獨治的君王，不能治理天下。
【原文】
先生曰：「古樂不作久矣，今之戲子，尚與古樂意思相近。」
未達，請問。
先生曰：「『韶』之九成，便是舜的一本戲子。『武』之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖一婬一詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻與風化有益。然後古樂漸次可復矣。」
曰：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」
先生曰：「你說元聲在何處求？」
對曰：「古人制管候氣，恐是求元聲之法。」
先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？
元聲只在你心上求。」
曰：「心如何求？」
先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》云：『詩言志』，志便是樂的本；『歌永言』，歌便是作樂的本；『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？」
曰：「古人制候氣法，是意何取？」
先生曰：「古人具中和之體以作樂。我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，必須定至日。然至日子時，恐又不準，又何處取得准來？」
【譯文】
先生說：「古樂已很長時間未演奏了。今天的唱戲與古樂的韻味還比較相似。」
德洪不理解，於是就這句話請教於先生。
先生說：「韶樂的九章，是虞舜時的樂曲；武樂的九章，是武王時的樂曲。聖人平生的事迹，都蘊涵在樂曲中。因此，有德之人聽後，就能了解其中的盡善盡美和盡美不盡善之處。後世作樂，只是譜寫一些詞調，和民風教化毫無關係，豈能用來教民向善呢？如今要求民風返樸歸真，把今天的戲曲拿來，刪除樂曲中所有的妖一婬一詞調，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在無知覺中激發他們的良知，如此，對移風易俗會有所幫助，同時，古樂也就逐漸恢複本來面貌了。」
德洪說：「我連元聲（基準音）都找不到，要恢復古樂，只怕十分困難。」
先生說：「你認為元聲該到哪裡去尋找？」
德洪答道：「古人製造律管來候氣，這也許是尋求元聲的辦法。」
先生說：「若要從葭灰黍粒中尋找元聲，猶如水底撈月，豈能找到？元聲只能從心上找。」
德洪問：「在心上如何找呢？」
先生說：「古人管理天下，首先把人培養得心平氣和，而後才作樂。例如在這裡吟詩，你心平氣和地，聽的人自然會感到愉悅滿意，這就是元聲的起始處。《尚書·堯典》中說：『詩言志』，志就是樂之根本；『歌永言』，歌就是作樂之根本；『聲依永，律和聲』，音律只要與聲音和諧一致，聲音和諧就是制定音律之根本。所以，怎能到心外去尋找呢？」
又問：「古人以律管候氣的辦法，又是以什麼為依據？」 先生說：「古人當具備中和的心體後才作樂。我的中和本來與天地之氣相應，候天地之氣，與鳳凰的鳴叫相諧合，只不過是來驗證我的氣是否真的中和。這是製成音律之後的事。並不是非要以此為依據才能製成音律。如今通過律管來候氣，必須確定在冬至這天，但是，當到了冬至子時，只恐又不準確，又到哪裡去找標準呢？」
〔評析〕
古人云：「凡音樂都是天地和諧、一陰一陽一調和的產物。」大樂是人們歡欣、喜悅的產物，歡欣從平和中產生，平和的境界從道中產生。天下太平，萬物安定，一切都順應正道，音樂才可以創作完成。創作音樂和享受音樂之樂，必須節制嗜欲。只有嗜欲而不放縱，才可以專心從事創作音樂，平心靜氣地欣賞音樂。因為真正的音樂，全在人們的「良知」中存養。
【原文】
先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。」
「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」
【譯文】
先生說：「學問也要經過別人的開導點化，然而，不及自己所省悟理解的那樣能一了百當。否則，開導點化也沒有多大用處。」
先生說：「孔子的氣魄宏偉，只要是帝王的事業，他都能從心上一一加以體會。例如一棵大樹，無論有多少枝葉，也只是從根本上用培養的功夫，因此枝繁葉茂，並不是從枝葉上用功去培養根本。學者向孔子學習 ，若不在心上用功，只匆匆忙忙地學那氣魄，如此，只是將功夫做顛倒了。」
〔評析〕
君子的學問，從眼、耳進入，在內心明通。內心明通了，行動自然公正，行為公正了，氣魄自然宏偉。所以，君子的學習 ，是用來修整自己的身心，平常人的學習 ，往往助長了自身的劣行。錯誤不是出在學習 ，而在功夫的落實處。
【原文】
「人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。」
「今人於吃飯時，雖然一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」
「琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。」
先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」
崇一曰：「這病痛只是個好高不能忘己爾。」
【譯文】
先生說：「當人犯了錯誤時，若多多在錯誤上用功夫，就好象修補破舊的甑（瓦罐），必定有文過飾非的毛病。」
先生說：「現在，有些人在吃飯時，即使無事，他的心經常忙亂而不安定，只因此心忙慣了，所以收攝不住。」
先生說：「琴瑟與書籍，學者不能或缺，由於常有事可做，心就不會放縱。」
先生感嘆地說：「世間知學的人，只要這些毛病不能糾正，就不為『善與人同』了。」
崇一接著說： 「所謂的毛病， 也就是因為好高騖遠而不能捨己從人。」
〔評析〕
農民鋤草，是要除去對莊稼有害的東西；聖人的修養，是要除去對道德有害的東西。思考對道德沒有益處的事情，這是心的糟粕；說出對道德沒有助益的話來，這是言語中的糟粕；做出對道德沒有增益的事來，是行為上的糟粕。這些糟粕都不是心之本體中原有的，而是在一習一 俗中沾染的。「致良知」的功夫不一定全部放在去除糟粕上，而是注重時時統攝身心，不使「惹塵埃。」
【原文】
問：「良知原是中和的，如何卻有過、不及？」
先生曰：「知得過、不及處，就是中和。」
「『所惡於上』是良知，『毋以使下』即是致知。」
先生曰：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」
【譯文】
有人問：「良知本來是中和的，如何會有過與不及呢？」
先生說：「清楚了過與不及，也就是中和。」
「《大學》中的『所惡於上』，就是良知；『母以使下』，就是致知。」
先生說：「張儀、蘇秦的謀略，也是聖人的資質。後代的諸多事業文章，諸多的豪傑名家，只是學到了張儀、蘇秦使用過的方法。張儀、蘇秦的學問很會揣摸人情，沒有哪一點不是切中要害的，因此他們的學說不能窮盡。張儀、蘇秦已窺到了良知的妙用處，但沒有把它用在點子上。」
〔評析〕
《孫臏兵法·奇正》中說：「宇宙的大道理是：物極必反，事物發展到極點，必然走向反面。」「圓滿到極點必然又歸回隱沒和殘缺，太一陽一和月亮就是這樣。盛極必衰，有興有廢，相互更替，春夏秋冬四季寒來暑往，遞次一交一 替，就是這樣。」能把握住「良知」的人，外部變化而內部不加變化；行為或過或不及，而心地保持中和。趙宣孟救活了在桑樹蔭下飢餓的人，天下人稱頌他的仁惠；荊國佽非觸犯一江一 中的大害，沒有失去他的勇氣，天下人稱頌他的果敢。因此，見到小的行止，便可論及大的原則，過與不及都不在表象上分辨，皆在原則下保持中和。
【原文】
或問未發已發。
先生曰：「只緣後儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發原不妨，原有個未發已發在。」
問曰：「未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？」
先生曰：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只寂天寞地。」
【譯文】
有人就未發已發的問題請教於先生。
先生說：「只因後世儒者將未發已發分開來講了，所以我只有直接說一個沒有未發已發，讓世人自己思考而有所得。若說有一個已發未發，聽講的人依然回到後儒的見解上。若能真正認識到沒有未發已發，即使講有未發已發也沒事。本來就存在未發已發。」
有人問：「未發並非不和，已發也並非不中。例如鐘聲，沒敲不能說無， 敲了也不能說有。但是，它到底有敲和不敲的分別，是這樣的嗎？」
先生說：「沒敲時原本就是驚天動地的，敲了之後也只是寂靜無聲。」
〔評析〕
音樂也有適中的原則。氣勢太宏大了就會使人心志搖蕩；氣勢太微小，心志就會空虛。一萬人調理大鐘，其音反而雜亂，一個人調鍾，能使鐘聲與六律相符。面對大鐘評論音樂，敲與不敲本無區別，能靜心凝聽，雖未敲響，卻似聞其音裊裊；心不在焉，雖已敲動，卻似聞非聞。聞之在身，樂之在心，心不樂，則聞過似非。
【原文】
問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」
先生曰：「性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性。但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼。皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是。只是見得未一精一耳。眾人則失了心之本體。」
【譯文】
有人問：「古人談論人性，各有異同，到底誰家可作為至論呢？」
先生說：「性無固定的體，論亦無固定的體。有就本體而言的，有就作用而言的，有就源頭而言的，有就流弊而言的。總之說的只是這個性。唯看法有深淺罷了。若偏執一方，就是錯誤的了。性的本體原本無善無不善。性的作用也是可以為善，可以為不善的；性的流弊原本就是有的一定為善，有的一定為惡的。例如人的眼睛，有喜悅時的眼，有憤怒時的眼，直視時就是正面看的眼，偷看時就是窺視的眼。總之，只是這個眼睛。若看到憤怒時的眼，就說從未有喜悅時的眼；看到正面看的眼，就說從未有窺視的眼。這都是犯了偏執一方的過錯。孟子談性，他是直接從源頭上講的，也是說大約如此。荀子主張性惡，他也是從流弊上說的，也不能說完全錯誤，只是認識的還不夠一精一密。然而，平常人則是喪失了心的本體。」
〔評析〕
孟子說：「一般人的本性善良」，「人們的學習 ，就是由於他的本性善良。」荀子說：「本性，是天然生就的，是學習 不來的，是舉辨不來的。」「人的本性，本來就沒有禮義，所以要經過強學才能求得；人的本性，本來就不懂得禮義，所以要經過思考才能懂得；那麼，人的本性，就是為此為此。」應該說：孟子的「性善」說是從本體上講的，荀子的「性惡」說是從發用上講的。
【原文】
問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫只在未流上救正，便費力了。」
先生曰：「然。」
先生曰：「用功到一精一處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在一精一微上，全體功夫反蔽泥了。」
「楊慈湖不為無見，又著在無聲無息上見了。」
「人一日間，古今世界，都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀一交一 會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂廖，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。」
【譯文】
有人問：「孟子從源頭上說性，要求人在源頭上用功使性明凈清澈；荀子從流弊上說性，僅在末流上用功救正，如此就耗費一精一力了。」
先生說：「正是這樣。」
先生說：「用功到了微妙的地方，愈發不能用言語來表達，說理也愈難。若在微妙處過分在意，整體的功夫反會受到蒙蔽，妨礙了。」
「楊慈湖（楊簡，陸象山之高足）並不是沒有見解，他只是執著在無聲無息方面理解認識問題。」
「人在一天時間內，把今古世界都重新經歷了一遍，只是人自己沒有感覺到罷了。當夜氣清明時，人無視無聽、無思無作、淡泊恬靜，這就是羲皇的世界。清早，人的神清氣爽，莊嚴肅穆，這就是堯舜的世界。中午之前，人們禮儀交往，氣象井然，這就是三代的世界。中午之後，人的神氣漸昏，往來雜擾，這就是春秋戰國的世界。逐漸天黑，萬物安息，景象寂寥，這就是人消物滅的世界。學者若能充分信任良知，不被氣所擾亂，便能經常做一個羲皇時代的人。」
〔評析〕
《孝經》上說：「高卻不傾危，就能長期保持尊貴；滿卻不外溢，就能長期保持富足。」要能做到這些，其實都在微妙處。這些微妙的地方，好象可以知道，又好象不可以知道；好象可以看到，又好象不可以看到。所以智士賢人處心積慮地去探求它，開始時就能審察秋毫。
【原文】
薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐，因嘆先生自征寧藩已來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日重；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。 先生曰：「諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。」
諸友請問。
先生曰：「我在南都以前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。」
尚謙出曰：「信得此過，方是聖人的真血脈。」
【譯文】
薛侃、鄒守益、馬子莘、王汝止陪先生在坐，大家慨嘆先生自征討寧藩以來，天下非議詆先生的人與日俱增。先生讓各位說說其中的原因。有的講先生的功業權勢日益顯赫，因而天下嫉妒的人越來越多；有的講先生的學說影響力越來越大，因而替宋儒爭地位的人也就越來越多；有的說自正德九年（公元1514年）後，尊崇先生的人越來越多，因而天下排擠阻撓的人也越來越賣力。
先生說：「各位所言，相信很有可能存在，但就我的感覺，各位還沒有談及。」
各位都詢問於先生。
先生說：「我在南京以前，尚有一些言行不符的表現。如今，我確信良知的真是真非，隨手拈來，再也不用隱藏著。現在我終於有了一個『狂者』的胸襟。即便全天下人都講我言行不符也毫無關係。」
恭侃站出來說：「有這份自信心，才是聖人的真血脈啊！」
〔評析〕
王一陽一明37歲之後，思想上又經過了三次大的飛躍。首先是大悟格物致知之旨，提出了知行合一之說；繼而提出了「致良知」之說；最後是超狂入聖，主張要成聖，先要成為狂者，然後才能悟道入聖。有一次，他宴請門人，參加者百餘人，酒至半酣，或歌唱，或投壺、或擊鼓、或泛舟，興緻盎然，頗有些狂放不羈，任情恣意。
【原文】
先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出遊歸。先生問曰：「游何見？」對曰：「見滿街都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。」
又一日，董蘿石出遊而歸。見先生曰：「今日見一異事。」先生曰：「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足為異。」
蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。
洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信有不信。先生曰：「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行？須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。」
洪又言今日要見人品高下最易。先生曰：「何以見之？」對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言，翦裁剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。
【譯文】
先生教育指點人時，一句話就能感人肺腑。 有一天，王汝止外出回來。先生問他：「在外面看到了什麼？」王汝止答道：「我看到滿街的人都是聖人。」先生說：「你看到滿街人都是聖人，他們看你也是聖人。」
又一天，董蘿石外出回來。他對先生說：「今天看到一件稀奇事。」
先生說：「什麼稀奇事？」他答道：「我看到滿街人都是聖人。」先生說：「這件事太平凡了，有什麼值得驚奇的。」 因為王汝止畢露鋒芒，董蘿石恍然省悟。因此，問題相同答案各異，先生都是就他們的話而啟發他們。
錢德洪、黃正之、張叔謙、王汝中於丙戌（公元1526年）在參加會試的歸途中，紛紛講授先生的學說，有的人相信，有的人懷疑。先生說：「你們扛著一個聖人去給別人講學，人們看見聖人來了，都給嚇跑了，怎麼能講得好呢？唯有做一個愚夫笨婦才能給別人講學。」
錢德洪又談到，如今極容易看出人品的高低。先生說：「怎麼見得？」
錢洪答道：「先生如同泰山在面前，若不知道敬仰，就是沒有眼珠的人。」
先生說：「泰山不及平地廣闊，在平地上又能看到什麼？」先生這一句話，剔除了終年好高騖遠的弊病，在座的諸位無不有所警懼。
〔評析〕
王一陽一明在一次宴請門人狂歌醉飲後，當即賦詩曰：「肯信良知原不昧，從他外物豈能攖？老夫今夜狂歌發，化作鈞天滿太清。影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成。鏗然舍瑟春風裡，點也雖狂得我情。」
【原文】
癸未春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已。曰：「一江一 濤煙柳，故人倏在百里外矣！」
一友問曰：「先生何念謙之之深也？」
先生曰：「曾子所謂『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校』，若謙之者良近之矣。」
【譯文】
明嘉靖二年的春季（公元1523年），鄒謙之來到浙一江一 問學。幾天之後，先生到浮峰送行。這天晚上與希淵等幾位朋友乘船到延壽寺留宿，大家秉燭夜坐，先生無限感慨。他說道：「一江一 水奔騰，煙柳飄飛，謙之頃刻間就在百里之外了。」
有位朋友問：「先生為何對謙之如此思念？」
先生說：「曾子曾說過：『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校』，這樣的人，和謙之十分相像啊！」
〔評析〕
《論語·泰伯》中有段曾子的話，他說的意思是：有能力的卻向無能力的人請教，知識豐富的卻向知識缺少的人請教，有學問的人象沒學問一樣，充實象空虛一樣，即使被欺侮也不計較。王一陽一明借用這段話來評價友人鄒謙之先生。
【原文】
丁亥年九月，先生起，復征思田，將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」 德洪曰：「此意如何？」
汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」
德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有一習一 心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡。功夫亦不消說矣。」
是夕侍坐天泉橋，各舉請正。
先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人，一悟本體，即是功夫。人己內外，一齊俱透了。其次不免有一習一 心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」
既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難過。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有一習一 心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。」
是日德洪、汝中俱有省。
【譯文】
明嘉靖六年（公元1527年）九月，先生被朝廷起用，第二次討伐思恩（今廣西武鳴縣北）和田州（今廣西田一陽一縣北）。即將啟程時，錢德洪和王汝中探討學問。汝中據引先生的話說：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
德洪說：「你認為這幾句話怎樣？」
汝中說：「這句話大概還沒有說完全。若說心體是無善無惡的，那麼，意也是無善無惡的意，知也是無善無惡的知，物也是無善無惡的物。若認為意有善惡，在心體上終究還有善惡存在。」
德洪說：「心體是天命之性，原本是無善無惡的。但是，人有受到沾染的心，在意念上就有善惡。格物、致知、誠心、正意、修身，其正是要恢復那性體的功夫。若意本無善惡，那麼，功夫也就不消再說了。」
這天夜晚，德洪和汝中在天泉橋陪先生坐，各人談了自己的見解，特向先生請教。
先生說：「如今，我將要遠征，正想給你們來說破這一點。兩位的見解，恰好可以互為補充，不可偏執一方。我開導人的技巧，原本有兩種：資質特高的人，讓他直接從本源上體悟。人心原本是晶瑩無滯的，原本是一個未發之中。資質特高的人，只要稍悟本體，也就是功夫了。他人和自我、內和外一切都透徹了。另外一種人，資質較差，心不免受到沾染，本體遭蒙蔽，因此就教導他從意念上實實在在為善除惡，待功夫純熟後，污穢徹底蕩滌，本體也就明凈了。汝中的見解，是我用來開導資質特高的人；德洪的見解，是我用來教導資質較差的人使用的方法。兩位若互為補充借用，那麼，資質居中的人都可被導入坦途。若兩位各執一詞，在你們面前就會有人不能步入正軌，就不能窮盡道體。」
先生接著說：「今後和朋友講學，千萬不可拋棄我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只要根據我的話因人施教，自然不會出問題。這原本是上下貫通的功夫。資質特高的人，世上很難發現。對本體功夫一悟全透，就是顏回、程顥這樣的人也不敢妄自尊大，豈敢隨便指望他人？人有受到污染的心，若不教導他在良知上切實用為善除惡的功夫，只去懸空思索一個本體，所有事都不切實加以處理，這只不過是修養成了一個虛空靜寂的壞毛病。這個毛病不是小事情，所以，我不能不提前向你們講清楚。」
這一天，錢德洪和王汝中都有所得。
〔評析〕
錢德洪（1496——1574年），初名寬，字洪甫，浙一江一 餘姚人，時稱緒山先生。在王門中，他是「授業師」之一，待子弟嚴而有禮，教學上因勢利導。嘉靖十一年進士。著有《一陽一明先生年譜》、《濠園記》等，其主要哲學言論見於《明儒學案》中所錄《會語》和《論學書》等。錢的學說也有「三變」的過程。起初以「為善去惡」功夫為「致良知」，反對王畿的「四無說」而主張「四有說」；而後認為良知是「無善無惡」的，否定了前期的「四有說」；後期則強調「和」，認為「充天地間只有此知。」
【原文】
（錢德洪曰：）先生初歸越時，朋友蹤跡尚廖落。既後四方來游者日進。癸未年已後，環先生而居者比屋。如天妃、光相諸剎，每當一室，常合食者數十人，夜無卧處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、一陽一明洞諸山遠近寺剎，徙足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人。送往迎來，月無虛日。至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常嘆曰：「君等雖別，不出天地間，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。」諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：「南都以前，朋友從游者雖眾，未有如在越之盛者。此雖講學日久，信孚漸博。要亦先生之學日進。感召之機，申變無方，亦自有不同也。」
【譯文】
（錢德洪附註：） 先生初回浙一江一 紹興時，來拜訪的朋友尚不多。後來，四方來問學的人與日俱增。嘉靖二年（公元1523年），在先生周圍居住的人更多。彷彿在天妃、光相等寺廟中，每間屋子經常是幾十人在一塊吃飯，夜晚沒地方睡覺，大家輪流著就寢，歌聲通宵達旦。在南鎮、禹穴、一陽一明洞等山中的寺廟裡，不管遠近，只要人能到達的地方，都有求學的人居住。先生每次講學，前後左右的聽眾，經常不少於幾百人。一個月中沒有哪一天不迎來送往。甚至於有人在這裡聽講達一年之多，先生也不能完全記清他們的姓名。每當告別時，先生常感嘆地說：「雖然你們與我分別了，也不會超出天地之間。若我們有著共同的志向，我也可以忘掉你們的容貌了。」學生每次聽講出門時，無不歡呼雀躍。曾聽同門長輩說：「在南京之前，問學的朋友雖不少，但比不上在浙一江一 紹興的多。其中固然因為先生講學的時間久，獲得的信任也就多，但關鍵是先生的學問與日一精一進，感召學生的機會和開導學生的技巧，自然各有不同。」
〔評析〕
錢德洪作為王門「授業師」，受王一陽一明的思想影響是很深的。後期的錢德洪充分發揮了王一陽一明的「我的靈明」論，認為天地、鬼神、四時、物只是「知」的虛明凝聚、妙用流行，人與天地萬物的關係是「知」的「合散」，人有「知」則天地「合」，無知則散。心以知為本體。知以心的感應是非為本體，這種感應就是「意」。意所感應的對象就是「物」，意和物的變化作用都不能干擾作為主宰萬物的知的是非善惡。
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