轉載「《葬書》是不是郭璞撰寫的」

《葬書》是不是郭璞撰寫的

（註：可悲！一、論者也沒有見過真《葬書》。二、論點前後矛盾，東拉西扯。三、此文應為二人之作，或者後者盜用他人文章進行撰改的。文章前部分是為學者撰寫的，後面有些地方是下三爛的「風水大師」所作。）

第一節  朔源求根

種瓜得瓜，種豆得豆，有因才有果。要探討種瓜種豆的人，必須根據果來找因，即是根據瓜和豆來朔藤求根。要探明撰《葬書》的人，只有根據《葬書》本身來朔源，才有可能找出撰寫《葬書》的人來。

一、什麼人才可能撰寫？

王青先生說：「從《葬書》的行文來看，不像是職業方士所作，而是一位知識分子的手筆，其中的思想似乎也應該產生在宋朝。但此書應該是有所本的，其中所引用的《經》文，其產生年代較古，所以這其中可能融合了幾代人的思想」。這話太糊塗了，職業方士難道不是知識分子嗎？或者沒有知識的分子嗎？「引用經文較古」，「融合幾代人的思想」是廢話。《葬書》這部名著，不融合幾代人思想，不集歷代的大成，能行嗎？「其中思想產生在宋朝」。是毫無歷史知識。《葬書》正是給宋代的「理學思想」破壞了。請問「陰陽沖和，或者朱雀源於生氣，派於未盛，朝於大旺，澤於將衰，流於囚謝……等。唐代以上沒有而宋朝才有嗎？

《葬書》不是一部簡單的經典，它的哲學思想和科學性不會亞於《周易》。《周易》的陰陽哲學若沒有孔仲尼等人撰寫上下經、說卦傳……，沒有郭璞撰《葬書》，光是伏羲氏周文王的幾條桿桿，能起什麼作用呢？誠然，孔仲尼和郭璞等人，沒有這些桿桿也不可能撰《上下經》和《葬書》。

《周易》的陰陽學是《葬書》乘生氣的指導綱領，《葬書》乘生氣是《周易》陰陽學的具體實踐。沒有《葬書》，《周易》只能用於卜卦。只能憑偶然現象來推斷事物。《葬書》才可以古代科學化為現代科學，才可以利用改造客觀自然世界來造福人們。如此重要的經典，一般知識分子能夠撰寫嗎？

非但是一般知識分子不能撰寫，而且一般具有高等文化程度的職業方士，也不可能撰寫《葬書》。像蔡元定、吳澄所謂是朱熹理學家的繼承人，漢文程度也不低，可是連《葬書》的主題還弄不清楚。否則，不會如此的擅改《葬書》。把一本好好的《葬書》擅改得義理不通。因此，撰寫《葬書》的人，首先要具備豐富的風水實踐經驗，從《葬書》的敘文和用字方面看來，還必需具備高深的古文修養。否則，是不可能撰寫《葬書》的。

二、唐代撰寫了《葬書》嗎？

《四庫全書·葬書提要》說：「……惟《宋志》載有璞《葬書》一卷，是其書自宋始出」。又《古今圖書集成·名流列傳附錄》載：「張燕公，唐代，曾為《葬書》作注」。楊筠松《青囊奧語》，曾文燦《天玉經（青囊）序》與《葬書》議論相似。那麼就說明了唐代有了《葬書》而未列入《唐志》，到宋代的《宋志》才載錄郭璞《葬書》。無疑《葬書》是出之唐代或唐代以前了。

茲將唐代的地理術書籍的作家姓名及其著作列後。

《人子須知》載：李淳風，《小卷陰陽正要》；一行禪師，《大衍曆分數》；邱延翰，《理氣心印》；卜則巍，《雪心賦》；楊筠松，《疑龍經》、《撼龍經》、《晝圖》、《四大穴法》、《六錐賦》、《撥砂圖》、《胎腹經》、《望龍經》、《倒杖法》、《一粒栗》；曾文辿，《心鏡尋龍記》、《陰陽問答》；游潛，《游氏家傳啟蒙》。 

《古今圖書集成·名流列傳附錄》載：李淳風，《陰陽正要》，張燕公，曾為《葬書》作注。一行禪師，唐代地理家。劉白頭，《海底眼》（《人子須知》載為宋代人）。陳亞知，《撥砂經》。曾文燦，楊筠松徒，《陰陽問答》、《尋龍記》。范越鳳，楊筠松徒，《尋龍入式歌》。厲伯紹，楊筠松徒，（宋，真宗（998～1022時人）。劉淼，字子先，楊筠松徒傳給倒杖法。葉七，楊筠松的帶行人。邵庭監，楊筠松徒。賴文俊，曾文辿女婿，（《人子須知》為宋人）。曾十七，曾文燦徒。蘇粹明，范越鳳徒。濮都監，名應天字則巍，號崑崙子，世代居住江西，著《雪心賦》。劉雍，賴文俊徒。廖禹，字堯純，或雲字萬邦，寧都人，隱居金精山，稱金精山人，作《穴法》《鱉極金精》。（《人子須知》前廖禹，樂平人，後廖都人，俱號金精）。孫世南，寧都人，廖禹女婿。李五牙，廖禹負笈人。王應元，廖禹徒。賴白須，寧都人。李鴉鵲，寧都人。鍾可期，寧都人。曾道立，寧都人，孫世南徒。李普照，劉雍徒。謝介，王應元徒，有說卜則巍徒。

《四庫全書》載：楊筠松，《疑龍經》、《撼龍經》、《葬法倒杖》、《青囊奧語》、《天玉經》。曾文燦，《青囊序》。何溥，《靈城精義》。賴文俊，宋人，《催官篇》。

《李本芳祖傳本》載，楊筠松著有《青囊奧語》、《玉尺經》、《天玉經》。曾文辿著有《天玉經序》。

根據上述的風水界名人，李淳風（627-644左右）雖著有《小卷陰陽正要》，但他是天文學家。一行禪師（約665-750），著有《大衍曆》，是高僧、密宗之祖，是曆法家，還有一個星命家李虛中（762-813），這些人，對風水是外行，而且他們的著作，無論是內容、文章風格，都與《葬書》不吻合，不可能撰寫《葬書》，對風水內行的，只有邱延翰（永微650-658時人）、楊筠松（840-910）、曾文辿（854-916）和劉白頭（即劉江東（884-972）、卜則巍（南唐923-933）五人。其中卜則巍撰的《雪心賦》邱延翰撰的《理氣心印》其內容是本於《葬書》其語氣、文章風格……都有異於《葬書》。唯有楊筠松的《青囊奧語》、《玉尺經》、《天玉經》、曾文辿的《天玉經序》、劉白頭的《海底眼》，這些經典的內容，是本於《葬書》，乘生氣，為《葬書》的具體實踐綱領。                                     

卜則巍的《雪心賦》有「唇、臍、目、尾、顙、腹為三吉三凶，和角、耳、腰、足、鼻、肋為四凶二吉」這與誤釋郭璞《葬書》之「鼻顙吉昌，角目（自）滅亡，耳致侯王，唇死兵（其）傷……」是一模一樣。

再者南唐（可能五代）何溥著《靈城精義》（《四庫全書》有載），其卷上《形氣章》，與郭璞《葬書》中論的形勢似。其卷下《理氣章》與郭璞《葬書》的「朱雀」相似，而且與楊筠松的《青囊奧語》和《玉尺經》其義完全相同。

從上述，楊筠松、曾文辿、卜則巍、何溥四人所著作的地理術經典看來，後三者的思想理論主導是郭璞《葬書》。而三者的文章風格，即古文修養、文序、文詞結構等都不如《葬書》。這就足以說明：一、在唐代已經有了《葬書》。二、此三人著述的地理術《經典》是唐代最優秀的地理術經典作品，若托郭璞之名而撰《葬書》除此三人之外別無他人了。

以楊曾的《青囊奧語》《天玉經序》而論，《葬書》是《青囊奧語》和《天玉經序》的主導，而《青囊奧語》和《天玉經序》是《葬書》的實施綱領。只有可能根據《葬書》來撰寫《天玉經序》。而絕對不可能根據《青囊奧語》或《天玉經序》來撰寫《葬書》。

因此，可以肯定，在唐代有了《葬書》，而不可能有人托郭璞之名撰寫《葬書》。

三、隋代撰寫了《葬書》嗎？

朔而古是隋代，隋代（581～618）共三十七年。其地理術書籍的作者及著作，據資料可查者僅有一人。

《人子須知》載：隋肖吉著《葬經》六卷。《古今圖書集成堪輿部名流列傳》載：按《隋書·肖吉傳》說：「……謹按《葬書》云：氣王與姓相生，大吉。今黑氣當冬王，與姓相生，是大吉利……卒官。著《金海》三十卷，《相經要錄》一卷，《宅經》八卷，《葬經》六卷，《樂譜》十二卷，《帝王養生方》二卷，《相手版要訣》一卷，《太乙立成》一卷，並行於世」。

以《隋書·肖吉傳》言及《葬書》云：「氣王與姓相生大吉」之《葬書》，與璞之《葬書》內容是不同的。但不知《葬書》六卷的內容如何是無資料考究的。但郭璞《葬書》絕對不是肖吉撰寫而託名郭璞，因為肖吉本人撰寫的術數類經典是署肖吉的姓名，為什麼郭璞《葬書》又不署自己的姓名而託名郭璞呢？同時也可以知道，肖吉《葬書》六卷，一定比郭璞《葬書》的一千六百餘字要長得多。因此，肖吉《葬書》也不是郭璞《葬書》。

隋前之南北朝查無風水書的著作。

四、晉代是誰撰寫《葬書》的？

再朔而古，那就是晉朝了，據《人子須知》載：《錦囊經》即《葬書》，晉參軍河東郭璞著，宋，西山蔡公訂定，元，草廬吳文正公刪正。《捉脈賦》，晉·太尉長沙公鄱陽陶侃著，將葬母，失牛，遇異人指牛眠穴，位至三公，今催官說始此。

《古今圖書集成·堪輿部紀事》載《晉書·郭璞傳》璞以母憂去職，卜葬地於暨陽，去水百步許，人以近水為言。璞曰：當即為陸矣。其後沙漲，去墓數十里，皆為桑田。

璞嘗為人葬，帝微服往視之。因問主人，何以葬龍角，此法當滅族。主人曰：郭璞雲，此葬龍耳，不出三年當致天子也。帝曰：出天子耶？答曰，以能致天子耳。帝甚異之。 

據《古今圖書集成·堪輿部名流列傳附錄》載：

郭璞，晉代，字景純，著有《葬書錦囊經》

陶侃，晉代，字仕衡，著有《捉脈賦》

韓友，晉代，字景先，舒城人，是個讀書人，師從伍振學習《易經》，能圖宅相冢。

韓友僅從師學《易經》會圖宅相冢而已，決不可能撰寫《葬書》。

《辭海·P501》載：「陶侃（259-334）東晉廬江潯陽及（今江西九江）人，字士行（或作士衡）初為縣吏，漸至郡守，永嘉五年（311），任武昌太守，率軍討杜弢，調任荊州刺吏，三年討平杜弢，為王敦所忌，調任廣州刺史，朝夕習勞，敦敗，復還刑州，後蘇駿祖約作亂，調軍協助收復建康（今南京）升任荊江二州刺史都督八州軍事，一生精勤吏職，常勉人惜分陰，為人所稱。可見陶侃是武官、撰風水典籍《捉脈賦》，僅屬形法一部，大有未摸《葬書》的可能性。

郭璞呢？

據《辭源》載：「郭璞，晉，喜（今屬山西）人，字景純，博學有高才，詞賦為東晉之冠，尤妙於陰陽曆算五行卜筮之術，所佔多奇驗，真文學幾為術數所掩，所著書有《爾雅注》、《山海經注》、《穆天學傳注》、《楚詞注》、《爾虛上林賦注》數十萬言，後為王敦所殺。

《辭海》載：「郭璞（217～324），東晉文學家，字景純，河東聞喜人，博學古文奇字，又喜陰陽卜筮之術，東晉初為著作佐郎，後王敦任為紀室參軍，敦欲謀反，命其卜筮，璞謂其必敗，為敦所殺。王敦卒一追宏農太導，擅長詩賦。所作《遊仙詩》對神的境界的追求，表現優生避禍的心情。詞賦也較有名，所著《爾雅注》、《爾雅音》、《爾雅圖》、《爾雅圖贊》，集《爾雅》學的大成。今存《爾雅注》三卷，刊入《十三經註疏》中，又有《方言注》，以晉代語詞解釋古語，可考見漢晉語言的流變。另有《山海經注》、《穆天學傳注》原集已佚。今傳《郭宏農集》，系明人所撰。

由此可見，郭璞非但在文學方面為東晉之冠，誠如《辭源》所說，其文學為術數（按其實風水並非術數）所掩，風水一詞，首先就是出之於《葬書》。郭璞作《爾雅》注、音、圖、圖贊，是我國最早解釋詞義的專著，而且對訓詁非常精通。

所謂「訓詁」，也稱「訓故」，「詁訓」，是解釋古書中詞句的意義。用通俗話來解釋的叫「訓」。如《爾雅·釋水》「大波為瀾，小波為淪」。用普遍通行的話（普通話）來解釋方言的叫「詁」。如《爾雅·釋詁》，「喬、嵩、崇，高也。《方言第一》，覺、曉、哲、知也」。楚謂之覺或曉，齊宋之間謂之哲。

郭璞不僅在文學和訓詁學為東晉之冠，其所作《山海經注》十八篇，內十四篇戰國時作品，余《海內經》四篇，是西漢作品。其內容主要為民間傳說中的地理知識，保存了不少的遠古神話傳說，對古代歷史地理，中外交通，民俗，神話等的研究，均有參考價值，其中的風物記錄，是世界最早的有關文獻。

綜上所述，晉代撰《葬書》者，除郭璞外別無他人。

第二節  水落石出

《葬書》是否郭璞寫的，我們再來分析一下郭璞的情況。

一、郭璞有撰寫《葬書》的可能性

（1）當一個人有了某些成就，尤其是特有的創造發明，一定會使用文字把它記述或加以論說：這就好比現在的發表論文，這種現象是不依任何事物的驅使，而是自發的本能。郭璞是會撰寫《葬書》的。

（2）為了自己的成就，光耀於社會，郭璞會撰寫《葬書》的。

（3）為了自己的成就，遺傳給後代，或傳給學徒等的繼承人，郭璞會撰寫《葬書》的。

（4）古人把地理術視為神術，皇朝一定獨佔，飭令郭璞撰寫《葬書》收禁宮中。

（5）郭璞也有可能向皇朝獻媚撰寫《葬書》。

二、郭璞也有可能沒有撰寫《葬書》

（1）視《葬書》為神術，撰了《葬書》會失秘，因而不撰《葬書》。

（2）為王敦所殺，來不及撰寫《葬書》。

三、結論

郭璞是會撰寫《葬書》的第一種情況是有存在的，第二種情況也不會有，因為郭璞生前已經撰寫和注釋有了那麼多的詩詞。一般著書立說的工作，應該站在首位，有暇余時間才會做注釋工作。而且，相墓的書《葬書》是他本職的書。因此，在郭璞未做注釋以前，早已完成了《葬書》的撰寫工作。尚且從朔古來看，自唐朝朔至東晉，即自東晉至唐末，能夠撰寫《葬書》的風水家，除郭璞外，別無他人。以宋代理學家朱熹的高徒蔡元定，尚且不理解郭璞《葬書》的主題，「乘生氣」，以致誤釋錯刪郭璞《葬書》，因而《葬書》可以肯定是郭璞所撰。

第六章  郭璞《葬書》的評價

晉·郭璞《葬書》，自宋代亮相以後，經過了宋、元、明、清、民國五個朝代和當今社會人士的評論。

古人對它的評論，由於歷史背景的不同，我們不去評論它，其中清代羅虞臣說風水為「邪術，惑世，以愚民也」。來得真是痛快而乾脆了當。不難理解，這是隨中國風水的「發展」，脫離了《葬書》的理論主導，由古代科學而之玄學迷信風水術的一種客觀社會的反映，指責的不是《葬書》，而是當今的社會風水術。

清代以後迄今，絕大多數人們，已把郭璞《葬書》拋於腦後了。連絕大多數的風水先生也不知道郭璞《葬書》是什麼東西？再不要談什麼風水主旨乘生氣了。

不僅如此，遠在宋朝蔡元定刪改郭璞《葬書》時，人們對《葬書》的認識就已經走下坡路了。這在前面考《葬書》中，已經說得很清楚。不然，蔡元定在他的《發微論》中，就不會去撰寫什麼《生死篇》，把「生氣」理解為與「死氣」對稱的生氣。更不會在郭璞《葬書》中加上「氣乘風則散，界水則止」的文句，而把郭璞《葬書》搞得亂七八槽，本未倒置。

事實勝於雄辯，過去對郭璞《葬書》的褒或貶，就讓它過去吧。歷史的東西，我們只能作為今天的參考，不可以作為事實的肯定或否定。

言歸正傳，各種版本的郭璞《葬書》已在前面亮過了相，讀者諸君也親自閱讀過了。《晉·郭璞（葬書）考》已經考過了，我們就可以拿這看得見而摸得到的《葬書》，在桌子上，再翻開來，逐字，逐句，逐段，全文的加以研究分析，徹底的認識一下，到底郭璞《葬書》是什麼東西？是神還是鬼。以為風水是迷信(社會江湖風水例外)的社會人士認識清楚。

首先要加以明白的，郭璞《葬書》不是我撰的，不是您寫的，也不是他作的。而是一位已經去世近二千年，炎黃子孫的一員郭璞所撰的。要站在第三者的立場，即客觀的立場來加以評定，絕對不可以故意的打死，也絕對不可以故意的放活，要實事求是的。是鬼，就要快刀砍亂麻的把它除掉。是神，就應當去糟存精，把它繼承下來，使之發揚光大。因為這是一種文化遺產。

在此，分作三個部份，即古代科學方面，玄學方面，潛在科學方面，即所謂迷信方面來分析和評定：

第一節  古代科學方面

一、理論符合客觀

乘生氣是世界萬物發生髮展的永恆規律。在前面考證的郭璞《葬書》原著中，及諸家釋意，不難理解。《葬書》的世界觀認為世界萬物都是生氣的內在矛盾，即陰陽二氣的對立面，相互鬥爭——統一鬥爭的往複過程而產生的。（土行氣行，物因以生。生（五）氣行乎地中，發而生乎萬物。）

《葬書》還認為生氣是土生的同時生氣又生水。它說的土，就是地球，即是山脈，也即是《風水學》所謂的龍脈，其中包括壠龍和支龍，也就包括了所有的地球表層。地球表層以外的水、風、雲、雨……所有萬物都是生氣所生的。（氣為水之母，有氣斯有水（扯蛋）。噫而為風，升而為雲，降而為雨）。

同時《葬書》還認為陰陽氣對立鬥爭統一還產生金木水火土的五土，而在春夏秋冬四季俱備。（陰陽沖和，五土四備）。

《葬書》的思想無疑是源於《周易》。因而《葬書》說的土，即地球。就是《周易》的太極。由於生氣生萬物，宇宙空間的星球，也屬於萬物之一，由此又可理解為地球是太極，宇宙空間也是太極，這樣大太極生小太極。終而復始，就構成了整個宇宙世界。因此，就《葬書》的理論是符合客觀的。從空間，即橫斷面來說，《周易》的陰陽沖和，《葬書》的乘生氣，和近代對立面即矛盾雙方的鬥爭和統一，以及當今陰陽電正負極，即陰陽極的同性相斥，異性相引，都是說明世界萬物內在的變化規律。從時間，即縱觀方面來說，《葬書》是源於《周易》，近代和當今的陰陽學說是源於《葬書》，沿著時間的車輪，與時間並進。後代勝於前代，前代勝於古代，即青出於藍而勝於藍罷了。

二、其科學客觀性較之《周易》有過之而無不及

提到《周易》這部古老的名著，在國內的學者，是眾所周知的，就是國外的學者，知道的也不在少數。而《葬書》，不僅是國外，就是國內知道的，也是聊聊無幾。而且《葬書》的理論還是源於《周易》。如何可以說《葬書》其理義較之《周易》有過之而無不及呢？

（1）《周易》付之實踐有二大難關

其一，無法造卦。《周易》的理論及其實踐，是建築在八卦、六十四卦和在三百八十四爻之上。只可以通過卜卦來實現，即是說，預測吉凶的卦，是由卜《抽籤和點數》來進行。是以陰爻和陽爻作為客觀條件來產生的。卜卦是偶然現象，它的效果只能夠憑偶然來決定。即是說偶然卜中了符合客觀的卦，其效果就是靈驗的。沒有卜中，就不靈驗。

其二，吉凶是主觀決定的，《周易》的吉凶，是依據周文王，孔子所撰的《上下經》、《說卦傳》……的內容來決定，這是周文王、孔子的主觀意識，不一定符合客觀存在。例如乾卦三是「元亨利貞「。我是說它是「不亨也不貞」，又何嘗不可？主觀決定的東西，是不一定符合客觀的。

（2）郭璞《葬書》則不然，它雖然是源於《周易》，繼承了《周易》的陰陽五行。而它發展了《周易》，是《周易》在人的葬和藏領域內學術的大發展。

《葬書》對於陰宅和陽宅的選址點穴以及對其周圍環境的處理，完全憑客觀存在的自然條件和社會條件。郭楊曾古法風水術就是以《葬書》的理論為實踐主導的。因此，就可以收到一定的效果。例如《葬書》察識生氣，必須通過客觀存在的龍和水。觀龍的盛衰強弱，又必須通過觀龍奔騰的勢和察識龍靜止的形。而且還通過指南針來測定方位和通過玉尺來測定遠近。《葬書》說的「土圭測其方位，玉尺度其遐邇」。這都是看得見摸得著的客觀存在。所有這些，都與《周易》的卜卦，有著本質上的區別。因此，《葬書》是源於《周易》而勝於《周易》。

第二節  實踐科學化

一、步砂量水的標準尺

《葬書》說：「朱雀源於生氣，派於未盛，朝於大旺，澤於將衰，流於囚謝」。所謂朱雀，以四勢而言，僅指前方。以賓主而言，是指陰宅穴場的周圍環境，即隨龍水所隔外界的砂和水。若是陽宅，則是指住宅檐水以外的自然環境和社會環境。認為對住宅或墓地的周圍環境要迎生接旺。

《葬書》的實踐者，唐·贛州楊筠松為此制訂了一個步砂量水的標準尺。用以衡量自然事物。把世界萬物從出生到死亡，或從有而到無，分為十二個循環過程，即墓、絕、胎、養、長生、沐浴、冠帶、臨官、帝旺、衰、病、死十二宮。既表達了事物的發生髮展的變化過程，又表達了物質不滅定律。

《葬書》認為住宅或墳墓，對其周圍環境要迎生氣接旺氣，而棄囚謝氣。在古代住宅或墳墓所接觸的自然環境就是砂和水，因此風水術對環境的處理，就是進行消砂納水。長生十二宮就是步砂量水的標準尺。使生旺而秀麗的峰巒展現於墓地或住宅的旺處，即現眼的地方。使悠揚清沏的主流彎環流向於墓地或住宅利用的部位。而將奇形怪狀的峰巒和混濁不堪的水流，展現或流向於囚謝之處。在《葬書》稱之謂「趨全避缺」或「迎神避煞」。

現代科學昌明，社會進步。人和住宅的範圍擴大了。與住宅發生關係的，不僅是砂和水，不僅是自然環境，而且還包括了人與人，住宅與住宅的社會關係。因而步砂量水的十二宮標準尺，就應當用於步自然環境和量社會環境了。

例如旅社的選址，就要擇人流量最大的地方為迎生接旺，那就以選擇人流旺的街道或汽車站或火車客運站附近為最佳。

又如人死後對屍體的處理，由棄之於野而墓葬。現在最旺的，是火化公墓葬。《葬書》的迎生接旺，就是迎接火化公墓葬的生旺。

因此，《葬書》說的朱雀源於生氣，朝於大旺，流於囚謝的長生十二宮，是風水術實踐最科學的標準尺。

二、操作規範化

郭璞《葬書》說的「外氣所以聚內氣，過（界）水所以止來龍」。及「外氣橫行，內氣止行」。是《葬書》對住宅墳地及其自然環境處理措施，也是趨吉避凶內因和外因相互關係的辯證法。以陰宅來說，內因就是來龍氣的聚氣，即內氣，包括聚氣的措施，如墓內的排水設備和墳墓的密封。是墳墓趨吉避凶的內在條件，是本質。外因即外氣，也稱堂氣。是外在自然環境之氣。外氣好就可以聚內氣，可以影響內氣更好。外氣的過水可以使來龍龍盡氣鍾。若外氣不好，即外氣橫行，也會影響內氣止生，即影響內氣趨凶而避吉。

以陽宅來說，宅基地是主要的內氣，住宅的結構質量，宅內的排水、陽光、通氣設備等，都屬於內氣，是趨吉避凶的內在條件，是內因，是住宅的本質。外氣即住宅以外周圍的自然環境和社會環境，如採光和通風是住宅趨吉避凶的外在條件，是外因，是影響內因的外在條件。

由此可見，《葬書》的實踐是科學的，而是辯證的，是符合客觀的。

第三節  玄學部份

玄，據《辭海》釋為：幽深微妙，高深莫測之道；又釋為精神性宇宙本體。而風水的所謂玄學，通俗的說來，就是其理論不符合客觀存在，但又具有一定的邏輯性和系統性的學問。《葬書》說的「藏神合朔，神迎鬼避為二吉」就是屬於這類的學問。

在前面《葬書》諸家釋已經說明白了，「合朔」就是要合年月日時，所謂吉日良辰。《葬書》的實踐家，贛州楊筠松也說「不得真龍得年月，也應富貴發人家」。這種擇日習俗不僅是《葬書》俱有，早在夏禹頒布夏曆時期就已經有了，直到民國時代，在民間不僅是造或葬，其它事類諸如結婚、上學、商店開張、出行，有些人甚至理髮都得擇日，清朝乾隆編撰的《四庫全書·術數類》第九冊專門錄有一部擇吉日的《欽定協紀辨方書》，具有系統的完整的理論。

吉日良辰對於葬是否可以得福呢？可以肯定的說，是不可能的。非但不能得福，而且帶來了巨大的災害。如有些家庭偶然遭了什麼災禍，風水先生說，埋葬的日子不吉利，或墳墓的方位會沖亡命，害得這些人家遷墳墓或者把墳墓毀掉而把棺木抽出來，暴屍數年之久。這就是《葬書》說的「歲時之乖為二凶」所遭的災禍。

吉日良辰是否可以得福？凶時是否就會遭災呢？現在從理論上來說明白。

歲時的吉與凶，是建築在年月日時的四天乾和四地支的四柱上。以四柱天干地支的金木火水土五行屬性相互發生的沖合關係來說明它的吉與凶。以生旺為吉，休囚為凶。或者說相生相合為吉，相剋相衝為凶。因為天干地支的五行屬性及其衝剋是主觀決定的東西，而不符合客觀存在，甲乙屬木，而非木。用甲乙不可製造木器。庚辛屬金，而非金，用庚辛不可能製造金項鏈。丙丁屬火，而非火。用丙丁不可以點火抽煙。……地支也同樣是假定的東西。甲己相合，把它擺開來永遠也不能合。甲庚相衝，把它合在一起，永遠也沖不開。申子辰三合水，永遠也沒有水，寅午戌三合火，永遠也合不出火來。這種主觀決定的。假設的東西能起什麼作用呢？

在實踐方面也很可以知道，如果要建房，就用不著擇地面。只要擇吉日就行了。又如果說某座墳墓的煞氣，主凶。只要拿埋葬的日期，或墳墓的坐向與亡命的生年對照一望可知，又何必請風水先生裝模作樣端著羅盤到墳地去檢查呢？ 

再舉個實例子，1981年，我（指李定信先生）在江西省贛縣大田鄉鷺鶿坳建李氏祠堂的門樓。擇戊辰日興工，而我是1922年壬戌年生，根據擇日的道理犯天克地衝。是犯衝風水先生的。李祠一位日家的老先生問我：「本家先生，今天是什麼日辰」？我答：「是戊辰」。老先生說：「您不是說你已61歲，壬戌生，您不怕犯煞？」。我答：「不怕，我還敢興工動土呢」。接著我用鋤頭挖了三鋤頭，以示奠基動工。老先生吐舌地說：「好功夫，您會制煞」。其實我並沒有制什麼煞，只不過懂得日課是玄學，不起作用罷了。此事到現在已十幾年了，我仍然健康如當年，並沒有被什麼煞所害，這就完全可以證明，擇吉日是玄學，不能起什麼作用的。

因此，《葬書》的「藏神合朔，神迎鬼避為二吉」和「歲時之乖為二凶」都是玄學，對葬乘生氣是毫無作用的（扯蛋）。

第四節  潛在科學部份或稱「迷信」部份

絕大部份人都認為《葬書》是陰宅的典籍，這是一種錯覺，因為《葬書》的文句大部都是說陰宅，如葬者、遺體、腐骨之藏、敗槨之藏……等。但其中也有陽宅的文句，如開府建國，滅國亡家等句。在《葬書》之前，先有《黃帝宅經》，而且漢·王充的《四諱篇》所述西益宅，指的就是陽宅的風水書，事實上風水術的發展史，也是先有陽宅而後才是陰宅。因此，郭璞撰《葬書》不可能把陽宅甩掉。而自《葬書》以後的風水典籍，絕大部份都是陰陽宅通用。在古建築中如故宮（陽宅）十三陵（陰宅），都是依照郭楊曾風水術所建，不是依照《黃帝宅經》或《陽宅十書》建的。所以《葬書》也是陰陽二宅的風水，而且是最權威的風水典籍，不過敘文是以「葬」或「藏」字眼而已。

在陽宅方面來評《葬書》，大家都承認它的科學性，其中也有一點反對意見，如「勢如萬馬，自天而下，其葬王者」，認為未必是帝王之葬。那是鑽牛角尖，故意找岔。不懂得漢文用詞的比擬和比喻。對陽宅方面就不多議論了。

眾矛所矢的，是《葬書》的「遺體受蔭」問題，這又要分兩個方面來談，一、是屍體的遺體，即我們通常說的「向遺體告別」的遺體。二、是死者遺留子孫的遺體，這裡稱他為人子遺體。對屍體遺體受蔭，恐怕不會有意見，考古學家發掘的千百年未腐的屍體就是例證。若話遺體受蔭，能夠把屍體重新活起來，那就求之過度了，也是誤解了《葬書》原意的。

人子遺體受蔭是否可能呢？那要看受什麼蔭？如果說：「父母安則子孫安」，在一般至孝的人來說是符合客觀的。如果引而申之，「人子安則事業發達」，是否能算人子遺體受蔭呢？當然也有「人子安而事業不發達的」，那就是懶鬼和無用之徒。 

至於山上葬了一座按規則是可出狀元的墓，而人子遺體就要中狀元？那是不一定的。如果說中秀才，或成為資本家，又算不算呢？問題就多了。

我們現在要討論研究的，就是屍體或骸骨對人子能否起作用，即是起中狀元、發財、當官或是貧窮，遭災禍的作用，可以從這兩個方面來討論研究。

一、認為「本骸得氣，遺體受蔭」有疑問的理由：

（1）歷代帝王有那麼多風水寶地為什麼保不住江山？

（2）風水有用，郭璞為什麼被王敦所殺？

（3）上古不葬或棄之於野，有些民俗是水葬和天葬，而人仍有吉有凶，有福有禍？

（4）舉而葬者，枯骨耳，積歲月之久並已朽矣，安知禍福於人？葬者，能使枯骨復華，殭屍再起乎？體魄無知何愛憎乎？

二、認為本骸得氣遺體受蔭者，氣機之應也。

（1）趙訪說，本骸得氣遺體受蔭者，氣機之應也。

（2）漢未央宮無故鐘鳴，而西蜀銅山崩，蓋因銅出於山，氣相感應，猶人受體於父母也。

（3）昔曾子養母至孝，子出，母欲其歸，則嚙指。而曾子心痛，為母子之相感。

從上述雙方提出的理由，都沒有可靠的事實根據，因為傅儀有保住江山的風水寶地，孫文也可能有推翻傅儀的風水寶地。郭璞為王敦所殺，可能王敦有殺郭璞的風水，郭璞也有被王敦所殺的風水。葬，能使枯骨復華，殭屍再起是求之過度，而枯骨朽矣，安知禍福於人？體魄無知，何愛憎乎？似乎是事實。人死後將屍體棄之於野或水葬、天葬，屍體是沒有什麼反應。如果有反應，也就不成為屍體了。

但以葬來說，是人的主觀能動性或說是精神支配物質，對活人的住宅及死人的住宅進行環境選擇和處理的學問，即人和屍體對自然環境發生的關係。無論將屍體棄之於野或水葬天葬，都不能脫離人或屍體與自然環境發生的關係，即棄之於野有棄之於野的風水，水葬有水葬的風水，天葬也有天葬的風水。

銅山西崩，靈鍾東應，曾母嚙指，而曾子心痛，可能是偶然現象或不是事實，西蜀也可能沒有純銅的銅山，曾子心痛也可能不是由於曾母嚙指。

除此，《古今圖書集成·堪輿部紀事》中也載了許多有關風水的故事，其中褒貶不一，但都是過去的歷史故事，不是親眼目睹或親受其驗的，都沒有說服力或其說服力很小，對陽宅風水來說，都基本上得到了統一的認識，都認為陽宅風水是科學的。而事實上還是不踏實。不然，古人和今人就不會指責風水為迷信。就應該分開的指責陰宅風水為迷信，問題是出在風水術上，因為中國風水術法是複雜的，其中有迷信的也有古代科學的，這是由於對風水術法認識不清而產生的。

對陰宅風水的爭論，焦點是在屍體和骸骨能否授蔭於人子。沒有什麼確實的證據來證明遺體受蔭？

《中國風水應用學》作者張惠民先生，提出了宇宙氣場和人體氣場的理論，認為是同頻電波似的氣散波，由骸骨擴散到人子，還舉了許多自然界動物的生態來證明他的論點，我認為說得很有道理，但還不是看得見和摸得著的東西。沒有很明顯的說服力。但有一點，就是對褒方所提出的，「本骸得氣，遺體受蔭」，而貶方沒有任何道理來反對。也許褒方的理論觀點可能是正確的，是符合客觀的，可以進一步來探討研究。

中國文化是中華民族對於人類的偉大貢獻。獨具特色的語言文字，浩如煙海的文化典籍，嘉惠世界的科技工藝，精彩紛呈的文學藝術，充滿智慧的哲學宗教，完備深刻的道德倫理，共同構成了中國文化的基本內容。這些文化成果閃耀著的光彩，向世界展示了中國文化豐富的內涵。而風水是中國獨樹一幟的文化現象。它集古代科學、哲學、美學、倫理學、心理學、民俗、生態學於一體，博大精深，具有其科學性和合理性的一面。對此，我們所採取的態度應當是：既應拋棄打倒一切的非歷史主義和民族虛無主義的，否定過去，苛求前人的態度，又不能一味沿襲前說，固步自封以述舊刻古為上。而應當以歷史唯物主義的科學態度，冷靜分析，認真研究，批判地繼承前賢遺留下來的文化遺產，古為今用，為新時代服務

第七章  拾遺

本書定稿之後，我們又收集了幾篇風水古經典，為首的一篇是署名郭璞的《葬書》。其版本與前面亮相的大不相同，彷彿是郭璞《葬書》的摘要。同時又想稍作點評，並添加了幾個需要補充的問題，因而撰此《拾遺》。

第一節   《人天共寶》收錄的《葬書》

其序曰：新編秘傳堪輿類纂人天共寶卷之三，海陽黃慎仲修父褊次祁閶許捷雲賓父忝定。

正文如次：

葬書   晉·郭璞

葬者，乘生氣也。

氣乘風則散，界水則止。淺深得乘，風水自成。夫地有吉氣，土隨而起。土有止氣，水隨而比。土者，氣之體，有土斯有氣。氣者，水之母，有氣斯有水。外氣橫行，內氣止生。氣行乎地中，其行也，因地之勢。其聚也，因勢之止。勢來形止，是謂全氣。勢止形昂，前澗後岡，宛而中蓄，是謂龍腹，其臍深蓄，必後世福。

葬者，原其起，乘其止。乘金相水，穴土印木。群壠眾支，當擇其特，大則特小，小則特大。支欲伏於地中，壠欲峙於地上。支葬其巔，壠葬其麓。即（地）貴平夷，土貴有支，支之所起，氣隨而始，支之所終，氣隨而鍾。法葬其所會，乘其所來，審其所廢，擇其所相，避其所害。土欲堅而細，潤而不澤。裁肪切玉，備具五色，陰陽沖和，五土四備，已穴而溫。外氣所以聚內氣，過水所以止來龍。法每一折，瀦而後泄，洋洋悠悠，顧我欲留，其來無源，其去無流。龍虎抱衛，主客相迎。外藏八風，內秘五行。目力之巧，工力之具，氣感而應，鬼福及人。銅山西崩，靈鍾東應，木華於春，栗芽於室。改天命奪神功，山之不可葬者五，童斷石過獨，生新凶，消舊福。

按：葬經有八十一句，此郭景純之舊筆也。常混淆於野師之手。雖以吳蔡二大儒相繼正之，而卒莫能定。吳不足望也，蔡西山深於斯學，而亦不免。豈精金碎銀，有非丹砂之所能成耶！天不（愛）道，地不愛寶，經之全文出矣。余驚喜之餘，自幸有得，因而僭為之說。第恐得罪於景純者尚多，自然是邪說淫辭，亦幾乎息矣。其所未盡者，尚有俟於後之群子云。

考正：

一、郭璞才學淵博，文章秀麗。此《人天共寶》收錄的《葬書》，其文句絕大部份是摘錄郭璞《葬書》的，內容既不豐碩，序文也不通順，絕非郭璞舊筆。

二、該書開卷便說：「氣乘風則散，界水則止」。即不符合《葬書》主題乘生氣。（詳前）

三、書中「土有止氣」是不通。

郭璞《葬書》中所謂氣，是指生氣，也即宇宙的陰陽二氣。生氣內在的陰陽二氣是處在不斷的運動變化之中，是永恆的循環的對立鬥爭和統一之中，絕不會靜止的。因而土沒有什麼止氣。

四、書中「勢來形止，是謂全氣」。也是不通的。

郭璞說的生氣，就是陰陽二氣的合稱，是生氣內在的對立面，是普遍存在於宇宙的每一事物，只有強弱盛衰之分，沒有什麼全氣或半氣的區別。

五、書中「已穴而溫」句，在各種版本的《葬書》中都沒有。其釋意根據一般的做法有二：其一，已穴，即已定的穴位。而溫，即保持一定的溫度。如此釋意是正確的。其二，所謂溫，在一般情況下是釋為溫暖，即比原來溫度要高一些。假若原穴溫度適宜，而已穴加溫，那就不符合乘生氣了。在江西省贛南一帶，民間的喪葬就有這麼個項目，墓穴建成埋葬的時候，首先就用芝麻蒿或稻草放進墓穴，點火燒熱墓穴，稱為「暖拱」，然後由孝長男或孝長孫清除墓穴內的灰渣雜物，稱之謂掃拱。

這樣的做法有利也有弊，如果原穴溫度太低，加一點溫是正確的，如果原穴溫度適當，若再加高溫，那就不宜了，是畫蛇添足了。

六、該書按語中，提及「吳蔡二大儒」和「蔡西山深於斯學」。

吳，即吳澄，郭璞《葬書》三篇本的刪定者。元代江西省撫州崇仁縣人，字幼清，生五歲，日誦千餘言。既長，於經傳皆通，用力聖賢之學。至大初，為國子監司業。負笈來者不下千數百人，澄答問如流。暇卯著書，於《易書》、《春秋》、《禮記》，各有纂言。又旁及《老莊》、《太玄經》、《樂律》、《八陣圖》，及郭璞《葬書》等。

蔡西山，即蔡元定。首次刪定郭璞《葬書》八篇本。字季通，宋代建陽人，（福建省建安縣）。嘗登西山絕頂。忍飢食薺讀書，往師朱熹，熹稱為老友，四方來學者，必先令從元定質正。韓胃禁偽學，謫道州，從學者益眾，尊之曰：西山先生。

根據上述資料，蔡為宋代人，吳為元代人，該《人天共寶》必出之於明清二代，因明代方術水平，一般高於清代，以其把如此不通的《葬書》視為郭璞「舊筆」，可肯定該書出之於清代。

第二節    關於生氣的概念及範疇

中國風水的歷史，自秦漢相宅相基起，已經有二千五百年，自東晉起，也將近二千年。自贛州楊筠松回到贛州授徒傳術來算，也有一千一百多年了。可是自郭撰《葬書》，創立乘生氣的學說以後，千百年來除楊筠松和曾文辿外，所有的風水家，莫說是乘生氣，就是知道生氣是甚麼東西的，恐怕為數也不多，遠在南宋朱熹的高弟子蔡元定（1135-1198）和元代的吳澄（1249-1333），風水界算為二大儒。對生氣也不理解。蔡元定撰《發微論》十六篇，其《生死篇》云：「……大概有氣者為生，無氣者為死……」。把生氣理解為生與死，有氣無力的生氣。謬論之極。

當今社會人士，同樣不理解生氣，如王玉德先生，還撰了二三十多萬字的風水書《神秘的風水》和二十萬字的《中國古代風水注評》，其說：「……風水把氣分的生氣、死氣、陰氣、陽氣、土氣、地氣、乘氣、聚氣、納氣、氣脈、氣母……」。似通非通，似懂非懂，是言不由衷的。

所謂「風水先生」呢？絕大多數也是不理解生氣。所謂江西形勢派，（其實是勢、形、方派）只知道什麼三合法，長生法，什麼龍穴砂水和什麼水法，峰法……。所謂福建理氣派，只知道九星法、玄空法，雖然有生氣之名，是把北斗第一星，即天樞稱之謂生氣星的生氣。正如王玉德先生講的「風水先生幹了一輩子也不知道是幹甚麼？」

我也曾翻過《辭源》和《辭海》，《辭源》載有解釋生氣一詞，即「生氣，①指萬物的生長發育。如：《禮》黍春之月，生氣力盛。②不朽之意，常以言古人之風概。《世說》廉藺雖千載上人，凜凜常有生氣。③活潑之意，《鍾嶸詩品》袁古收云：我詩有生氣……。④歲辰名，福神也。⑤發怒曰生氣。《辭海》大概認為《辭源》解釋不當，自己又沒法釋意，就不載錄「生氣」一詞。

中國風水的主旨「葬乘生氣」，為甚麼千百年來竟無人知道「生氣」一詞的概念，或正確的釋意呢？怪不得清代羅虞臣說中國風水是「邪術，惑世，以愚民也」。更難怪當今有些社會人士也說」風水是封建迷信。

為此，根據前面的《葬書釋注》作出這樣一個「生氣的概念」。

「地球世界，一種具有五土和水的，即具有所有元素（包括沒有發現的元素在內），而其發生髮展運動變化於地球中的，並能發生萬物的物質，稱之謂生氣。形象的，具體的說：所謂生氣，就是類似植物生長向日和繁殖之氣。」

生氣的概念和範疇，應該是：

所謂生氣，是地球世界，具有五土和水的，即是具有所有元素（包括沒有發現的元素在內），而其發生髮展運動變化於地（球）中的，能夠發生萬物的物質，以及發生髮展運動變化於地（表）外的，（含近地球的太空），具有土和水（若於元素）的物質，總稱為生氣。

前者稱為母氣，後者稱為子氣，萬物生萬物的第一代子氣，即萬物生萬物的生者，稱為子母氣，被生者稱為子子氣。第N代的生者稱為N代子母氣，被生者，稱為N代子子氣。無論是任何代的子母氣或子子氣，它們內在元素的含量不一定是相同的。這就是生氣概念和範疇。

第三節   關於風水的概念

宋代理學家朱熹（1130-1200）的高弟子蔡元定（1135-1198）說：「經曰：氣乘風則散，界水則上。古人聚之使不散行之使有止，故謂之風水。」其意是，氣乘風則散：要聚之使不散，必須採取措施蔽風。行之使有止，需要採取措施界水，因而蔽風界水，就稱為風水。

明代，《人子須知 》作者徐善繼（1522-1566時人）說：「地理家以風水二字揭其名者，即郭氏所謂葬者，乘生氣也。而生氣何以察之，曰：氣之來有水以導之，氣之聚有水以界之，無風以散之。故曰要得水，要藏風。又曰：外氣橫行，內氣止生，又曰氣為水之母，有氣斯有水。又曰：得水為上，藏風次之。皆言風與水，所以察生氣之來與止聚。總而言之，無風則氣聚，得水則氣融。此所以有風水之名。」即蔽風，得水和界水謂之風水。

當今廣西師範學院教授毛水清先生說：「何謂風水，託名郭璞的《葬經》說：氣乘風則散，界水則止，古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。它的核心是人們對居住環境進行選擇和處理。」毛教授所說，前者和蔡元定徐善繼所說是一樣的，而後者所說，其含義是差不多。全面一點，應該是「人們對生前和死後居住地及其周圍環境的選擇和處理，謂之風水。」

前面已經考正，郭璞《葬書原著》沒有「氣乘風則散界水則止。」（有的）的文句，因為生氣是「行乎地中」的，而風是「行乎地中」的生意噫噎（即擴散）到地外的。二者存在的空間不相同。地（球）中的生氣要乘風，必須要噫噎到地（表）外，到地外，雖然屬於生氣的範疇（萬物為生氣所生），但它不稱為生氣，而是屬於萬物之一的風了。那麼只有風乘風，而不是生氣乘風。風乘風，所散的仍然是風。「界水則止」，更不可能的事，很簡的道理，界水止住了生氣，對岸就不可能有萬物了。因而「氣乘風則散，界水則止。」的文句，嚴重的違背了《葬書》「葬乘生氣」的主旨，是蔡元定誤釋《葬書》加入的謬論。

故而郭璞《葬書-原著》，可以肯定是「氣行也，因地之勢。其聚也，因勢之止。古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。」

因而，所謂風水，就是古人把生氣聚之「使」不散，行之「使」有有止。之「使」稱為風水。古人要「使」生氣聚而不散，行而有止，就必須採取措施，故而所採取的「措施」就謂之風水。所謂措施，就是建築，如對陰宅，用建築的手段，使墳墓閉封，使生而聚而不散。在生氣聚散處點穴，採取建築手段引入墓穴，使生氣行而有止。對陽宅，採取建築手段，採光通風，引外氣以聚內氣。同時，以建築手段，使地氣上升，配合採光通風建築，使室內生氣行而有止，就稱為風水。

因而所謂風水者，古人聚之「使」不散，行之「使」有止之「使」也。使也者，採取之「措施」也。措施者，「建築」也。是故風水即建築，建築也就是風水。

第四節   關於「得水為上，藏風次之」。

「風水」一詞，首先是郭璞《葬書》提出的，風水的概念，在前面已介紹，就是「古人為使生氣聚而不散，行而有止所採取的方法、措施（即建築）就謂之「風水」。

風水之法，「得水為上，藏風次之」。

為甚麼要以「得水為上」呢？

眾所周知，根據郭璞的觀點，生氣的內在對立面就是元素，如果缺少了水，就沒有生化反應而是惰性元素，那就不可能生物。地球地界就會像月球一樣死寂，沒有生物。或者說和真空一樣，連元素都不話躍了。因而得水為上，是首要的，此其一也。

要使生氣聚集生物，首先要其內在對立面的鬥爭而統一。《葬書》告訴了我們，「過水所以止來龍。」龍，即山脈。是行乎地中的生氣內在對立面發生髮展，運動變化，在地（表）外的表現形態。要使生氣的行而有止必須過水止來龍。如果不得水為上，就不可能使生氣的聚集。此為「得水為上」之二也。

郭璞《葬書》所述：「土厚水深，郁草茂林」，「山來水回，山囚水流」，「水泉砂礫，皆為凶宅」，「勢如流水，生人皆鬼」，都是說明「得水為上」，的重要性，此其三也。

為甚麼說「藏風次之」呢？

道理很簡單，所謂「藏風」，是使生氣不外噫而成風。風，是空氣的流動，即是使生氣不外噫為空氣。《葬書》說的「噫氣唯能散生氣」，是也。要使生氣聚而不散，就要採取適當的藏風的措施（建築）。

要再加以說明的，「藏風」，並非「蔽風」。風即是空氣，空氣是無孔不入。就是建高牆造壁壘，也不可能蔽空氣流動。因而風，只可以「收藏」，而無法躲避的。

《葬書》說「外藏八風，內秘互行」，就是說明生氣對外，四面八方要藏風，即不要噫空氣。對內要暗（秘密）聚五類生氣。這樣，就是古人說的「聚而使不散」。

《葬書》說的「外氣所以聚內氣，過水所以止來龍」，贛州楊救貧說的「龍盡氣鍾（聚也）。就是古人對風水「行而」使「有止」。故而風水之法「得水為上，藏風次之。」