第349期·【史學研究】大歷史中的小人物——評艾明如著《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》

05-27

史學研究，[ The-New-History ]

本期作者：伍斌，東北師範大學歷史文化學院美國研究所講師

說明：本文為完整版，刪節版發表在《美國研究》2015年第6期

致謝：感謝作者授權平台發布此文。

本期編輯：小武

大歷史中的小人物

——評艾明如著《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》

導讀：

總體而言，作為一部具有開拓意義的著作，《幸運之家》以美國的大歷史為背景來闡述泰普一家在美國的經歷，而非以泰普的家族史為切入來構建某種宏大敘事的研究模式，或許開啟了新文化史研究的一種新範式。透過《幸運之家》來管窺整個美國史學界，可以說新文化史仍然方興未艾，而非如彼得·伯克所推測的「新文化史正在走向其生命周期的終結」。

華人在美國的歷史體驗，總體可以分為兩段。自19世紀中期加利福尼亞地區的淘金熱至美國參加第二次世界為第一階段。在此階段，華人在美國社會遭受著不堪回首的排斥與歧視。其中既有中國人移民美國之初，局部地區及群體在觀念與行為上的排斥，也有全美範圍內對華人拒斥的觀念構建，並最終將之付諸於國會立法。這便是美國歷史上惡名昭著的1882年《排華法》。該法之所以臭名遠播，不僅是因為其與美國人世代宣揚且引以為傲的「自由、民主、平等」等基本立國理念相悖，更在於它是美國歷史上唯一一次針對某一國家的移民排斥法。在此後60餘年的歷史中，華人為了在美國立足，可謂戰戰兢兢、如履薄冰，美國「合法」的華人移民近於停滯。華人的總體人口規模自1880年美國人口統計之後也處於逐漸收縮的狀態，從100686人降至1920年的53891人。這極大地阻遏了美國華人社區的發展，以及成熟華人社會的形成。但在20世紀中期以前華人歷史書寫的支配權被美國白人所掌控，即便是瑪麗·柯立芝（Mary Roberts Coolidge）帶有為華人辯護色彩的研究，對於整個美國學界仍不過是死水微瀾，難以扭轉美國學界與公眾對華人定型的傲慢認知。

第二階段自1943年美國廢除《排華法》至今。不過，切不可將這一時期美國的對華移民政策視為開放移民。《排華法》取締之初，美國每年分配給中國的移民名額僅有象徵性的100人，基本處於《排華法》雖廢，然其效用猶存的狀態。若非二戰期間中美兩國的盟國關係，《排華法》恐怕還要存續十數年之久。二戰後美國民權運動的興起，以及隨之而來的多元文化主義理念的流行，使得少數族裔等邊緣群體的歷史越來越受到研究者的重視，以往基於排外理念而確立的移民配額法也被1965年國籍來源移民法所取代，此前諸多被排斥的移民群體迎來了移民高潮，華人移民便是其中的典型。與此同時，美國的華人史研究也日漸活躍。不過，總體而言，在此後的數十年時間裡，美國的華人史研究關注的是美國華人移民的底層，如華人淘金工、鐵路修建工、洗衣工、妓女等等。甚至也有專門研究華人兒童的專著。這些研究雖能反映出美國華人主體的歷史情境，但其選題的傾向事實上亦受美國白人以往對華人的研究，以及美國社會長期流行的華人觀的影響。歷史上，美國白人主流無論是在日常生活里，還是學術研究中都或多或少對華人存在著歧視與輕蔑，其關注的對象自然是底層的華人，並依此證明華人為「低劣他者」。無疑，這種曾流行一時的認知，對多元文化主義興起之初的美國華人研究的話題選擇，也起到了潛移默化的作用。而在20世紀80年美國歷史研究中興起的「新文化史」以及「跨國轉向」，不僅揭示了歷史研究的多重面相，同時也大大拓展了歷史研究的視野。美國哥倫比亞大學華裔歷史學家艾明如（Mae Ngai）教授的力作《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》一書，正是在這種「新文化史」的視角和研究方法與「跨國」視野交融下的產物。該書以大觀小，講述了約瑟夫·泰普（Joseph Tape）一家三代人在美國排華的大環境之下，夾在美國華人與主流白人之間「幸」與「不幸」的特殊經歷。

1以當時美國排華的大歷史為背景，來敘述泰普一家的生活體驗。

《幸運之家》全書共五個部分。基本以時間為主軸展開約瑟夫·泰普一家在美國近一百年的生活歷程。第一部分主要敘述約瑟夫與瑪麗（Mary Tape）在美國的早期經歷，以及在美國排華浪潮日漸高漲的大背景下，多數華人只得無奈選擇對母國傳統文化的回歸。而約瑟夫以及瑪麗由於在美國的特殊經歷而日漸美國化，從而奠定了其一家中產階級生活基調。第二部分講述約瑟夫夫婦的孩子在美國排華大背景下，在接受教育過程中所遭遇的種種不平等與歧視，為了爭取受教育的權利，於是發生了1885年「泰普訴赫爾利」（Tape v. Hurley）案。儘管約瑟夫之女瑪米最終贏得了訴訟案的勝利，但這對華人地位的改善並沒有起到任何助益，瑪米自身的處境也無多少改善。瑪米雖然也有機會上學，但只能就讀於隔離的華人學校。第三部分則通過日常的生活方式以及婚姻模式來分析約瑟夫子女在美國特殊且一廂情願的美國化歷程，同時也明確中國文化的影響並未在其生活中完全消失。第四部分討論泰普一家賴以成為中產階級的職業結構，即翻譯，以及在這一過程中所體驗的在華人與美國白人之間的夾縫人生。「華人移民既尊敬他們又憎惡他們，白人僱主需要他們卻不信任他們。」第五部分探討泰普一家因為美國在一戰以及二戰，包括期間的蕭條期間的自我形象的重塑。

泰普家族在19世紀美國極端排華的年代成為第一代華人「中產階層」，著實略顯另類，這也是他在當地能夠成為半個公眾人物的原因。但這種「另類」一直沒有引起美國華人史研究界的關注。艾明如教授所講述的泰普一家的歷史，在這本書問世之前並不為世人所熟知，少數人所了解的大約也僅局限於「泰普訴赫爾利」案。就這一點而言，該著作就已具備歷史學研究的重要價值，即它揭示了一個鮮為人知，且頗有意義的真實歷史故事。

譯者在「譯者序」中指出，《幸運之家》是「以泰普之家的『小故事』來展現大時代，以泰普家的日常生活透視大歷史」。這一評論有一定道理。但在筆者看來，作者的意圖並不在於透過泰普家族看整個當時美國所處的時代，而是相反，以當時美國排華的大歷史為背景，來敘述泰普一家的生活體驗。這與一般以「以小見大」見長的新文化史著作不同。著者並非孤立的探討泰普一家的生活歷程，而是以整個美國華人的歷史為大幕，塔台「演繹」了泰普家族的真實故事。這種背景的鋪陳或許對很多讀者而言並不陌生，但其中仍有作者的諸多新思與創見，給讀者啟迪與進一步追問的空間。例如，我們習以為常地認為，在加利福尼亞淘金熱過程中，華人淘金者遭到白人礦工的普遍排斥。作者指出，事實並非如此簡單，「並非所有的白人礦工都排斥華人。很多當年的美國白人都滿懷好奇而非敵意地描述他們在礦區與華人共同相處的經歷。幾乎所有的敘述中都提到中國人不僅自身愛整潔，其居住的帳篷也被打掃得很利落，而且他們對人充滿善意。」約翰·博思威克（J. D. Borthwick）在其1857年出版的《加州三年》一書中也承認中國人都「異常勤奮」。但這種對華人的正面報道以及對華人所具有的相關美德的客觀陳述，淹沒在海量針對華人的負面宣傳之中，並逐漸形成一種公共輿論基調。又如，以往我們在關注美國排華的過程中，所關注的基本是美國主流社會如何建構排華的話語。而並沒有特別注意到美國排華過程中，主流社會中所發出的反對排華的「異聲」。艾明如教授在書中不止一處提及美國在排華過程中的「異聲」。追逐利益的企業家考慮到迅速積累資本，因此在面對廉價且吃苦耐勞的華人勞工時，他們也曾反對排斥華人。威廉·巴布科克（William Babcock）是舊金山一家名為帕羅特公司的主管，他在描述其手下的華人勞工時說：「如果你注意到他們的手、腳和脖子，你就會發現他們是世界上最講衛生的人。這一點與下層的白人工人有很大不同」。商人交流中心的理查德·斯尼思（Richard Sneath）讚揚了中國商人的城市可信：「我從未遇到過一個違反合同的中國商人」，這在白人中卻很難說。總之，「華人支持者否認了華人妨礙白人利益的指責。相反，他們指出，大量的廉價勞動力的存在會使白人提升至技術和管理崗位。他們還表明了華人會被同化的樂觀態度。」可見，對排華的反對，在當時美國主流社會中並非個案。

持這種「異聲」最為突出的群體，莫過於美國的傳教士。他們不僅參與到包括瑪麗·泰普等一批「女奴」的解救之中，也加入反對排華的實踐中。傳教士的這種態度或許在主觀上有其自身傳教利益的考慮，在他們看來，對華人的歧視與排斥，不利於基督教福音在華人中間傳播。他們並不贊成華人同化入美國社會，關注的不過是改變華人的偶像崇拜，而非將華人從總體上納入「美國人」之中，更不是基督教教義中所宣揚的人道主義精神與眾生平等的原則。儘管如此，基督教對美國排華的反對在客觀上維護了部分華人的利益與安全。這種「異聲」無疑給我們展示了美國排華歷史進程中的多個層面。傳教士對中國移民的英語教育也頗為在意，但與反對排華類似，這種英語教學的真正目的是期望華人在信仰上皈依，而非在文化上同化。當然，其中也有另外者，長老會牧師威廉·斯皮爾（William Speer）就是其中之一。他於1853年抵達舊金山，並開始在華人社區中傳教。起初他也同其他的傳教士一樣，試圖清除中國人「腦中因盲目崇拜產生的恐懼和迷信」。而後來他一生致力於反對美國的排華言行。

除了豐富且新穎的內容外，將《幸運之家》置於整個美國華人史學研究的語境之中，毫不誇張的說，它填補了早期美國華人「中產階級」研究的空白。前文已提及，在關於美國早期華人的研究中，美國學界的著力點基本聚焦於居於社會底層的華人主體，「而關於華裔美國人中產階級的起源，我們知之甚少」。在早期的白人意識中，華人男性被視為「苦力」，而女性則被視為「妓女」。似乎在當時，並不存在華人「中間階層」。艾明如教授頗具洞察力地選擇這一論題，既有如她自己所說的源於「一次意外的發現」，更是作者自身的經歷使然。艾明如教授是美國華人移民二代，儘管其父輩移民美國較約瑟夫晚近一個世紀，但他們又有著某種相似之處，即都屬於移民美國華人中的中產階級。不同的是，約瑟夫是在美國通過自己的努力，利用特殊的時代環境，再加上一絲運氣而成為所謂的「中產階級」，這也正是約瑟夫相較於其他華人的「幸運」之所在。艾明如則不同，其外祖父曾做過民國部長以及武漢大學的首任校長，屬「先天」的中產階級。其祖輩移民美國之時，《排華法》已經被廢，華人有了相對更為廣闊的發展選擇。無論二者的經歷何其相異，但同處中產階級的地位，或許激發了著者對泰普一家歷史的興趣。

《幸運之家》並非唯一的美國華人族譜類著作。在此之前，關於美國華人的傳記、小說已經存在，如《華女阿五》等。《幸運之家》相較而言更具史學價值，其原因在於雖然它也具有傳記小說故事生動、文筆流暢等優點，但與一般傳記小說不同，它是基於可靠歷史材料的嚴肅歷史研究，而非僅僅基於部分史實的演義作品。儘管艾明如在行文過程中也大量地運用到了想像，但是這種想像更多地是在語境分析之下，基於一定史料的邏輯推理，從而揭示歷史真實存在的某種可能性。

《幸運之家》具有極強的可讀性，這源於作者對部分歷史事件或事物細膩入微的描述。

由於本書是新文化史方法指導下借用跨國視角研究的成果。因此，其在史料、方法以及史實的闡述上有一些顯而易見的特徵。艾明如教授積十年之功，對泰普家族的資料佔有幾近窮盡之境，但仍面臨明顯的資料困境。泰普家族並沒有留下直接或連續的文字資料，如日記、信件、回憶錄等。這給系統地研究泰普家族史帶來了極大的難度。雖然作者竭力搜集的各種相關資料，如當時報紙、聯邦人口普查數據、各種官方記錄、軍隊入冊信息、入伍記錄、保險公司地圖、各種政府報告、當地歷史協會的資料，以及約瑟夫女兒瑪米（Mamie Tape）接受採訪的材料等，能夠粗略構建起泰普家族生活的歷史軌跡，及其在美國社會中的關係網路。但是這些資料仍然無法直觀明確地表明泰普家族的中產階級地位，及其居住的環境。好在泰普家族留給後人豐富的照片資料。尤其是約瑟夫之妻瑪麗·泰普作為攝影師所拍攝的相關照片，能大致反應出泰普一家生活的狀況與環境。在當時，並不是每個美國家庭都能經常的拍攝照片，更遑論一個華人家庭。這事實上表明泰普不同尋常的華人家庭地位。文本與圖像等文化符號是新文化史研究者所倚重的最為重要的材料，意義解讀也是文化史的核心任務。各種符號文獻，並非中性的、透明的文本，而是攜帶著作者的各式目的意圖，所以文化史家需要對其加以特別細心的詮釋。艾明如教授在解讀上述資料過程中的批判精神，在很大程度上保證了其故事敘述的可信度。如在趙洽去世後，其經歷在一定程度上被傳奇化，甚至神話了。「趙洽的訃告上提到，他曾經供職於加州州長、鐵路巨頭利蘭·斯坦福的家中。」作者對這種陳述持謹慎地懷疑態度。

由於《幸運之家》強烈的新文化史色彩，也決定敘述和詮釋是其運用與分析材料的主要方法。《幸運之家》具有極強的可讀性，這源於作者對部分歷史事件或事物細膩入微的描述。例如，論述泰普在薩克拉門託大街和韋弗利交匯處開設的名叫「忘海」的殯儀公司時，對葬禮議事程序有非常細緻的描述，讓人讀來如臨其境。這種生動而細緻的描述，若沒有豐富的知識儲備和翔實的史料支撐顯然是難以辦到的。再如，作者對泰普一家於1890年搬遷至華盛頓街新居環境包括自然環境、鄰里，乃至教堂的生動描述，也能完成使讀者在腦海中形成對泰普一家新居環境的構圖。又如，作者對瑪麗攝影興趣的描述，讀者也可以真切地的感受到瑪麗對攝影的痴迷。

闡釋與想像推測也是作者使用的方法。這是一種由於資料缺失而基於當時語境的理性推測，而非毫無依據、天馬行空的想像。趙洽與其僱主馬修·斯特林（Matthew Sterling）的相遇作者就給出了兩種可能的途徑：斯特林「可能請鄰居的僕人引薦的一位熟人或親戚，或者請求中國傳教使團或者移民局的推薦。」當然也還存在其他的可能性，甚至僅是由於某種偶然因素而相遇。對瑪麗去往美國可能乘坐的輪船、艙位，乃至船票來源都進行了推理。作者在對這種因材料不足而進行的推理是及其小心而嚴謹的。約瑟夫如何擁有第一筆錢開始他的事業，作者推測或許是累數年的積蓄，或許是貸款所得，又或者是其前僱主斯特林所贈？類似這樣的推測散佈於書中。讀者不必完全認同，但至少作者的這種推理告訴讀者：歷史存在著多重面相與多種可能性。在歷史學的研究中，想像力的重要性不言而喻的。彼得·伯克就強調，「無論歷史學的未來如何，都不應該回到想像力的貧乏之中」。

心態史的分析方法也是新文化史的常用之法。在該著中，作者也多處用到了心理分析與推測。這在「瑪米訴赫爾利」案中表現得尤為突出。她分析泰普一家，尤其是「瑪麗對自己白人身份的認同，並不僅僅是法律上的策略」。作者寫道：「瑪麗並非由於自高自大或充滿野心而把自己脫離於華人群體之外；她對白人的身份認同是出自她個人經歷與環境對她自身的影響。」儘管泰普一家竭力融入白人社會中，但他們心裡也非常清楚，即便是平常與他們交往頻繁的白人，也並沒有真正完全地接納自己。也正因此，約瑟夫與瑪麗也從未想過自己的孩子與白人通婚的問題，他們只得將目光投向經歷相似的其他華人家庭。心態史事實上與推測脫不了干係，作者在談到瑪米是更喜歡華服，還是更傾向於美國服飾的問題上，即用到了這種心理推測。同樣，在路易斯安那博覽會特許權委員會選擇中國村投標商時，既拒絕洪聖公司，也沒有選擇舊金山鴻泰公司，而是選擇影響力不如前者的費城余經公司。作者對委員會的這一選擇進行了心態推測：「也許余經公司僅僅打出了更有競爭性的報價。還有可能就是，委員會警惕於華人利用博覽會上的工作機會來躲避排華法，因此委員會既不信任洪聖也不信任鴻泰公司。他們也許考慮到洪聖很有可能與赴美參加奧馬哈博覽會的華人串通一氣，導致博覽會之後三百多名華人的『消失』，因而他們想避開在美國的華人實力的核心地區即舊金山的公司。」

與「新文化史」特徵並行不悖的是作者的「跨國」關照。跨國史自上個世紀80年代興起以來，在美國史學界產生了廣泛的影響，其中對美國對外關係史與移民史的影響尤大。艾明如教授對跨國視角方法的運用，已經潛移默化入其行文中。例如，作者在分析趙洽（約瑟夫）移民美國的背景時，不僅考慮到當時清政府鴉片戰爭及太平天國運動之後廣東地區的生存境況，對加州淘金熱之後的環境也進行了鋪陳；同時注意到當時跨太平洋貿易所蘊含的文化流動內涵。作者提到「阿拉肯號」所搭載的貨物包括「7包鴉片、8775袋大米、946個糖塊、250個麻布袋、550卷席子、100籃生薑、14大盒香檳、5個磨石和4109包其他商品」。在瑪麗去往美國可能乘坐的「科羅拉多號」上，也裝載著2萬包茶葉和蠶絲。這些物品不僅反映了跨太平洋貿易的基本內容，同時也是一種跨國文化的延伸。這種跨國聯繫絕不局限於中美之間的貿易中，更潛移默化入華人對母國文化的情感中。例如在同華人小學的學生們所照的相片中，瑪米也穿著她平時並不穿著的中國裙子，而這種裙子恰是當時上海的流行款式。這表明，即便美國化程度較高的泰普一下，也深受中國文化的影響，關注著中國的發展。跨國聯繫強調互動性，泰普家族受中國文化的影響也非完全被動。約瑟夫一家1890年遷入華盛頓街附近的新家後，其子女經歷了「逆美國化」的過程。這是一種非常特殊的現象，雖然同化是雙向乃至多向互動的過程，但在白人主導的美國社會中，少數族裔群體同化經歷具有單向性與不可逆性的顯著特徵。不過，在排華期間的美國社會中，華人的「逆美國化」並非個案，其基本經歷與泰普一家可謂大同小異。在美國排華前，這些人已經實現了較高程度的美國化，生活在白人社區；但在排華過程中，他們越來越不被白人社區接納，因而只能回歸到華人聚居區，在與其他華人接觸的過程中逐漸重拾被他們丟失的中華文化。同時，作者也沒有將視野局限於華人，而是聯想到與華人經歷相似的其他移民群體，認為泰普家族的故事也「應和著美國的其他移民群體的歷史」。

我們還應當思考，泰普一家「幸運」或「成功」的代價是什麼？他們的心靈歸屬又何在？

一部有價值的學術著作通常會引起讀者的諸多思考。《幸運之家》一書，至少會在如下方面引發讀者追問。第一，在1906年舊金山大地震中，由於地震引發的大火焚毀了以木質結構建築為主的唐人街社區，很多美國白人幸災樂禍，認為「大火已經為文明開闢了道路，清理了華人的貧民窟，城市的邊緣也不再允許建立中國城……這彷彿是一種神聖的智慧指引了大地之神和火神的行動。無比明智的是，最壞的被清除了，最好的取而代之。」各種反華勢力，甚至包括當時舊金山的市長尤金·施米茨（Eugene Schmitz）都贊同舊金山唐人街遷址。但在中華會館和中國領事館的堅決反對和積極爭取下，再加上中美貿易的利益考慮，最後舊金山唐人街得以在舊址廢墟上重建。作者對這件事情進行了簡要的分析，但細心的讀者會進一步追問：在當時美國的嚴酷排華環境之下，為何被毀的唐人街能夠在中心廢墟中得以重建？在這一過程中究竟有哪些群體加入到利益的博弈中？第二，作為移民代理人的約瑟夫，應非個案，這群人如何影響了早期移民美國的華人？從更宏大的視野來看，這種代理人同樣存在於其他被美國排斥的諸如愛爾蘭人、義大利人和猶太人等移民群體中，他們又是如何影響了各自的移民群體，乃至整個美國歷史的進程？

更進一步地思考，作者陳述的部分觀點或許不無可商榷之處。首先，作者在談到《排華法》時，認為「排華法並未在實質上使中國移民的數量減少」，而理由則是「因為商人及其家人並未在受排斥之列，而且源源不斷湧入美國。」這一觀點大可值得商榷。不可否認，《排華法》通過之後，華人移民美國的腳步並未停止。但姑且不論華人移民美國的過程變得異常艱辛，在排華法的影響下，試圖移民美國的華人不得不輾轉加拿大或墨西哥，其中從墨西哥進入美國要穿越酷熱乾燥的沙漠地帶，其間喪命沙海者時有耳聞，即便能夠順利抵達者，其身心也經歷了常人難以想像的磨難，並時刻擔心被遣返的危險。從華人在美國的人口數量的發展趨勢來看，《排華法》對華人移民的阻遏效果更是一目了然。自1870年至1882年，美國的華人移民每年都在5000人以上，1882年更高達39579人。《排華法》通過後，華人移民直線下降至1887年的僅10人。顯然，作者所述的「排華法並未在實質上使中國移民的數量減少」觀點無法立足。

其次，作者將泰普一家定為《幸運之家》，這實際上是一個頗值深思的問題。問題的關鍵在於，「幸運」的標準何在？是因為他們是美國華人社會中最早的「中產階級」嗎？泰普家族的「幸」只是相對於同期移民美國的其他華人大眾而言的，其標準則是經濟地位。而泰普家族這種經濟地位的確立，既是他們較普通華人更為美國化的結果，但同時也是美國排華的產物。這確實極具諷刺意味，泰普一家相對的「幸」是建立在普通華人移民的絕對「不幸」之上。但閱讀至此，我們不禁要問，這難道真是泰普家的「幸運」嗎？誠然，單從物質上的豐裕程度來看，泰普家族的生活條件不僅一般華人移民家庭無法望其項背，即便是普通的白人家庭也難以與之比肩。約瑟夫每年從華人登陸收取的手續費就高達18000美元（相當於今天的375000美元），此外他還有快遞公司和託運行李的業務。約瑟夫一家在1890年代就已使用馬車，也美國最早一批擁有汽車的人，1910年即購買了一輛E-M-F敞篷車，其後短短的幾年時間又購買了數台不同用途的車，包括大型凱迪拉克旅行車，此外還有數套房產。這在當時即便不算是精英階層，至少也能步入上層中產階級之列。但這一切並未使泰普一家順利地融入美國主流社會之中。他們雖然有意融入美國白人，從而與舊金山的華人社區保持距離，但這一切並不能改變其華人的外貌特徵，以及白人投向他們歧視與懷疑的眼光。在排華的大背景下，約瑟夫外出時也不時遭受石子的攻擊。然而，令人頗感遺憾的是，約瑟夫並沒有意識到其無法變更的中國人特徵，自然也不會洞見當時的美國排華乃是一種基於種族主義之上的普遍排斥，並非僅針對下層華人。正是因為缺乏這種認識，以至於泰普家族表現出想融入美國白人社會的迫切心理幾近扭曲的程度。在「泰普訴赫爾利」一案中，約瑟夫在法庭上的陳述則是這種心理的極致體現。他不援引美國各級政府的相關法律來為瑪米的權利進行辯護，而是竭力地強調他及其家人異於一般中國人，而在文化生活、衣著習俗上更似白人。他在陳詞中指出，自己長期不再留辮子，家人穿著生活方式都是美國化的。置言之，他努力證明自己其家人深刻同化入美國主流社會的程度，言談舉止大方得體，而身上的中國特徵則異常淡弱。由是觀之，泰普一家真不知是「幸」還是「不幸」。這種情況也不局限於泰普一家。具有中國血統的美國海關僱員加德納（John Endicott Gardner Jr.）對華人帶有傲慢，這或許是與他因血統而備受白人冷落有關。此外，我們還應當思考，泰普一家「幸運」或「成功」的代價是什麼？他們的心靈歸屬又何在？

最後，關於泰普一家「幸」與「不幸」的問題，還牽扯到另一個值得思考的問題：何為中產階級？作者認為泰普一家是美國華人最初的「中產階級」，但她並沒有明確關於「中產階級」的定義。這樣就有可能導致讀者的誤會。顯然，從作者的行文中，其關於中產階級的標準基於工作與收入。單從這點來看，泰普一家無疑處於美國社會的中上層。但這是一種關於中產階級的片面定義。的確，擁有一定財富是中產階級的必要條件，但「獨立」、「自主」也是界定中產階級的重要標準。所謂獨立，主要指的是他們思想觀念的獨立意識，自我奮鬥、自我創業的獨立精神；所謂自主，則包含兩層含義：一方面是講中產階級的自主意識，另一方面是他們工作性質都帶有一定的自主性，有較大的話語空間。而處在社會夾縫中的泰普一家，並不具備這種獨立、自主的意識，自然也難以稱得上是真正的「中產階級」。

參考文獻

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[6]艾明如：《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》，第2頁。

[7]艾明如：《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》，第ii頁。

[8]艾明如：《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》，第13—14頁。

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[10]艾明如：《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》，第37、38頁。

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[15]艾明如：《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》，第17頁。

[16]艾明如：《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》，第16頁。

[17]彼得·伯克：《什麼是文化史》，蔡玉輝譯，楊豫校，北京大學出版社2009年版，第148頁。

[18]艾明如：《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》，第56、96頁。

[19]艾明如：《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》，第12、23、2頁。

[20]艾明如：《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》，第74頁。

[21]U.S. Bureau of the Census, Historical Statistics of the United States, Colonial Times to 1957, pp.58-59.

[22]艾明如：《幸運之家：一個華裔美國家庭的百年傳奇》，第53頁。

[23]彼得·伯克：《什麼是文化史》，第148頁。