許紀霖：兩種自由和民主（一）———天益：學習型社會領航者

許紀霖：兩種自由和民主（一）● 許紀霖在世紀之交的中國思想界爆發的「自由主義"與「新左派"的論戰，正引起國內外輿論的廣泛重視。思想的閃電永遠走在現實的雷鳴之前,這場論戰表明了:持續了二十多年的中國改革和開放,在如何繼續,往什麼方向發展這樣的大問題上,面臨著一個重大的選擇。與以往的意識形態論戰所不同的是,這次爭論的雙方都是80年代以來從事啟蒙的知識分子,曾經是改革和開放最堅定的擁護者和鼓吹者。然而,到了90年代中期,當中國開始落實市場經濟、經濟高速增長、富強目標全面兌現的時刻,知識界內部圍繞著這場改革的合理性、價值評價和發展趨向,發生了深刻的分歧.並展開了全方位的論戰。[注1] ( http://www.tecn.cn )這表明，80年代在思想解放和文化熱中形成的新啟蒙陣營，到世紀之交的今天已經完全分化。而且，無論是在政治立場、知識背景，還是在人際關係上，中國知識分子內部都發生了嚴重的分裂乃至對抗。類似這樣深刻的分化，在五四以後的二、三十年代出現過一次，大家知道，它後來給20世紀中國社會的演變帶來了及其深遠的影響。如今這場跨世紀的思想論戰，給中國思想界乃至整個中國的變革，究竟會帶來什麼樣的影響？這一懸案隨著時間的推移，肯定將逐漸浮現出來。到2001年，論戰的高潮已經過去，也逐漸從媒體的視野中淡出，到了潛心研究它的時候了。 ( http://www.tecn.cn )一, 引論這場「自由主義"與「新左派"的論戰,概括地說,是在三個層面上展開的:第一,在對「現代性"的理解上.「自由主義"者認為,所謂」現代性"說到底就是西方的自由主義所代表的自由、民主、個人主義、市場經濟等這些普世性的價值體系和社會制度,這是不可阻擋的世界潮流,除此之外,別無選擇。[注2]而「新左派"則批評說,「自由主義"者以這樣一種「歷史的終結"目光塑造「現代性",恰恰證明了作為知識分子,他們在資本主義的全球化浪潮中,已經失去了基本的批判和反思的能力。中國當下的問題與全球的資本主義問題密不可分,中國必須在反思西方資本主義的基礎上,走一條超越資本主義和傳統社會主義的「制度創新"道路。[注3] ( http://www.tecn.cn )第二,在社會經濟領域,「自由主義"者和「新左派"都承認,90年代以來改革和經濟發展中出現了嚴重的社會不平等和腐敗,但在腐敗的成因和解決途徑上,兩派意見針鋒相對。「自由主義"者認為,這些問題是經濟起飛過程中難以避免的階段性陣痛,其癥結在於權力遠遠沒有退出市場,是「看得見的腳"干擾了「看不見的手",唯一解決的途徑是全面徹底的市場化,切實落實私人的財產權,將權力完全逐出市場,以實現自由主義的機會平等和程序正義。[注4]「新左派」則強烈批評在中國的經濟改革和社會資源再分配中,少數權貴成為最大的得益者,而廣大平民成為被剝奪的犧牲品.他們認為這一分配極其不公的國有資產掠奪過程,正是打著「自由經濟",「私有產權"的旗號進行的。也就是說,「市場經濟"理論實際上只不過是替少數權貴瓜分和掠奪國有資產提供合法性的借口而已.「新左派"進而指出,所謂「自發調節的市場經濟"在西方歷史中也是一個虛幻的神話,資本主義的本性就是要操控和壟斷市場。市場中所謂的機會平等遮蔽了實質的不平等.要實現社會的公正,唯有落實社會經濟的民主,讓底層民眾能夠參與經濟生活的決策和管理,並在資源分配上向弱勢群體傾斜。[注5] ( http://www.tecn.cn )最後,在政治領域,「自由主義"者堅信,中國目前所有問題,包括腐敗和市場問題的癥結所在,是因為政治上缺乏民主憲政和現代法治,特別是缺乏公民的基本自由權利。他們呼籲要在政治改革上著手,全面落實和保障個人的「消極自由」,特別是財產權。[注6]「新左派"雖然不反對政治改革,但他們不滿意「自由主義"者所強調的「消極自由"和」間接民主",追問是誰之「自由"?何種「民主"?他們批評說,這些表面平等的「消極自由"只是少數權貴能夠享受的「自由」,而與廣大民眾無涉,他們要進一步落實能夠保障一般平民廣泛參與公共生活的「積極自由"和「直接民主",並通過國家強有力的干預,保證廣大平民享受普遍的生存權和福利權,真正落實自由與民主的基本條件。[注7] ( http://www.tecn.cn )通過上述的簡單概括,我們可以看到這場"自由主義"與"新左派"所論及的領域和問題非常廣泛和複雜,不僅涉及到政治、經濟、社會和文化各個領域,而且在現代性的整體反思和更寬廣的全球背景上展開討論。作為一篇論文,要想對之進行全面的回應幾乎是不可能的。因此，本文將主要針對「自由主義"與"新左派"在政治領域的分歧，從雙方在論戰中提出的問題出發，正面論述我個人在自由和民主問題上的看法。 ( http://www.tecn.cn )在進入正文之前，先作三點說明：第一， 我的討論進路是什麼？討論當代中國問題，有兩條進路。一條是「問題」式的進路：從判斷中國問題的經驗出發，運用一定的主義乃至常識，最後回到現實，開出診治中國問題的藥方。當代中國的「自由主義」者多用的是這條進路。另一條進路是「主義」式進路：也是從中國問題的經驗出發，致力於從學理和知識層面，對這些問題進行理論的反思，最後不一定回到現實，而是在規範層面對改造方案進行合理性論證。這是中國的「新左派」主要採取的進路。在不同的討論進路支配下，雙方的問題方式事實上不同的：「自由主義」關心的是：有關方案在當下中國如何實踐？而「新左派」考慮的是：類似的方案在學理上是如何可能的？之所以爭論雙方常常無法深入問題，進路的錯位是很重要的原因。各自都有各自的終極判斷標準。那麼，究竟是經驗事實的「問題」，還是規範有效性的「主義」，有資格成為終極的價值尺度呢？ ( http://www.tecn.cn )羅爾斯在《正義論》和《政治自由主義》兩書中，都提到「反思平衡」（reflective equilibrium）的原則：在他看來，無論是普遍性的規範論證，還是經驗性的道德直覺，都不是終極的判斷標準，需要通過相互的反思，取得某種平衡，以求得討論的深入。[注8]這就意味著，對一種「主義」的有效性判定，是否提出了「真正的問題」，經驗的常識固然不可缺少，卻不是唯一的，更不是真理在握的金鑰匙，它需要不斷地回到學理層面，予以知識上的合理性論證。作為一個「以學術為志業"的思考者，而非「以政治為志業」的實踐者，我在這篇論文中將採取「主義」的研究進路，著重在學理層面反思自由、民主等種種流行概念的知識上的有效性。至於那些經驗性的考察,將暫時放在括弧中,不予追問。當然，對於「反思的平衡」來說，經驗論證並非不重要，不過，由於個人精力和興趣所限，只能留給他人來做了。 ( http://www.tecn.cn )第二， 我的研究取向是什麼？本來，本文將寫成一篇對「自由主義」與「新左派」論戰的研究，即直接從學理上討論這場論戰本身。但在閱讀資料和知識準備過程中，我改變了一些想法。我注意到,在論戰中,雖然雙方的爭論很激烈,甚至是針鋒相對,但在討論政治問題的時候,許多觀念是雙方所共享的:比如自由、民主、正義、市場經濟等等。這些都構成了雙方討論政治問題時共同的關鍵詞。然而,分歧也恰恰在這裡,同樣的自由和民主,在「自由主義"與「新左派"各自的問題意識和解釋架構中,其內涵和有效性又是差別很大的。在規範性的學理層面上,檢討雙方在上述關鍵詞中的理論分歧,分析各自的合理性及其限制,將是研究這場論戰的一個相對有效的途徑。雖然雙方在「自由」與「民主」層面上提出了很好的問題，但最終卻演變成一場令人遺憾的口水戰，[注9]以致於「問題」浮現了，「主義」卻變得曖昧不清。 ( http://www.tecn.cn )我強烈地感到，在這場論戰中，最重要的與其說是論戰本身，倒不說是論戰中提出的問題。論戰已經過去了，但問題依然沒有解決，只要這些問題所憑藉的社會歷史條件沒有根本的改變，我們不得不每天面對著它們，逼迫我們去思考，作出回應。有鑒於此，我決定放棄對這場論戰本身的研究，而是以論戰中提出的問題為出發點，正面理解和反思「自由」與「民主」這些基本概念。我的問題意識固然來自於論戰本身，但本文只是正面闡述我的觀點，並以這樣的方式回應雙方在論戰中提出的問題。我想，這樣的討論對於中國思想界來說，可能更有意義一些。其實，這些學理上的「冷板凳」工作，只是我個人思想的自我清理，雖然卑之無甚高論，但內心有一個小小的願望，期待在當下中國的「主義」論爭中，有助於各方的理性自覺和知識反思。 ( http://www.tecn.cn )第三， 我的理論立場是什麼？在這場論戰中，既有「問題」的分歧，也有「主義」的分野。也就是說，無論在對當代中國問題的判斷和診治上，還是所信奉和依據的意識形態上，「自由主義」和「新左派」都存在著嚴重的分歧。問題與主義，不是截然兩截的，有什麼樣的主義，就有什麼樣的問題。問題的背後，往往蘊含著主義的分歧。在當代中國思想界明顯分化的此刻，知識上的真誠和坦率不是多餘的。 ( http://www.tecn.cn )在這裡，我不妨簡單地交代一下自己的心路歷程。在80年代文化熱的時候，我同大部分中國知識分子一樣，對自由、民主這些觀念只有一種理想式的熱情，在知識上缺乏最基本的分疏和反思。90年代初，在全面反思20世紀中國激進主義的大背景下，開始接觸哈耶克（F.A.Hayek）的新古典自由主義理論，內心深處有頓開茅塞之感，遂認真清算了以唯理主義為知識背景、從盧梭「人民主權」論出發的極權主義民主的思想淵源，相信以法治為核心的自由主義民主是解決中國問題的不二法門。然而，90年代中期以來中國社會發生的一系列變遷，令我逐漸感覺以以英國經驗主義為知識背景的洛克、哈耶克那一路古典自由主義，已經無法面對和處理當代中國十分複雜的社會經濟和政治問題。本文對中國政治的現狀有一個基本的預設：改革開放以來中國政治的發展，是一個從國家控制一切的全權主義（ totalitarianism）時代，向私人領域與公共領域分化的威權主義(authoritarianism)時代變遷的過程。[注10]到90年代中期，隨著市場社會的基本確立，中國已經不再是傳統意義上的全權主義政治，而改變為國家基本放棄了對社會經濟領域的控制、而主控政治領域的威權主義政治。而哈耶克的理論，其批評的對象主要是極權主義以及福利國家，這就意味著，如果繼續局限在自由主義民主的架構裡面思考問題，儘管還是可以獲得許多啟發，但已經無法處理全部問題，它的有效半徑受到了限制。但我又不願簡單地接受「新左派」的激進民主觀點。在我看來，如果離開了自由主義民主的憲政和法治傳統，談論積極自由或大眾參與，無疑又潛伏著盧梭式民主的極權主義危險。那麼，在洛克-哈耶克與盧梭-馬克思這兩種傳統之間，是否還有更好的選擇呢？ ( http://www.tecn.cn )事實上，中國的「自由主義」與「新左派」所憑藉的是兩種不同的自由民主觀念，前者是以現代自由為中心的自由主義民主觀，後者是以古代自由為核心的共和主義民主觀。我將應用羅爾斯的「反思平衡」的方法，[注11]通過這兩種民主的相互反思和彼此間的容納，看看有無可能對中國的民主化提供新的思路。在思考的過程中，羅爾斯（John Rawls）和哈貝馬斯(Jurgen Habermas)這兩位依然還健在的當代思想大師，引起了我很大的興趣。羅爾斯繼承的是自由主義的民主傳統，但又包容了相當一部分共和主義民主觀的內容，形成了其內涵社會民主主義平等原則的新自由主義理論。哈貝馬斯繼承的是共和主義的民主傳統，但又認同自由主義的法治和人權原則，形成了自由主義制度架構下的社會民主主義理論。[注12]在我看來，在保守的新古典自由主義與傳統的左翼激進民主之間，羅爾斯和哈貝馬斯以不同的方式提出的新的思考，不僅在規範層面結合了自由主義與共和主義兩大民主傳統，而且也有效地在經驗層面回應了中國政治發展中的內在困境。這兩位當代大師的理論，構成了我最基本的知識立場。當然，羅爾斯和哈貝馬斯儘管有許多互相包容的共識，但彼此所繼承的主流傳統不一樣，在許多問題上依然有他們的分歧。我在討論到有關問題時，也將以「反思平衡」的方式，通過兩人觀點的比較，在互相反思的基礎上，深化對中國問題的認識。 ( http://www.tecn.cn )需要說明的是，本文對兩種自由民主的反思並非是平衡的，側重點在於反思自由主義民主。之所以如此，乃是有這樣的考慮，雖然自由主義民主在中國還有待於建制化，它也遠遠沒有成為中國政治文化的一部分，但在中國知識分子所處的公共思想界，「自由主義」所依據的西方新古典自由主義思潮，擁有相對的強勢，且有形成「自由主義」拜物教的趨勢。另一方面，比較起「新左派」語焉不詳的激進政治主張來說，「自由主義民主」思潮比較系統，更具有討論的價值和可能。而基於新自由主義或社會民主主義立場的反思，本身就蘊含著對「自由主義民主」的一種揚棄，也就是說，在基本接受其制度性架構和理論預設的前提下，從規範層面反思其內在的限制和不足，從而檢討有無可能通過加入「共和主義民主」的要素，為中國的民主化進程提供一些新的規範性價值。 ( http://www.tecn.cn )二, 兩種自由自由,是70年代末以來思想解放運動和新啟蒙運動所共同爭取的現代性目標之一。然而,在90年代以前,中國思想界對自由在思想史上複雜內涵一直缺乏明確的認識,通常是在一種籠統含混的意義上談論自由。90年代以來,隨著知識界對盧梭以及法國大革命的反思思潮的出現,貢斯當（Benyamin Gonstant）和柏林(Isaian Berlin)的"兩種自由"的劃分，進入了中國「自由主義」者的視野，並從這裡找到了反思「文化大革命」的靈感。也是在這樣的反思中，他們確立了對自由的重新理解，這一「自由」是典型的哈耶克式的，也就是從不受外來強制的消極意義上來界定自由，而積極自由因為有可能導致「文革」式的大眾暴力被賦予否定性的含義。「以積極的態度爭取消極自由，以消極的態度對待積極自由」，[注13]成為「自由主義」者在自由問題上的現實立場。「自由主義」者對「消極自由」的情有獨鍾，引起了「新左派」的不滿，他們批評這種閹割了政治參與的「消極自由」，是「反民主的自由主義」，而一種民主的自由主義，必須包含「積極自由」的政治要求。[注14] ( http://www.tecn.cn )消極自由與積極自由，這一本來在西方思想史中就頗多爭論的概念，[注15]來到中國以後，因為被賦予了某種價值，更成為了混沌不清的迷陣。「自由主義」者劃清這兩種自由的不同內涵，強調個人不受強制之重要，這對於當代中國來說，不蒂為一貼及時的清涼劑，可以說功不可沒。而且，在消極自由依然還沒有得以規範化落實的今天，消極自由的積極意義，的確是無論估計也是不為過高的。 ( http://www.tecn.cn )不過，是否可以因此像「自由主義」者那樣得出結論：對於當下的中國，只有「消極自由」有積極的意義，而「積極自由」只有消極的作用？這樣的說法，，在規範性學理和經驗事實上，是否經得起合理的論證和事實的證明？這一問題在「自由主義與新左派」的論戰中，雖然有所涉及，卻遠遠沒有展開，更缺乏理論的澄清。對於這樣一個關鍵詞，無法以常識的頭腦輕輕放過。 ( http://www.tecn.cn )將自由分為消極自由與積極自由，雖然是貢斯當與柏林的個人功勞，在經驗上卻與歐洲人對自由的歷史理解有關。在古希臘的城邦社會中，所謂自由指的是公民對公共事務的政治參與，即積極自由。公民的整個生活全部屬於城邦，個人的意志必須服從社群的公共善，因而談不上現代人的消極自由。蘇格拉底之死，就證明了在城邦生活中不容許有違反公共意志的私人表達空間。消極自由的這一訴求，可以說是近代社會的產物，它與市民社會、特別是私人領域的出現有密切關係。它主要是指在私人領域中，人們可以在不妨礙別人自由的前提下，不受任何強制地行動。顯然，它在早期的歐洲史上，是典型的資產階級訴求，這一訴求是與對立於國家權力的市民社會同步產生的。故此，消極自由總是與權利聯繫在一起，而且主要體現為非政治性的自我保護權利。由此可見，消極自由，首先是一個與私人領域密切相關的概念。 ( http://www.tecn.cn )對於現代人來說，消極自由之重要和不可缺少，在這場論戰中，已經為「自由主義」者充分證明，也為其對手「新左派」所承認，自不待討論。當消極自由觀念在民間思想界取得壓倒性勝利的時候，值得進一步思考的問題是：消極自由究竟來源於何處？它與積極自由沒有任何關係嗎？為什麼除了消極自由之外，我們依然需要積極自由？這些問題不僅具有學理的意義，而且在當代中國，也涉及到「自由主義」者行動的取向。 ( http://www.tecn.cn )消極自由究竟來源於何處？按照哈耶克的解釋，消極自由所體現的人的各項權利，為法律所保障。除了法律，人的自由是不可以被限制，也是不可剝奪的。因此，自由來源於法治。但是，接下去的問題在於：法律對自由的限制都是合法的嗎？答案當然是否認的。自由主義堅信，只有為自由限制自由，才是合法的，才符合法治的精神。那麼，所謂法治的精神究竟何在？我們如何判定某種法律是合法的，是真正的法治之法，法的合法性又何在？在哈耶克看來，法治不等於憲政，假如國會修改憲法，賦予政府以全權，可以肆意限制和剝奪個人的自由和權利，雖然政府的行動合乎憲政，卻不是法治。因為這憲法本身已經違反了法治，不符合法治的精神。法治與法制不一樣，它不是一種具體的法律之治，而是一種符合「法律應該是什麼」的「元法律原則」之治。這一「元法律原則」（meta-legal doctrine）是哈耶克法治思想的核心，它與「法律實證主義」不一樣，不僅關心「法律是什麼」，是否合乎實證的法，而且關心「法律應該是什麼」，是否符合超驗的自由價值,是一種實質性的政治理想。[注16] ( http://www.tecn.cn )這樣，消極自由的追溯從法治開始，又回到了「元法律原則」，回到了自由本身。這就意味著，對消極自由的論證，不得不訴諸人的自然權利，必須首先假設每一個人都有天賦的、自明的、不可剝奪的自然權利。然後，通過這些擁有自然權利的全體成員的共同參與，一起來制定合乎自由原則的根本大法，建立保障個人自由權利的法治。在這裡，合乎法治的法律，所依據的是每一個人的同意。同意這樣一種意志的表達，就不是私人領域的保護性自由，而是公共政治領域的積極自由了。[注17] ( http://www.tecn.cn )從規範的論證回到經驗的歷史，消極自由的確立，私人領域與國家領域的分離，都是通過公民積極的政治參與，通過建立憲政和法治而得以實現的。英國的自由大憲章、法國的人權宣言、美國的憲法修正案以及更近一點的民權法案，無一不是資產階級和平民們長期政治鬥爭的結果。沒有體制內部的修憲運動和體制外部的公共輿論，消極自由只是一個抽象的自然權利而已，不可能成為法律所維護的實實在在的個人權利。以此觀之，「以積極的態度爭取消極自由，以消極的態度對待積極自由」 這一說法，本身內涵著一個自我否定的內在矛盾。當積極自由被消極對待之後，所謂「消極自由的積極爭取」，無異成為一塊懸置在半空的、可望不可即的畫餅。 ( http://www.tecn.cn )現代真正的自由主義者，一般都是民主主義者。這是因為消極自由如果沒有民主作為保障，而僅僅是統治者恩賜，即使獲得，也有被重新剝奪和取消的危險。因此，自由主義者哪怕只是為了捍衛消極自由，也必須在政治上實現自主，擁有積極自由。這樣，消極自由與積極自由，這兩種分別存在於私人領域和公共領域的自由，到了現代社會有彼此呼應、相互依存之妙：消極自由要靠積極自由去爭取，積極自由又以消極自由為界限。這兩種自由，如同羅爾斯所仔細分析過的那樣，並不存在無法消解的衝突關係，相反，「古代自由與現代自由都是共源的和具有平等價值的，兩者之間沒有什麼值得自豪的優劣之分」，「既不能相互推導，也不能相互化約」，[注18]因為它們都有各自獨立的內在價值。我們無法說：政治自由的意義，僅僅是工具性的，只是為了爭取個人自由而已。貢斯當與柏林雖然區別了這兩種自由，而且，因為特定的反思需要，他們都指出了沒有個人自由作為合理界限的政治自由是多麼可怕，但他們兩人無論如何都不是時人所誤會的那樣，好象只是消極自由的鼓吹者而已。在他們的內心裏面，這兩種自由的價值不可彼此通約，也無法相互取代。貢斯當唯恐人們誤解他的意思，在指出了現代人自由意義之後，再三說明「政治自由是個人自由的保障，因而也是不可或缺的」。他希望能夠有一種好的制度能夠將這兩種自由結合起來，一方面保障公民的個人權利，另一方面又能尊重他們影響公共事物的神聖權利。[注19]消極自由與積極自由，不是什麼英--法或英美--歐陸思想之爭，在貢斯當、孟德斯鳩和托克維爾這些深受英國自由思想洗禮的法國人那裡，倒是力圖將法國的政治參與傳統與英國的個人自由精神合為一爐。如果因為貢斯當反思了法國大革命而硬說他只偏愛現代人自由，若他底下有知，一定會大喊冤枉-因為他留下了太多的批評現代自由危險的文字，與對古代自由危險的批評同樣多。[注20] ( http://www.tecn.cn )為什麼消極自由如同積極自由一樣也有危險，也有負作用？剛才說過，消極自由是一個僅僅涉及私人領域的自由，它的出現與市民社會的出現有關。按照黑格爾的經典論述，市民社會實則是一個市場社會。在這一社會之中，作為資產階級的個人依照資本的法則，通過市場的交換追逐各自的個人利益。所謂的消極自由，正是通過法權的形式，對市民社會中合法的個人利益的法律保障。作為一位心靈深邃、頭腦複雜的大思想家，貢斯當自然擔心剛剛過去的大革命夢魘再次降臨，但身處波旁王朝復辟時代商業狂歡私慾橫流的世俗氣氛，他更憂慮人們會滿足於個人自由而放棄了對公共事務的責任。他敏銳地指出：[注21] ( http://www.tecn.cn )掌權者會極為迫切的鼓勵我們這樣做。他們隨時準備免除我們形形色色的麻煩 除了服從與繳納賦稅以外。他們將對我們說：什麼是你們努力的最終目標？你們辛勞的動機？你們希望的目標？難道不是快樂嗎？那麼，把快樂留給我們，我們將交給你們。 ( http://www.tecn.cn )這難道不是在東亞社會每天正在發生的故事？最典型的莫過於新加坡。新加坡擁有世界上最完美的法治，在私人領域的個人自由受到國家的保護，政府積極鼓勵個人有發財和發展的機會。然而，一旦涉及到公共政治領域，涉及到公民對政治的參與，雖然形式上也具有西方的民主外殼，具有各種完備的自由選舉程序，但執政黨和政府主宰了政治的整個過程，政治完全是受控的。在這樣的威權主義治理之下，新加坡公民享受著世界上一流的安全、舒適、富足和物質發展的空間，在私人領域擁有相當的自由，但公共領域的積極自由普遍被剝奪了，更確切地說，是在「東亞價值」這種開明威權主義意識形態籠罩之下，公民們自覺地放棄了自己的政治權利。[注22] ( http://www.tecn.cn )新加坡的故事正在我們周圍發生。。貢斯當曾經擔心現代社會有兩種可怕的傾向：「過度的政治化」和「過度的私人化」。如果說在全權主義的革命年代，前者是主要危險的話，那麼，當革命的暴風雨過後，「過度的私人化」會成為世俗社會腐蝕人心的毒劑，因為它正是威權主義政治賴以生存的心理基礎。威權主義的統治與全權主義統治最重要的區別就在於：國家不再主宰一切，國家容許在權力系統的邊緣，建立一個以市場為中心的社會，這樣的社會是以市民社會自我命名，以私人利益的追逐為中心目標的。我們可以看到，在當代中國，只要不涉及到公共事務和威權主義的統治，私人空間的自由都是容許的，而且是被鼓勵的，特別是「讓一部分人先富起來」的發財的自由。所謂的「消極自由」包括個人的言說權，只剩下與個人功利有關的那些權益，但一涉及到公共事務，就是另外一回事。無論是國家、還是民間，都一再鼓勵和宣傳這種「過度的私人化」意識形態，也就是將自由大大消極化、嚴格限定在私人領域的意識形態。 ( http://www.tecn.cn )格雷（John Gray）在談到貢斯當時，指出兩種自由的思想「揭明了一個對所有古典自由派都至關重要的事實，這就是個人自由與大眾民主至少偶然湊合在一起，而沒有必然的聯繫」。[注23]這表明，如果僅僅有私人領域的個人自由，可能完全與政治民主無涉，相反，倒是可以與威權主義統治和諧地結合在一起。哈耶克也特別說明過：民主制度的對立面是威權主義，自由主義的對立面是極權主義。「民主制度有可能握有全權主義的權力，而權威主義政府可以遵照自由主義原則行事，至少並非不可想像之事」。[注24]一個尊重私人自由的威權主義政府，也可以按照法治的原則治理國家，卻與真正的民主毫無關係。由此可見，僅僅獲得私人領域的消極自由，是無法抵禦威權主義的統治，邁向民主化進程的。 ( http://www.tecn.cn )一種被掏空了積極自由的自由主義，將不再是民主化的自由主義，而只是威權主義保護下的、僅僅在乎個人私利的自由主義。在當代中國，沒有直接加入論戰的「經濟自由主義」者，正是這樣的只要經濟自由，不要政治權利的「消極自由主義」者。而直接加入論戰的「政治自由主義」者們，雖然他們在宣傳上傾向「消極自由」，批評「積極自由」，但他們的政治實踐重心，卻與政治領域的人權有關。而這些在公共事務上的表達自由，已經超出了私人領域之外，成為公共領域的政治訴求，應該是積極自由中最積極的一部分。中國的「政治自由主義」者的理論主張和實踐訴求，有其內在的矛盾，而這一矛盾，正是學理上的混沌所致。 ( http://www.tecn.cn )自由，是人們不可被剝奪的自然權利。這樣的自然權利，包含兩個方面，一個是消極自由，即所謂私人領域中不被侵犯的個人權利，這一權利的建制化，與市民社會的發展有關；另一個是積極自由，即在公共領域參與和影響公共事務的政治權利。當一個人不僅在私人領域享受不受強制的個人行動的自律，而且在公共領域也擁有自律，成為法律的創製者的時候，他才是一個完全自由的人。在一個威權主義時代，如果只講消極自由，避諱積極自由，其結果有可能是：我們得到了私人領域的個人權利，卻放棄了公民的責任和民主的希望。假設真的有這樣的「自由主義」，正是威權主義所暗中歡迎的。 ( http://www.tecn.cn )三、兩種民主從積極自由的意義，我們現在轉向對民主的討論。在「自由主義」與「新左派」的論戰中，關於民主的爭論集中在是「直接民主」與「間接民主」的爭論上。「自由主義」者認為，盧梭式的「直接民主」在中國會導致文革式的民眾暴力，他們相信，只有自由主義的代議制間接民主，才能真正保障公民的消極自由。[注25]但「新左派」嘲笑「自由主義」者對間接民主的迷信，「保留的不過是古典自由主義的某些詞句，喪失的卻是自由主義的精神-反對一切形式的控制之民主」，[注26]。為了使民主「實」起來，讓廣大底層民眾對社會生活有直接的參與權，「新左派」提出，民主的落實，特別是民眾的參與權，不能僅僅在國家的政治層面，而且要推廣到社會底層的經濟生活和文化生活各個層面，即落實直接的「全面民主」。[注27] ( http://www.tecn.cn )「新左派」的「全面民主」觀，不再限於政治的公共領域，而是擴展到了經濟的私人領域。應該說，這樣的民主，已經不僅僅是高層的政治制度建構，也涉及到了底層的社會組織模式問題，即對韋伯提出的現代化組織系統中普遍存在的科層管理制度的反思問題。這種「全面民主」觀，已經超出了政治學和政治哲學的領地，進入了政治經濟學的範圍，是一種經濟民主或社會民主。嚴格說起來，與「自由主義」者所討論的政治民主，不在同一個問題的層面上。薩托利（G.Sartori）將這兩種民主，稱之為「宏觀民主」和「微觀民主」。[注28]為了使問題更為鮮明，本文將「新左派」討論的社會底層的「微觀民主」問題暫時撇在一邊，集中在政治制度的「宏觀民主」層面上，討論間接民主與直接民主之爭。因為這一分歧，不是一個簡單的民主參與方式，而是反映了一個更基本、更重要的問題，即自由主義民主與共和主義民主的分歧。 ( http://www.tecn.cn )關於共和主義（republicanism），這是一個相當複雜的概念。一般的西方政治思想史將「共和」作為一個與「民主」相對應的分析對象。戴唯 赫爾德（D Held）在《民主的模式》一書中，分析了古典的民主（以古希臘作為典範）和古典的共和（以古羅馬作為典範，後來在中世紀和文藝復興時期的義大利城市共和國中復活），古典的共和主義到近代以後又分為兩支：以馬基雅維里為代表的保護型共和主義和以盧梭為代表的發展型共和主義。[注29]這種意義上的古典共和主義傳統，到了現代社會，逐漸被西方主流的政治思想特別是自由主義所吸收，成為現代自由主義傳統的一部分。 ( http://www.tecn.cn )然而，共和主義作為一個有生命力的理論概念，它同社會主義、自由主義、民主主義等概念一樣，具有相當豐富的內涵和解釋空間。除了與「民主」作為相對應的分析之外，近年來，西方政治哲學界日益重視將共和主義作為與自由主義相對照的概念，來分析其經驗演變和規範內涵。這樣意義上的共和主義傳統，從歷史上來看，是從古希臘的亞里斯多德的共和思想出發，到近代以後為盧梭以及漢娜 阿倫特所復活，在當代社會則以公民共和主義（civic republicanism）和社群主義（communitarianism）為代表。[注30]值得指出的是，這一與自由主義相對應的共和主義，與民主相對應的共和主義，之所以在內涵上有比較大的區別，主要是二者概念背後的問題意識是不同的：與民主相對應的共和主義，主要關心的問題是如何通過制度組織公共事務，強調政府的公共性和中立性，公共權力必須代表所有人的利益，體現出公共利益，特別要防止民主有可能產生的多數人的意志專斷。[注31]而與自由主義相對應的共和主義，主要針對的是自由主義政治在公民參與和公共認同上的弱勢，因而突出人民主權對於公共權力合法性的至上意義，強調普遍的公共參與以及由此具有最高約束力的公共意志。 ( http://www.tecn.cn )分疏了上述不同的共和主義概念，接下去我們就可以對自由主義與共和主義這兩種不同的民主類型作規範性的比較和研究了。必須說明的是，本文提到的共和主義，都不是那種與民主相對應的概念，而是與自由主義相對應的共和主義。 ( http://www.tecn.cn )對於這兩種民主類型，羅爾斯的《政治自由主義》一書，在談到對立憲民主制度應該如何安排的分歧時，有這樣的分析：[注32] ( http://www.tecn.cn )我們可以把這一分歧當作民主思想傳統本身內部的衝突-即那種與洛克相聯繫的傳統和那種與盧梭相聯繫的傳統之間的衝突---來加以思考，與洛克相聯繫的傳統更強調貢斯當所講的「現代人的自由」，如思想自由和良心自由、某些基本的個人權利和財產權利、以及法律規則；而與盧梭相聯繫的傳統則更強調貢斯當所講的「古代人的自由」，如平等的政治自由和公共生活的價值。 ( http://www.tecn.cn )在羅爾斯的這段話中，雖然沒有提出自由主義民主和共和主義民主的概念，但通過對貢斯當兩種自由的區分，將這兩種民主傳統的最主要區別，表達得相當明確。對這兩種民主作出規範性區分和分析的是哈貝馬斯。作為一個德國政治哲學家，他繼承了馬克斯 韋伯的理想類型（idea type）分析方式，為了論證其第三種民主模式--商議型民主在《事實與規範》一書和《民主的三種規範模式》一文中，借用米歇爾曼(F.Michelman)的觀點，對自由主義民主與共和主義民主，從民主進程、公民概念、主體權利、對法律的理解等方面的差異，作了詳細的規範性論證。[注33]這一「理想類型」的分析方式，雖然尚未被西方主流知識界所普遍接受，由於其背後的問題語境，是以當代西方政治哲學界最熱點的問題自由主義與社群主義以及公民共和主義的大爭論為背景的，因此具有更強烈的現實意識。 ( http://www.tecn.cn )在我看來，以這樣的「理想類型」討論中國的問題，尤其是「自由主義」與「新左派」的爭論，可能比以往的民主/共和二分法更具有分析的有效性。也就是說，中國的「自由主義」與「新左派」所爭論的「間接民主」與「直接民主」，其背後正是這兩種民主觀的分歧。這是西方憲政民主內部的分歧，而不是自由主義民主與極權主義民主之間的分歧。從性質而言，雙方在民主問題上並不存在什麼不可調和的餘地，如同消極自由與積極自由一樣。問題在於，「自由主義」和「新左派」 似乎都相信自己所信奉的民主是唯一正確的不二法門，既對自身民主觀的幽暗面缺乏足夠的反思，也不願正視對方民主觀所蘊含的積極意義。他們不約而同作出的那種非此即彼的選擇，造成了爭論中某種虛構的對立。 ( http://www.tecn.cn )自由主義與共和主義 ，對現代西方民主的貢獻是不同的。以「現代人的自由」為基礎的自由主義民主，主要的貢獻在於對公共權力的制衡。為了保障個人的基本權利不受到國家和其他人的非法侵犯，必須嚴格區分私人自由與公共權威各自的領地。為了確保這一點，設計了一套形式化的法治秩序，作為最高的憲政原則，對公共權力（不管是代表多數人還是少數人）通過分權，進行有效的制約和平衡。而以「古代人的自由」為基礎的共和主義，主要解決的是公共權力的合法性問題。為什麼公共權力是合法的，大家都應該自覺地服從它？乃是因為它代表了所有社會成員的公共意志。在民主制度下，公共權力的合法性只能來自於社會成員對公共事務的廣泛參與，通過討論、協商和政治選擇，決定一般的公共規則（憲法和法律）和特殊的公共決策（公職人員和政治方案）。 ( http://www.tecn.cn )這兩種民主觀，所關心的問題是很不一樣的。自由主義民主要回答的是：如何限制公共權力，以保證個人的自然權利？而共和主義民主要解決的是：如何落實公民對政治的普遍參與，賦予公共權威以充足的合法性？無論是自由主義民主，還是共和主義民主，它們都不可能成為一種完備的理論或完美的實踐。對其中的任何一種，懷有烏托邦式的憧憬，將之想像為一貼「根本解決」中國問題的藥方，都不是明智的態度。對於論戰的雙方來說，只有以一種「反思平衡」的方式，一方面以自己的合理性批評對方的弱點，另一方面吸納對方的合理性以反思自身的不足，從而通過互相的辯駁和肯認，在中國自由與民主的問題上形成某種最基本的重疊共識。對於處於嚴重分裂和對立的中國思想界來說，這樣的重疊共識是太重要了。 ( http://www.tecn.cn )從規範層面回到經驗層面，我們可以看到，現代西方的民主思想史，從某種意義上說，就是一部自由主義與共和主義彼此對峙、相互理解並逐漸互相包容的歷史。到了當代，作為主流意識形態的羅爾斯為代表的新自由主義，雖然從洛克的自由主義一路發展而來，但也吸取了若干盧梭的共和主義思想傳統[注34]；而以哈貝馬斯為精神領袖的當代新的社會民主主義理論，又全面鑲嵌到自由主義的立憲民主框架之中。儘管西方目前的建制架構主要還是自由主義式的，然而,它已經不純粹了，羅爾斯的新自由主義的主流地位，意味著即使在現實建制裡面，也吸收了相當共和主義的傳統資源。而「第三條道路」在歐洲政治中的大規模實踐，[注35]也體現出未來西方民主發展的一個新的可能性方向。在這一方向的內涵中，重新理解和建構了的共和主義民主將佔據越來越重要的比重。現代的西方民主，正是藉助自由主義和共和主義這兩種傳統的緊張，才擁有了不斷自我反思、自我完善的內在資源。而只有一種資源的思想和體制是註定要僵化乃至崩潰的。意識到這一點，對習慣於作非此即彼選擇的中國知識分子，無論是「自由主義」，還是「新左派」，將是大有裨益的。
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