索達吉堪布回濟群法師有關藏傳佛教的十九個問題（八）
答：藏傳佛教的所有教派一致公認，顯宗中的最高正見為中觀見，若以為漢傳佛教的最高正見為唯識宗的見解，只有藏傳佛教才將中觀見當成最高見解，這實在是不懂佛教教義的表現。唯識宗的見地與中觀正見孰高孰低的判斷，並不以漢地、藏地的地域之分而見分曉，判定二者誰最究竟的唯一依據只能是佛經經論。正是在教證、理證的推導下，藏傳佛教界才將中觀見奉為顯宗的最高正見。而藏地的中觀傳承皆稟自善解佛陀密意的龍樹菩薩，龍樹菩薩是釋迦牟尼佛親自授記過的當在自己涅槃後完全通達佛法奧義並能弘揚聖教的大菩薩。世尊曾親口在《楞伽經》中授記說：「南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，於世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂剎。」又在《大雲經》中如是說道：「我滅度後，滿四百年，此童子轉為比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後於極凈光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。」藏傳佛教的中觀見解其源頭就來自於這位得佛授記的龍樹菩薩，並按照月稱論師等諸大菩薩的發揮、闡揚而一路承續下來。
顯宗在抉擇最高見解時，不論面對的是唯識宗還是佛陀在第三次轉法輪時所宣說的有關如來藏的觀點，都應該清楚這些說法、觀點皆是世尊在不同根基眾生前的隨機說法。從最究竟的角度衡量，唯識宗所承許的心識以及三轉法輪時宣說的如來藏，都應該理解為其本質均是遠離一切戲論、實有相狀的大空性。如《楞伽經》所云：「如對諸病者，醫生給眾葯，如是對有情，佛也說唯心。」《三摩地王經》中則說道：「當知善逝宣說空，是諸了義經差別，若說有情數取趣，當知彼法不了義。」如果進一步深究起來，如來藏的範圍其實是非常大的，阿賴耶和五大有時也被稱為如來藏，如《厚嚴經》云：「地等阿賴耶，亦善如來藏，佛於如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，藏名阿賴耶。」
由此觀之，唯識宗的見解不可能高於中觀，因《成唯識論》、《唯識二十頌》等唯識宗的主要論典，在最後抉擇法界本性時，都承認心性的明清實有。這種成實的心性本體若以勝義諦抉擇，肯定不符合佛陀密意。因佛陀在《般若十萬頌》中說得非常清楚：「須菩提，若對微如毫端之名相產生執著，亦不得究竟佛果。」《入二諦經》亦云：「天子，若勝義中，真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子！於勝義中，真勝義諦超出一切言說，無有差別，不生不滅，離於能說、所說、能知、所知。天子！真勝義諦超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。天子！真勝義諦不能顯示，何以故？以一切能說、所說、為誰說等法，於勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。」故當我們要真實抉擇佛陀的真正智慧時，必須破除一切實有的戲論，在看待如來藏或心識本體時也得遵照這一尺度。
漢地一代大師玄奘法師及其後繼者窺基法師推介的中觀理論著作並不多，除了《中論》、《十二門論》、《百論》等論典以外，其餘的中觀論著很少被他們譯評過，他們一生著力弘揚的就是唯識宗的見解。隨著近現代法相唯識學的重新崛起，唯識宗的觀點再一次引起了世人的廣泛關注。有人認為唯識宗代表了顯宗的最高見解，這種觀點明顯與佛陀的究竟說法相違背。我們必須把唯識宗的觀點中認為成實、不空的部分以究竟的勝義理論抉擇為空性，同時還要明白這種空性並不意味著單空、頑空、斷滅空，而是遠離了八邊的法界智慧。龍樹菩薩有云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。善滅諸戲論，能說是因緣，我稽首禮佛，諸說中第一。」 因而中觀見才是顯宗中的最高見解。在判斷二者的見解高低時，不能以自己的分別念為衡量準繩，只能以了義佛經及登地菩薩所造之論典進行全面判別。因如來藏與般若空性的關係問題遠非凡夫的感官所能覺知，只有依據教證、理證才能了達顯空不二的真實含義。
漢地的一些佛學院相對來講並不怎麼廣弘中觀法門，因而很希望漢地的佛教徒在了解了唯識義理後，最終都能進入中觀法門，並徹證中觀密意。有關中觀見高於唯識見的具體論證可參看月稱菩薩的《入中論》、靜命大論師的《中觀莊嚴論》以及宗喀巴大師的《入中論·善解密意書》等。認真閱讀、思考、辨析之後，相信大家應能理解佛陀暫時宣說唯心、最後普願行者皆入中觀的苦心與密意，這才是符合世尊本意的修學次第。也因此希望漢地的諸大法師及有智之士，不要住在已有的唯識學層面上拒絕趨入對中觀的研究，若能對照著釋迦牟尼佛的究竟經義深研中觀理論，到時自可知曉中觀的殊勝意趣。
在中觀見的觀照下，所謂的如來藏與空性觀其實很容易就能融合起來。不承認如來藏的實有，認為它應該遠離一切戲論，這樣即能輕鬆通達中觀的真正含義；如果一定要認準如來藏的成實性，則解釋何法最終都不可能讓人徹底洞徹萬法之究竟。所以，我們理應認識到關於顯空無二、萬法平等等了義說法，皆是釋迦牟尼佛親身體證到的甘露妙法，對此一定要高度珍惜。
在《大涅槃經》中，佛陀再次重申了有關如來藏的究竟觀點：「如來藏，乃佛之自性清凈，無有遷變。若說有，則智者不應貪執；若言無，則成妄語，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。若說苦，則不知身具大樂自性，愚者認為身體皆無常，執為如瓷器般；智者對此分析而不說一切皆無常，何以故？自身具有佛性種子之故。愚者執著一切佛法皆為無我；智者認為無我僅是心假立而已，無有實體，如是了知於彼不生懷疑。若說如來藏為空性，則愚者聞後生斷見或無見；智者了達如來藏無有遷變。若說如幻解脫，則愚者認為獲得解脫是魔法；智者分析而知如人中獅子之唯一如來乃常有無遷變。若說以無明之緣而生諸行，則愚者聞後分辨為覺與不覺；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說以諸行之緣而生識，則愚者執行識為二法；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說諸法無我，如來藏亦無我，則愚者執著為二法；智者了悟自性無二，即我與無我自性無二。諸佛出有壞皆讚歎無量無邊之如來藏義，吾亦於諸具德經部中廣說矣！」
這段話已非常清楚地闡釋了如來藏非常非斷、非有非無的特徵，以及它與空性之間圓融無礙的關係。同時釋迦牟尼佛也諄諄教導所有的修行者，在看待一切佛法問題時都應持有這種圓融、全面、究竟的觀點，否則就只能成為愚者似的人物－－只知其一，不知其二；只見樹木，不見森林；只觀文字，不解文義；只抓一點，不及其餘。
正是從這個角度而言，我們認為濟群法師所說的「般若的性空見和一切眾生皆能成佛是兩個不同層面上的知見」這一觀點，與藏傳佛教某些教派的理論誠可謂是遙相呼應、不謀而合。比如格魯派就以中觀的空性見為最高正見，故此派的見解也被稱之為「自空」見；而覺囊派則廣說了如來藏的功德，因此他們的見解又被稱為「他空」見。其實二派的不同只是所著重宣說的角度不同而已，在最究竟的意趣上，二者了無差別。只要看過宗喀巴大師與多羅那他尊者各自對中觀的註疏，就會對此問題有一種非常清楚的全面把握。寧瑪巴的教主全知麥彭仁波切對此總結說：「凡說空性見是最高見解的宗派，都是以顯空二諦之量來抉擇萬法本性的；凡言佛性恆有而無遷變，認為如來藏真實存在的宗派，則是以現相實相之量來抉擇法界本體的。」也就是說，《般若經》、《入中論》等經論重點抉擇的是佛陀第二次轉法輪的密意，以此為基礎，中觀行者將佛陀於二轉法輪期間所宣說的經典看作是最究竟了義的；而釋迦牟尼佛在第三次轉法輪期間重點宣說的則是如來藏存在等觀點，《如來藏經》等經典也因此被有些宗派看作是讀解佛陀三轉法輪之密意的最究竟之寶典。不過無論如何，覺囊派的諸大德以及全知無垢光尊者，還有很多教派的祖師大德皆共同認為，佛陀三轉法輪時所開演的如來藏的諸功德，絕不等同於外道的常我見，也不等同於唯識宗所抉擇的心識實有。這種所謂的如來藏、佛性實是超離意識的智慧境界，是遠離了有無戲論、非分別心對境的大無為法；而執著於或常或斷的所有宗派，包括不究竟的認為心性明清實有的唯識宗，全都是分別心所能了達的境界。我本人也認為，無垢光尊者等大成就者的善說，是真正了義的說法，其實質與玄奘法師所立宗派的究竟密意（而非單純從表面文字得來的印象）並無本質差別。在藏地，也有些人認為他空見是不究竟的觀點，或者認為它是唯一正確的見解；就像漢地有某些人不加分析地認為唯識宗的見解是最高正見一樣。這些論點都需要詳加觀察，否則就不可能遠離分別心之網。對如來藏、中觀見的理解同樣應持有全面、圓融的觀點，要把了義經典綜合起來做一總體判別，這才是真正的聞思態度，也才能獲得真正的佛法正見。
在藏地，龍樹菩薩的《中觀六論》一直都在被各大教派廣泛弘揚，藏地的高僧大德對此作過相當多的註解及評介；而宗喀巴大師的《善解密意書》也是一部解釋般若法門的殊勝論典。若能真實聞思這些論典，且依而實修，必定會對中觀正見樹立起穩固定解。同時也必將對宗大師所說的教言生起切身的感受：一個人如果了達了各宗派的教義均互不相違，同時也知曉所有論典都是對治眾生不同煩惱的竅訣，則此人已圓滿、真正地通達了佛法之意趣。我本人一直認為，只要真正融通了大小乘佛法及顯密經論，則釋迦牟尼佛的全部教法都可統攝為一體，它們不可能相互抵觸、前後割裂、自相矛盾。儘管有時在詞句上會出現一些表面上的矛盾之處，但所抉擇的法義定是互相融通的。各大宗派之間的爭論很大程度上是出於後學者的門戶之見，他們只是未能通達佛法的完整體系而已。
衷心希望濟群法師等漢地大法師能高揚佛法圓融論的大旗，在廣弘漢傳佛教各宗派的基礎上，把密法也納入自己弘法利生的日程表上，大家都來為佛法的共同繁榮、和睦共處而各盡己責、各出其力。對我個人來說，最大的心愿便是期盼能在有生之年看到顯密佛法像糖與糖味一樣圓融無間，為此，我將竭盡全力！
問（16）：漢傳佛教自清末民初以來，從傳統叢林教育轉向學院教育，為教界培養了許多人才。但學院教育也存在明顯的問題，比如過分提倡學術研究，明顯出現了信心道念的淡化，甚至出離心與菩提心也被世俗的名利心取而代之。我想知道的是，藏傳佛教在出離心的培養和信心道念的建設方面，有什麼特殊的方便？
答：濟群法師對漢地當前佛教教育中出現的問題深表憂慮及關切，對此我本人表示完全理解，並同意法師對佛教教育過分學術化所進行的指摘。據我所知，漢地的很多佛學院，也包括許多寺院，在對學生講經說法的同時，還為他們設置了大量的世俗課程，諸如歷史、地理、社會學等各種學科。而代這些科目的老師也大多畢業於社會上的高等院校，有些是居士，有些則根本就不是佛教信仰者。充任教師一職的人員中，有修有證的老法師或德才兼備、聞思修功夫到家的青年僧人誠可謂鳳毛麟角。佛學院不僅在世俗科目的教學中貫徹研究化、學術性的指導思想，即便是在為數不多的佛學教育中，只進行純粹理論性研討的風氣也十分普遍。每當我來到漢地的一些佛學院時，心中總是不由自主地生起一種複雜的情感：一方面深為能在熙熙攘攘、濁流滾滾的大都市中出現這一方護持佛法的聖地而感欣慰；另一方面，又為這裡的佛學院不講真參實證而感煩惱。這種印象一直是我腦海中揮之不去的一個陰影，因每一個修行人其實都懂得，靠學術化的研究是根本不可能研究出真正的出離心、菩提心的，更談不上研究出實際的證悟境界。而且我接觸過的一些漢地佛學院的師生也向我頻頻抱怨，說他們現在最大的苦惱就在於有學無修，修學脫離。長此以往，別說修證層次上不去，就連作為佛教徒所應具備的最基本的出離心與菩提心，都在千篇一律的學院教育中日漸淡化了。故我覺得濟群法師以多年的教學經驗得出的結論，實在是言而有徵、一針見血。
對此問題，漢傳佛教界的一些高僧大德及有責任感與憂患意識的修行人，都曾在各種場合、媒體上發表過個人的看法、建議，但若想近期內就革除學院教育所存在之積習，恐怕不會一下子就大功告捷。因長時間的弊病，加之辦學指導思想上的誤導都不可能短期內就得以糾正，所以這種現象還將持續很長一段時間。不過可惜的是，漢地依然有太多的教內、教外人士沒有意識到此一問題的嚴重性，他們可能特別重視自己在各類佛教雜誌上發表的佛學論文之篇數，不過就是未曾深思過「紙上得來終覺淺」這句老話的含義。對每一個修行人來說都屬極其珍貴之品性的信心與道念，一般是不會從一片與實修無涉的「紙海」中浮出水面的。
而藏傳佛教歷來都非常重視對一個修行者出離心、菩提心、信心等基本素質的培養，這一點並非是我出於自己的民族身份才故作誇張之說。對一個出家人來說，自贊毀他實在有辱僧人風範；而且假若藏傳佛教在培養行者的出離心等方面真的沒有什麼竅訣，那我即就是鼓起全身氣力大肆盛讚，也不可能掩蓋住事實真相。實在是因為藏傳佛教的確有一套行之有效的教育制度，所以我才會在這裡發自內心地想向對這一話題感興趣的人們略作介紹。
藏傳佛教總的教育特點是把聞、思、修緊密地結合在一起，它要求僧人們應努力把見解和體驗融合起來。如此一來，僧人們應首先在寺廟中廣聞博學；接下來當因緣成熟時，他們就該展開實際的修持。在這一總的指導方針指引下，藏傳佛教對於培養修行人的出離心等特質都有如下方便：
在任何一本藏密的修行論典中都會首先講述四加行的修法，按照其中對於輪迴過患、人身難得等內容的揭示，再結合具體的觀想、打坐等修法，如是反覆思維、數數觀修，修行者定會對輪迴生死生起強烈的厭離心，此時出離心自然而然就能穩固地樹立起來。宗喀巴大師曾這樣講過：人身難得、壽命無常的修法能使人們斷除對於今世的貪執；因果不虛、輪迴是苦的修法則可使人們斷除對於後世的貪執。斷除了對於今生後世的貪執，修行者的相續中自可生出出離心。因此我們說，要想生起出離心，必須先修好加行。通過四加行的修學，修行人應能樹立起這樣的定解：無論轉生於三界何處，其本質都是痛苦不堪的。若能如是，出離心當然就會穩如磐石。這樣具體的四加行的修法，在別的教派中似很少見，如果能借鑒藏密的四加行修法，當對人們培養出離心大有幫助。
而所謂的信心一般指清凈信心、欲樂信心、勝解信心、不退轉信心等四種，對一個修行人來說，樹立起對上師三寶永不退轉的信心是獲致成就的十分重要的保障。要樹立起信心，首先必須培養起對佛陀、佛法的敬仰之情，這就需要認真地聞受佛法。而佛教的因明學、中觀等課程完全可以幫助修行者建立起佛陀為量士夫的正見，對此，《釋量論》等因明七論中有詳細闡釋。通過對這些課程的學習，我們即可了知佛陀所說的話全部都真實無偽、足可徵信。一步步對佛陀、佛法生起堅定信心後，再遇到任何違緣我們也不會輕易退失掉這份信心。藏傳佛教中還特別重視對《隨念三寶經》等宣講三寶功德之經典的學習、聞思，目的依然在幫助大家因了知曉三寶之功德從而對之生起信心。
再來談談藏傳佛教對菩提心的培養。藏密經論中非常重視對利他之心性的養成教育，古往今來的藏地高僧大德都以自己的實際行動對此做出了最好的表率。宗大師等人認為，若以自私自利心講經說法，則此種行為亦成世間八法因。樹立菩提心首先應明了菩提心之功德，故而藏傳佛教歷來重視對《入菩薩行論》、《修心八頌》、《佛子行》等論典的聞思，期望能以之養成行者的菩提心。另外，尚有寂天菩薩的自他平等之竅訣；阿底峽尊者的視一切眾生為父母，並對之報恩等七種竅訣，以及別的方便法門訓練修行人的菩提心。
總之，藏傳佛教無論哪一個教派都對甚深見解非常讚歎、強調，同時也對基礎理論及修行法門異常重視。每個藏密修行人都必須修學好共同前行，然後再繼續修學不共前行，做好了如此之準備後才可登堂入室，真正進入密法大門。這樣的修學系列當然非常保險、可靠，否則今天學習這個法門，明天又改換門庭，如此折騰一番，既難學出成果，又很容易招致舍法罪的過失。如果能打好堅實的基礎，則修學任何法門都可輕鬆上路。有關這方面的教理，《入菩薩行論》、《菩提道次第論》、《大圓滿前行引導文》等論典都有詳細的介紹，如能系統聞思並依而實修，那麼不管你是漢族僧人，還是藏族求法者，只要你本人具備了大乘根基，就一定能在聞思且實修它們所宣講的道理之過程中，對佛教生起真實無偽的信心與獻身於它的勇氣和智慧。
問（17）：我長期從事佛教教育和通俗弘法，對佛教教育非常關心。據我所知，藏傳佛教有一套非常完整的教育制度，為藏傳佛教造就了許多出類拔萃的僧才。堪布長期主持五明佛學院的教學，對佛教教育一定很有經驗。我想了解一下，藏傳佛教的教育制度？
答：一個普通人要想在當今社會維持住基本的生活水準，並進而在社會上取得一席之地，實在不是一件簡單而容易的事。為此，他必須整日泡在紅塵濁浪中奮力搏擊，為自己、為家人、為生計、為飯碗、為子女等一大堆不得不為之事而焦慮、操勞、奔波。作為佛教徒，我們對此表示深深的理解和同情。而對出家人來說，他的修行條件、環境、氛圍則要單純得多，他唯一應該操心的只應是自己的修學進展與佛法大義。如果一個披上袈裟的出家人也耐不住寂寞、抵擋不了外面世界的誘惑，在俗人們一片叫苦連天的喊累聲中還要「鋌而走險」，非要涉足世俗之海去撲騰一番，並最終與在家人一樣深陷煩惱的泥潭中而欲出不得，那隻能令人深感遺憾。
故而才會發自內心地對濟群法師的弘法利生之舉深表欽佩。他的種種行為，如像法師本人表述的那樣，長期從事佛教教育和通俗弘法等，一方面在廣大民眾心中播植下了非常珍貴的佛法種子；另一方面，又在世人面前樹立起一個佛教徒，特別是一個法師所應有的形象。我曾看過法師寫的《〈金剛經〉的現代意義》、《〈心經〉的人生智慧》等文章，他於其中所流露出的真知灼見，尤其是面對廣大佛教修養並不是很高的普通百姓時，在不失佛教本義的情況下對佛法所作的深入淺出的講解，的確令人有種別開生面之感。在見到他本人時，更為法師的莊嚴威儀、清凈戒律及不俗談吐所打動。而他的事業、行持、風範，現在已基本可在法師的弟子身上得到再現與延續，這是最讓人感到欣慰的。
濟群法師的行為方才堪稱佛教徒的典範，他的所作所為才是真正在護持佛教。弘揚佛法並非表現在單純地大興建築以及召開各種佛教會議，也不表現在各式各樣的形象佛法的推廣上。把人們用於世間瑣事的心引向佛法的智慧，使之能真正了解佛教的真理，這才算作最大也是最有價值的弘法利生之行為。
對所有法師而言，給弟子進行灌頂、加持或皈依，這些都可謂是善事。但在當前這樣一個很多人都不信因果，因而眾人競相肆無忌彈地廣行惡業的社會大環境下，對眾生進行正規、清凈、正宗的佛教教育就顯得尤其關鍵。作為一名藏傳佛教的出家人，且已在五明佛學院求學近二十年，對此就更有體會。
我對佛教教學談不上富有經驗，不過一點心得還是有的。從正式登入佛法殿堂的那一天起，心中就對古往今來的高僧大德不搞世間法、完全以無我利他之心行弘法佈道的言行深感讚歎；同時也為藏地獨特、嚴謹、科學的佛教教育體系而深感自豪。正是在這樣的佛法教育體制之下，一大批大成就者才脫穎而出；同時通過他們的努力，一代又一代佛教修行人又得以在綿延不絕、傳承不斷的僧才培養制度中繼續茁壯成長。
藏傳佛教的教育之始，大約可追溯至公元八世紀中葉。隨著藏王赤松德贊迎請蓮花生大師入藏並在如今的山南建成桑耶寺，藏族子弟就開始陸陸續續出家為僧。從此之後，以寺廟為大本營的佛教教育、修行基地即告成形。不僅寺院教育在前弘期有所發展，而且分科教學在這一時期內也初具規模。進入後弘期以後，寺廟作為教育基礎的地位就更顯重要了，同時，以《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》等論典命名的各種專科講經院也更加彭蓬勃勃地遍地建立起來。薩迦貢嘎堅贊還著有《智者入門》一書，論述了講、辯、著三個方面的理論，內中也涉及到了藏傳佛教的教育理念與實施措施，為寺院教育的進一步正規化打下了一定的理論基礎。
公元一四零九年，宗喀巴大師在拉薩達孜縣境內建立甘丹寺，他創立的格魯派從此在西藏全境得到全面發展與推廣。一時間，格魯派寺院在整個藏區如雨後春筍一般大範圍興建起來，以拉薩三大寺－－甘丹、色拉、哲蚌為代表的格魯派寺院，不久即將嚴格的寺廟教育制度推行到藏區所有格魯巴的寺廟之中。
格魯派的寺廟教育制度在整個藏傳佛教中都有相當大的影響，它推及到的範圍也相當廣泛，下面就以格魯派的寺院教育為例具體解析一下藏傳佛教的教育特徵。
僧人們在進入寺廟並開始正規學經後，通常分為三種類型：一是先顯後密，即先進入顯宗學院學習直至畢業，考取格西學位後再轉入密宗學院學習，畢業後仍屬顯宗學者；二是直接進入密宗學院學習，或進入醫方、時輪學院學習；三是只在顯宗學院學習，不再轉入密宗學院學習。
顯宗學院的課程是固定的，即人們通常所謂的五部大論：法稱論師的《釋量論》、彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、月稱菩薩的《入中論》、功德光律師的《戒律本論》以及世親菩薩的《俱舍論》。學完這五部大論大約得需要十五年以上的時間，一般得學完一科再學第二科，並特彆強調背誦熟記、融會貫通。顯宗學院的僧人經過十五年以上的學習後，就有資格考取格西學位。
密宗學院則是格魯派的僧人學習密法的地方，甘丹寺設有上下兩座密院，這兩座密院是格魯派的最高學府，宗喀巴大師的獅子法座－－甘丹池巴，就從這上下兩所密院的僧人中產生。甘丹池巴也即宗喀巴大師獅子法台的繼承人，是格魯派的最高教主和最高學位。這個職務是全憑個人的聞思修水平考上去的，從它的誕生過程就可看出藏傳佛教教育制度的嚴格與次第性。考取甘丹池巴首先要獲得顯宗學院的第一等拉讓巴格西學位，再進入甘丹上下密院深造五年以上，學完全部密宗課程、參加密宗立論考試合格後，充任格歸四月，擔任翁則三年，堪布三年，堪蘇若干年，再擔任上密院的夏孜卻吉或下密院的降孜卻吉十四年，若有空缺，才有資格參加競選甘丹池巴。所以一個學僧要想登上甘丹池巴的寶座可謂難於上青天，故藏族才有諺語曰：「只要男兒有本事，甘丹法台是無主的。」
至於一般的密宗學院通常分為初、中、高三個學級，分別規定有固定的課程和不同的要求。學完密宗學院的規定課程後，若經考試合格，則各地寺院都可授予相應學位。
醫明經院與時輪經院一般說來都隸屬於各大寺廟，也分為初、中、高三個學級。學完三個學級所有的專門課程後，可以考取醫學博士和歷算博士學位。
以上所述為格魯派的佛教教育體制大略情況，下面再以我所在的五明佛學院為例，向大家介紹一下寧瑪巴的教學風範。儘管與格魯巴的教學模式大同小異，但在同中相異之處，可能更能讓人體會出藏傳佛教多姿多彩的教育特點。兩相結合，也許藏傳佛教的完整教育風貌就會清晰地浮現在諸位的腦海里。
無論你以前修學的是何種宗派，也不管你以後立志弘揚哪種法門，五明佛學院都歡迎你的到來。對任何一個進入喇榮的人，學院都會仔細對之進行觀察，在考察了入學者的人格、佛學素質等各方面條件之後，如果覺其合格就同意他呆在學院繼續深造。入學後，一般要求修行者先用一年左右的時間修完加行並學好一些佛學基本課程，然後就讓他們次第進入顯宗的各個學科努力聞思。比如先學戒律，接下來就是《中觀》、因明、《俱舍論》、《現觀莊嚴論》等課程，一般情況下每門學科都會佔用一年左右的時間。五年的顯宗課程結業後，修行者才可進入密宗課程的學習。密法部分的教學則分為兩個班級：一是續部理論班，一是實修班，大致需要兩年的時間才能結業。剩下來的時間則用於醫學以及其餘學科的學習。等上完佛學院的全部課程，大約十二年的時間就這麼匆匆而又充實地流走了。也有些修行者只用六年的時間就可學完別人需用十二年才能完成的顯密學業，此時他也可以提前畢業。
只要你按照佛學院的教學要求認真求學，那麼在這麼些年的學習過程中，佛教的大五明，諸如內明、因明、醫方明、工巧明等以及小五明，包括音韻、詞藻學等學科都可被你基本掌握。十二年在人的一生中其實很短暫，對一個真正想在喇榮學到解脫生死大法的人來說，這匆匆而逝的十二年卻可以給他的生生世世帶來永不會耗盡的福慧資糧。再想想世人在利益之海里分分秒秒都在造作輪迴之業的十二年，悲欣交集的感覺便不覺油然生起。悲世人的愚痴，欣佛子的選擇。其實我們把一生中的多少時日都用在學習、造作能致輪迴的事情上了，所以當聽到喇榮的學製為十二年，而格魯派的學製為十五年、二十年甚至更多時，很多人可能會咋舌驚嘆，覺得花費這麼多的時日用來學習佛法實在是有些太過漫長了。但若與漫漫無盡的輪迴長夜比較起來，不知凡夫俗子們會不會計算它們之間到底孰短孰長。
在整個藏傳佛教的教育體系中，不論是在格魯派的寺廟，還是在別宗的佛學院，通過多年的聞思修後，再以講、辯、著的方式選拔堪布、格西或各種僧才都是一種非常通用的做法。各個派別的堪布學位都分為相應的上、中、下三等，一如格魯派的拉薩三大寺將格西分為拉讓巴、林賽巴、多讓巴等級別一樣。若與世間學位制度對應，則第一等拉讓巴格西相當於博士學位，林賽巴格西相當於碩士，而多讓巴格西則相當於學士。世間人往往把獲得各種學位當作人生奮鬥的目標、動力，因學位常常和個人利益緊密相連。藏傳佛教中也有各式各樣的學位，但它們只代表對獲得者的佛學素養的承認與認定，根本不跟獲得者的所謂利益相涉。如果說也可以和利益掛鉤的話，則這種利益毫無疑問是與他們的出世間終極目的相關聯的。
以上所述即為對藏傳佛教教育制度的大致介紹，有興趣深研者當不妨親身深入藏地一探究竟。一旦你邁進藏傳佛教的大門，無限風光也許立刻就會紛至沓來。到那時，說不定你就會把自己有限的一生完全投入到藏傳佛教這所無盡的大課堂中去的。
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