孟子·译注版

孟子 · 梁惠王（上）【原文】孟子见梁惠王［1］。王曰：“叟［2］！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王［3］！何必曰"利’？亦［4］有"仁义’而已矣。王曰。"何以利吾国？’大夫曰，"何以利吾家？’士庶人［5］曰，"何以利吾身？’上下交征［6］利而国危矣。万乘［7］之国，弑［8］其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟［9］为后义而先利，不夺不餍［10］。未有"仁’而遗［11］其亲者也，未有"义’而后其君者也。王亦曰"仁义’而已矣，何必"曰’利？”【注释】［1］梁惠王：即魏惠王（公元前400年-前319年），于前369年继位为魏国国君。他在位时，在与秦国的战争中屡次落败，不得已将魏国国都从安邑（今山西夏县北）迁到了大梁（今河南开封西北），因此魏国又被称为“梁”；前344年，他自称为王，史称“梁惠王”。据史料记载，前335年，为谋富国强兵，梁惠王以重金招募贤士，于是，“孟子适梁，礼请孟子，见之”。［2］叟：古代对长老的尊称，这里是梁惠王对孟子的尊称。当时，孟子已经是七十多岁的老人了。另外，叟也指老人，如《愚公移山》里的智叟。［3］王：指梁惠王。孟子将梁惠王简称为王。［4］亦：只。［5］庶人：即百姓。［6］交征：互相争夺。征，求取。［7］万乘：古代用四匹马拉的一辆兵车叫一乘，当时以拥有兵车的数量来衡量诸侯国的大小强弱，一般而言，一乘兵车配甲士三名，步兵72人。万乘之国就是很大的国家了，其次是千乘之国等。据《战国策》记载，战国末期的万乘之国有韩、赵、魏、燕、齐、楚、秦等国，千乘之国有宋、卫、中山等国。而文中提到的千乘、百乘之家，指的是公卿大夫封邑的大小强弱。［8］弑：臣子杀国君。此外，下级杀上司、地位卑微的人杀地位尊贵的人也称弑。［9］苟：如果。［10］餍：满足。［11］遗：遗弃，抛弃。【译文】孟子拜见梁惠王。梁惠王问道：“老先生，你不远千里来到我的国家，一定有对我的国家有利的高见吧？”孟子回答道：“大王！您为什么一定要说到利呢？只要说仁义就够了。大王说"怎样有利于我的国家’？大夫说"怎样有利于我的封邑’？士人百姓说"怎样有利于我自己’？就会造成上上下下互相争夺利益的局面，国家就危险了。在拥有一万辆兵车的国家，杀害国君的人一定是拥有一千辆兵车的大夫；在拥有一千辆兵车的国家里，杀害国君的人一定是拥有一百辆兵车的大夫。在拥有一万辆兵车的国家里，这些大夫就拥有一千辆兵车，在拥有一千辆兵车的国家里，他们就拥有一百辆兵车，这其实也不算多。可是，如果轻仁义而重利益，他们不夺得国君的地位和利益是永远不会得到满足的。相反，从来没有讲"仁’的人抛弃父母的情况，也从来没有讲"义’的人侵犯国君的情况。所以，大王只要讲仁义就够了，又何必说利呢？”【阐释】这是《孟子》一书的第一章。之所以把这一章作为全书的开篇首章，是因为孟子在这一章里提出的仁义思想是儒家学说的核心。从孔子的“祖述尧舜、宪章文武”起，儒家就认为“圣王之道唯有尧、舜、禹、汤、文、武”，而这些“圣王之道”又以仁义为首，因此，仁义思想是儒家学说必然要涉及到的内容。孟子身处的乱世是现实的功利思想大行其道的社会，针对当时的这种社会风气，作为儒家代表人物的孟子，大力提倡和宣扬仁义之说，希望以一己之力改变这种状况。因此，他以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”为己任。由此可见，孟子的这些做法是以现实社会为基础的，充分体现了孟子强烈的责任感。当时，诸侯们追求功利的手段已经达到了无所不用其极的地步，而作为一位大国之君的梁惠王之所以能见到孟子，根本原因也是为了能在争权夺利的斗争中取得优势。在刚刚见到孟子时，梁惠王对孟子了解不足，错把孟子当成是苏秦、张仪等崇尚“诈力”的纵横家之流，因此刚一答话便问“有以利吾国”，而心怀仁义思想的孟子也不客气，观点鲜明地回敬道“亦有仁义而已矣”，从而揭开了向全社会提倡和宣扬仁义思想的大幕。当然，尽管孟子的主要思想是仁义，但他也不是始终都不想利、不讲利，他只是不唯利是图而已。根据《孟子》一书的记载，孟子关于利的观点有“鱼，我所欲也”、“修天爵、仁义忠信，乐善不倦，而人爵”等。更需要引起注意的是，孟子仁义思想的重要方面——保民之说——其实讲的也是利。可见，孟子是并不排斥利，只不过利不是他的主要思想。孟子讲的利，与其他人追求的利有很大的区别。首先，孟子反对人们不讲社会公义、只讲一己私利的做法；其次，当社会公义与私利发生冲突时，孟子主张把社会公义放在首要位置考虑，等等。只有知道了这些，才能对儒家思想和《孟子》全书有更深的了解。现在的君子不仅不羞于言利了，而且已经是“义利齐飞”，达到了孔子所谓的“见利思义”的地步。【原文】孟子见梁惠王。王立于沼［1］上，顾［2］鸿雁麋鹿，曰：“贤者［3］亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》［4］云："经始灵台［5］，经之营之。庶民攻［6］之，不日［7］成之；经史勿亟［8］，庶民子来。王在灵囿［9］，麀鹿［10］攸伏，麀鹿濯濯［11］，白鸟鹤鹤［12］。王在灵沼［13］，于［14］轫［15］鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰"灵台’，谓其沼曰"灵沼’，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》［16］曰："时日害丧，予及女［17］偕亡！’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉！”【注释】［1］沼：水池、池塘。沼上就是指池塘边。［2］顾：看、观察。这里可以解释为专注地看。［3］贤者：指品德高尚的人。［4］《诗》：这里特指《诗经·大雅·灵台》篇，这篇诗描写的是周文王与民同乐的情景。［5］经始灵台：开始规划建造灵台。［6］攻：建造。［7］不日：不久、没几天。［8］亟：急。［9］囿：古代帝王蓄养禽兽的猎场。［10］麀鹿：即母鹿。［11］濯濯：肥胖而光滑的样子。［12］鹤鹤：羽毛洁白的样子。［13］灵沼：周文王的水池。［14］于：语气助词，表赞叹。［15］轫：满。［16］《汤誓》：《尚书》中的篇章，主要记载的是商汤讨伐夏桀时的誓师宣言。［17］女：同“汝”，即你。【译文】孟子拜见梁惠王。梁惠王站在池塘边上，一边专注地看着嬉戏的鸿雁麋鹿，一边问孟子道：“品德高尚的人对此也感受到快乐了吗？”孟子回答道：“只有品德高尚的人才能感受到这种快乐，换了别人，即使拥有了这些，也不能真正感受到快乐。《诗经》上说："周文王开始规划建造灵台，仔细营造，巧妙安排。百姓们都高兴地来为他劳作，结果没几天就建造好了。建造灵台本来是不必着急的，但百姓们却自愿加快进程。周文王到灵囿游览，母鹿悠闲地卧在草丛里。母鹿身子肥大，毛色光亮，白鸟也闪动着美丽的羽毛。周文王到灵沼游览，满池的鱼儿都欢快地跳跃。’虽然周文王依靠民力才建造了高台深池，可是百姓们却非常高兴，把那个高台叫做"灵台’，把那个水池叫做"灵沼’，并为周文王能享有麋鹿鱼鳖而快乐。古代的国君与民同乐，所以得到了真正的快乐。相反，《汤誓》里说："这个太阳什么时候才毁灭啊？我们宁愿与你同归于尽！’百姓恨不得与他同归于尽的国君，即使拥有高台深池和珍禽异兽，还能独自享受到快乐吗？”【阐释】在这一章里，梁惠王劈头盖脸就以奚落的口气问孟子道：“你这个不食人间烟火的家伙，觉得我的园林怎样啊？你能感受到快乐吗？”精明的孟子自然不会上他的当，只见他“将话就话”，接过话题，假装一本正经地又论述了自己的与民同乐的思想。孟子认为，只有仁慈的国君因为能与民同乐，所以享受到了真正的快乐。孟子的这一思想就像是一个预言一样，在以后的历代国君身上不断得到验证。与民同乐的思想是孟子仁政思想的重要组成部分，具有浓厚的民族主义色彩。关于与民同乐的话题孟子论述的已经很透彻了，现在我们来说说由与民同乐延伸出的话题——与人同乐。曾经有人提出，只要稍加替换，与民同乐就可以变成“与人同乐”。当今社会，有钱人越来越多，但是他们真的获得了快乐吗？其实不然，他们中的大多数人晚景凄凉，没有至亲与他一起分享有钱的快乐，自然会觉得人生了无生趣，没有什么快乐可言。相反，一些并没有多少钱的人，却享受着四世同堂的天伦之乐，获得了人生真正的快乐。这就是与人同乐的道理。自古以来，快乐与否一直就是一个精神层面的问题，虽然物质生活可以影响一个人的精神生活，但起决定因素的却是精神生活。因此，追求和保持精神生活的富裕，才是获得真正的快乐的根本。那么，怎么样追求和保持精神生活的富裕呢？这就回到了孟子的观点上：有了快乐要与别人分享，不要“独乐乐”。【原文】梁惠王曰：“寡人［1］之于国也，尽心焉耳矣！河内［2］凶，则移其民于河东［3］，移其粟于河内；河东凶，亦然。察邻国之政，无如寡人之之用心者。邻国之民不加［4］少，寡人民不加多，何也？”孟子对曰：“王好［5］战，请以战喻：填［6］然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走［7］，或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可！直［8］不百步耳，是亦走也！”曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也；数罟不入夸池［9］，鱼鳖不可胜食也；斧斤［10］以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜［11］，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序［12］之教，申［13］之以孝悌之义，颁白者［14］不负戴［15］于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知检［16］，途有饿莩［17］而不知发［18］，人死，则曰："非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰："非我也，兵也。’王无罪岁［19］，斯天下之民至焉。”【注释】［1］寡人：封建时代帝王的自称。［2］河内：即今河南省的黄河以北一带。［3］河东：即今山西省的黄河以东地区。［4］加：增加或减少。［5］好：喜欢。［6］填：军队交战时，战鼓发出的声音。［7］走：跑，逃跑。［8］直：仅仅，只是。［9］夸池：地面低洼处形成的水池，这里指养鱼的池塘。［10］斧斤：泛指斧头等伐木、砍柴的工具。［11］畜：家畜。［12］庠序：商朝把乡村的学校称之为“序”，到了周朝又称之为“庠”，都指的是乡村的学校和小私塾等。［13］申：反复告诫。［14］颁白者：指头发花白的老人。［15］负戴：肩扛头顶。［16］检：收敛、约束。［17］饿莩：即饿殍，指因饥饿而死的人。［18］发：指发放粮仓里的粮食救济灾民。［19］罪岁：归罪于年成。【译文】梁惠王说：“我对于这个国家，可真是够尽心的了！河内发生了灾害，那里的百姓忍饥挨饿，我就把他们迁移到了河东，又把河东的粮食运到河内赈济灾民。河东发生了灾害，我也像以前那样，把百姓迁到没有受灾的地方，还调运粮食赈济灾民。我观察其他国家的政事，没有哪个国君像我这样为百姓着想的。可是，他们的百姓并没有因此而减少，我的百姓也并没有因此而增多，这是为什么呢？”孟子回答道：“大王喜欢打仗，那就让我用战争作比喻吧。咚咚地敲起战鼓，刀锋枪刃相互碰撞，胆怯的一方就会扔掉盔甲拖着兵器逃跑。这时，有些人跑了一百步才停了下来，有些人跑了五十步就停了下来。如果有人凭着只跑了五十步的理由，嘲笑其他的跑了一百步的人，那怎么样呢？”梁惠王听了，说道：“不能这样。他只不过是没有跑一百步而已，但也是逃跑啊。”于是，孟子又说道：“如果大王懂得了这个道理，那就不要指望自己的百姓比别的国君多了。不耽误百姓农业生产的时间，就会有吃不尽的粮食；不用细密的鱼网在池塘里捕鱼，就会有吃不尽的鱼鳖；按一定的季节进山砍伐树木，就会有用不尽的木材。粮食和鱼鳖吃不尽，木材用不尽，这就使百姓养家糊口和办理丧事都没有什么遗憾的了。如果百姓对生养死葬都没有不满，这就是王道的开始了。五亩大小的宅地，在房前屋后种上桑树，五十岁的人就能穿上丝织的衣服了。鸡、猪、狗等家禽，不要错过它们的繁殖时机，七十岁的人就能吃上肉了。一百亩的耕地，不要耽误生产季节，有好几个人的家庭也能不挨饿了。办好教育，反复向年轻人灌输孝敬父母、敬爱兄长的道理，头发花白的老人就不会肩扛头顶着重物赶路了。七十岁的人能穿上丝织衣服、吃上肉，百姓们都不挨饿受冻，达到这样的地步而不能统一天下，这样的情况是从来都没有发生过的。富人家的猪狗吃人吃的东西而不知道加以制止；道路上都有了饿死的人了，却还不知道打开粮仓赈救灾民；百姓们被饿死了，却推脱说："这不是我的过错，是因为年成不好。’这种说法跟拿着刀把人杀死后，说"杀人的不是我，是刀’有什么不同呢？大王不要归罪于年成不好，只要施行仁政，天下的百姓就都会前来归顺您了。”【阐释】这一章历来被学者看做是孟子的王道思想的施政宣言，中心思想是如何施行仁政，如何由仁政而王道。孟子提出的民本思想在施行仁政和王道时的具体措施，与早期儒家“先富后教”的思想不谋而合。此外，在这一章里，还引出了“五十步笑百步”这一名言。通过这个比喻，孟子不仅形象而生动地表达了他主张王道、提倡礼乐的理念，而且也第一次让读者领教了他论辩的巧妙技巧和高超水平。梁惠王自认为对百姓很尽心，而且在言语之中还有些埋怨百姓“不识抬举”，辜负了他的尽心。可是，他的这一堆道理在孟子眼里只不过算是强词夺理罢了，实际上。梁惠王的做法与邻国国君的做法只是五十步与百步的区别。在否定和批评了梁惠王以后，孟子就势提出他认为的治国的根本之道，也就是要施行仁政，让百姓休养生息。【原文】梁惠王曰：“寡人愿安［1］承教［2］。”孟子对曰：“杀人以梃［3］与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。”“以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”曰：“庖［4］有肥肉，厩［5］有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之［6］；为人父母行政，不免于率兽而食人，恶［7］在其为民父母也？仲尼曰："始作俑［8］者，其无后乎！’为其象［9］人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”【注释】［1］安：乐意。［2］承教：接受教导。［3］梃：泛指棍棒。［4］庖：厨房。［5］厩：马棚。［6］且人恶之：应是“人且恶之”。且在这里当尚且解释。［7］恶：何，怎么。［8］俑：古代祭祀和陪葬用的木人、陶人。由于这些木人和陶人非常像真人，因此孔子觉得这样不好，就很痛恨最初采用木人和陶人祭祀、陪葬的人，将他们称为“始作俑者”。［9］象：同“像”。【译文】梁惠王道：“我很愿意听取您的指教。”孟子听了，便问梁惠王道：“用木棒打死人和用刀杀死人，这两者有什么不同吗？”梁惠王道：“没有什么不同。”孟子又问道：“那么，用刀杀死人和用苛政害死人，这两者有什么不同吗？”梁惠王又回答道：“也没有什么不同。”于是，孟子说道：“厨房里有肥嫩的肉，马厩里有健壮的马，可是百姓们却面露饥色，郊外也躺着饿死的人的尸体，这就如同是带领着野兽吃人啊！野兽自相残杀，人类见了尚且厌恶，而作为父母官的国君，在管理百姓事，却如同带领着野兽吃人一样，这样怎么能够做百姓的父母官呢？孔子曾经说："最初造出土俑木偶用于陪葬的人，应该会断子绝孙吧！’这不过是因为土俑和木偶太像真人的样子，却用来陪葬罢了，这样做尚且不对，那又怎么能让百姓活活因饥饿而死呢？”【阐释】在这一章里，孟子从侧面批评了当时诸侯的暴政对百姓的凶残和危害，并再次提出保民的主张。众所周知，孟子是先秦民本思想的集大成者，这主要体现在他的保民、养民、安民的思想主张上。所谓“保民”，首先是保证百姓的生存权，让他们能安全地活着。孟子认为，作为百姓的父母官，让百姓安全、幸福地生活是执政者的基本职责，贤明的执政者应该采取措施，使百姓免于被天灾和人灾伤害，最起码要做到“取民有度”。但是，梁惠王在这方面做的并不好，因为“民有饥色，野有饿莩”。而且，从中国漫长的历史上看，能达到孟子的要求的统治者没有几个，因此，在很大程度上看，所谓的保民、养民、安民只是暗藏在知识分子心中的一幅美好蓝图。但是，尽管孟子的言论从来没有被真正的落到实处，但却并不过时，对当今社会也起着重要的警示作用。【原文】梁惠王曰：“晋国［1］天下莫［2］强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉［3］；西丧地于秦［4］七百里；南辱于楚［5］。寡人耻之，愿比［6］死者一洒之，如之何则可？”孟子对曰；“地方百里［7］，而可以王［8］。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨［9］；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨，以养其父母；父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰："仁者无敌。’王请无疑。”【注释】［1］晋国：这里指魏国。公元前376年，韩、赵、魏三家诸侯瓜分了晋国的土地，其后，周天子和其他各诸侯国承认了韩、赵、魏这三国的地位，称这三家为“三晋”，因此，梁惠王自称魏国为晋国。［2］莫：没有。［3］东败于齐，长子死焉：根据《史记》的记载，公元前341年，魏国出兵讨伐赵国，赵国抵挡不住，被迫向齐国求救。于是，齐宣王用孙膑的计策，在马陵大败魏军，魏太子申被齐军俘虏，将军庞捐被杀。［4］西丧地于秦：根据《史记》的记载，公元前354年，秦军与魏军在元里交战，魏军大败，秦军占领少梁。在马陵之战后，秦军又多次打败魏军，魏国被迫把河西之地和上郡等地共七百里土地割让给秦国。［5］南辱于楚：根据《史记》的记载，公元前324年，楚军在昭阳的率领下打败魏军，并攻破了襄阳，魏国被迫让出八个县的土地。［6］比：替、代，意为代替死者雪洗耻辱。［7］地方百里：这里指面积只有一百里的小国。［8］王：称王，称霸天下。［9］易耨：及时除草。【译文】梁惠王说道：“我们魏国曾经是诸侯国里最强大的国家，天下再也没有比它更强大的国家了，这是您所知道的。可是，王位传到我这一代的时候，在东边，被齐国打败，连我的长子都战死了；在西边，又把七百里的土地丢失给了秦国；在南边也受到了楚国的欺辱。面对这种情况，我深感惭愧，想要替所有的死难者报仇雪恨。请问老先生，我该怎么做呢？”孟子回答道：“国土只有方圆一百里的国家也能够使天下威服。如果大王能对百姓施行仁政，减免刑罚，减轻赋税，倡导深耕细作，及时清除杂草；让年青人在闲暇之余学习孝顺、尊敬、忠诚、诚实的品德，做到在家能侍奉父兄，出门能尊重长辈，这样，他们即使拿着木棒，也可以打败那些盔甲坚硬、刀枪锐利的秦楚军队了。秦国、楚国和楚国的国君常年侵占百姓的农时，使他们不能深耕细作来侍奉父母，父母挨饿受冻，兄弟妻子东奔西散，他们使自己的百姓陷入痛苦的深渊，如果大王前去讨伐他们，有谁来抵抗您呢？所以说："施行仁政的人是天下无敌的。’请大王不要疑虑！”【阐释】有人指出，可以从这一章里看到孟子不被容于诸侯的原因：他不像苏秦、张仪等崇尚“诈力”，处处考虑国君的利益，相反，他总是首先考虑百姓的死活，让诸侯们总是“南辕北辙”。的确如此，在这一章里，面对梁惠王急于洗刷败军失地的耻辱的心理，孟子却根本不理会这些，答以如何通过施行仁政以保民富民、最终达到统一天下的目的。尽管从最终的目的看，梁惠王照着孟子的话去做，也能雪耻复仇，但这个过程总归太漫长了些。孟子真是有些答非所问了。孟子的观点主要在这些方面：一是“施仁政于民”。在这方面，又以调动百姓的劳动积极性以发展农业为主，不管是省刑罚，还是薄赋税，都是围绕着发展农业的中心提出的。二是加强对百姓的道德教育问题，这与儒家一贯坚持的“政治教育”主张相吻合。儒家强调教育的核心是“孝、悌、忠、信”，认为德育是第一位的，知识还是第二位的。这有助于提高百姓的道德素质。在这一章里，孟子还提到了“省刑罚以施仁政于民”的主张，因为“省刑罚”是孟子提倡的仁政的重要内容。那么，怎么看待刑罚在仁政中的作用呢？根据孟子的主张，国君对施行刑罚不能太过苛重，而应该以“省略”为主。众所周知，过度的严刑峻法会使人人自危，最终会导致上下离心，进而危及社会的安定和国家的稳定。正是因为孟子看到了“重刑罚”的负面效应，所以，他从施行仁政的角度出发，反对严刑峻法，主张对百姓加强道德教育，行“不忍人之刑罚”。孟子极力主张“省刑罚”，但又并不完全排斥刑罚，而是强调“以刑辅德”。从实际情况看，如果仅仅凭借国君的善心，也不能完全处理好政事，也就是说，只有“德法相辅”，才能取得他预想的效果。这就是孟子并不主张“去刑罚”，而是强调德刑兼施、以德为主的原因。从历史的眼光看，在春秋战国那样一个诸侯争霸的环境中，孟子能提出“省刑罚”也是难能可贵的，具有很明显的积极意义。【原文】孟子见梁襄王［1］，出，语［2］人曰：“望之不似人君，就之［3］而不见所畏焉。卒然［4］问曰："天下恶乎定？’“吾对曰："定于一［5］。’“"孰能一也？’“对曰："不嗜杀人者能一也。’“"孰能与［6］之？’“对曰："天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱则苗藁矣。天油然作云，沛然［7］下雨，则苗渤然［8］兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧［9］，未有不嗜杀人者也；如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领［10］而望之矣。诚如是也，民归之，由［11］水之就下，沛然谁能御之？’”【注释】［1］梁襄王：梁惠王的儿子，公元前318年即位为魏国国君。［2］语:告诉、对……说。［3］就之：靠近他。［4］卒然：即猝然，意为突然。［5］定于一：天下安定在于统一。［6］与：从，跟。［7］沛然：大雨滂沱的样子。［8］渤然：兴起的样子。［9］人牧：统治百姓的人，即指国君。［10］引领：伸长脖子。［11］由：通“犹”，意为好像。【译文】孟子进宫拜见梁襄王，出来以后，对身边的人说：“远远看去，他不像个国君，到了跟前，还是看不出他的威严。他突然发问道："怎样才能安定天下呢？’我回答说"要统一才可能安定’。他又问道："谁能统一天下呢？’我又答说"不喜欢杀人的国君能统一天下’。他又问道："谁愿意归顺不喜欢杀人的国君呢？’我又回答道："天下没有不愿意归顺不喜欢杀人的国君的人。大王了解禾苗的生长情况吗？在七八月间的天旱时节，禾苗都干枯了。可是如果天上突然乌云密布，随之下起大雨来，这些禾苗就又能蓬勃旺盛地生长起来。像这样蓬勃生长的情况，有谁能阻挡呢？当今天下，各国的国君没有不喜欢杀人的。因此，在这种情况下，如果出现了一个不喜欢杀人的国君，那么，全天下的百姓都会伸长了脖子望着他，希望被他解救。果真这样的话，百姓归顺他，就好像水往低处流一样，谁又能阻挡呢？’”【阐释】在孟子生活的那个时代，各诸侯国之间“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，频繁爆发着残酷的战争；即使在短暂的战争间隙，为了维护政权，诸侯国的国君们也经常屠杀生灵。总之一句话，百姓连最基本的生存权都得不到保证。孟子当然反对这些。于是，当梁襄王向他提出“怎样才能安定天下”这一问题时，他有针对性地提出了依靠仁政统一天下的主张。在这里，孟子并不是一味地主张不杀人，而是主张“不嗜杀人”。所谓“不嗜杀人”，其实就是奉劝诸侯们不要主动杀人，不要滥杀无辜，更不要以杀人为乐，相反，应该是在不论何种情况下，都尽量不杀人或少杀人。那么，在那个追求功利的时代，诸侯们“不嗜杀人”能得到什么“利”呢？孟子说，能统一天下，因为“不嗜杀人，民必归之”，而且由一个“不嗜杀人”的国君来统一和安定天下也是顺理成章的事。在这一章里，孟子跟梁襄王讲了两点内容。一是天下只有统一才能安定。这个道理很简单，如果天下四分五裂，就会战争不断，自然是不可能安定了。二是什么人能统一天下。孟子回答的也很简单，他说：不喜欢杀人的人能统一天下。孟子所说的这个人是指执掌着生杀大权的诸侯，而且还得是个讨厌战争的“和平主义者”。总体来看，孟子这番简单的道理依据的是百姓的心理，是非常正确的。正因为战乱不断，百姓吃够了战争的苦，生活痛苦不堪，纷纷渴望能出现一个不爱打仗、不爱杀人的国君，如果真有哪个国君能做到这些，全天下的百姓必然会闻风归服的。然而，有理归有理，正确归正确，信服归信服，但却并不适用于战国这一特殊的历史时期。战国时期，军事和政治密不可分，诸侯们都明白统一天下离不开战争，因此，他们都认为孟子的思想过于“迂阔”，不如纵横家的思想实用，也就没有人肯真正接受孟子了。这不仅是孟子的悲哀，也是全天下百姓的悲哀了。【原文】齐宣王［1］问曰：“齐桓［2］、晋文［3］之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也；无以［4］，则王［5］乎！”曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾之可也？”曰：“臣闻之胡龁［6］曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之，曰："牛何之？’对曰："将以衅钟［7］。’王曰："舍之，吾不忍其觳觫［8］，若无罪而就死地！’对曰："然则废衅钟与？’曰："何可废也?以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱［9］也；臣固知王之不忍也。”王曰：“然！诚有百姓者！齐国虽褊［10］小，吾何爱一牛?即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也！”曰：“王无异［11］于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶［12］知之？王若隐［13］其无罪而就死地，则牛羊何择［14］焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财，而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也！”曰：“无伤［15］也，是乃仁术也。见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声［16］，不忍食其肉。是以"君子远庖厨［17］’也。”王说［18］曰：“《诗》［19］云："他人有心，予忖度［20］之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚［21］焉。此心之所以合于王者，何也？”曰：“有复［22］于王者曰："吾力足以举百钧［23］，而不足以举一羽；明足以察秋毫［24］之末，而不见舆薪［25］。’则王许［26］之乎？”曰：“否！”“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”曰：“不为者与不能者之形［27］，何以异？”曰：“挟太山［28］以超北海［29］，语人曰："我不能’。是诚不能也；为长者折枝［30］，语人曰："我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌［31］。《诗》［32］云："刑［33］于寡妻［34］，至于兄弟，以御［35］于家邦。’言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权［36］，然后知轻重；度［37］，然后知长短；物皆然，心为甚。王请度［38］之！抑［39］王举甲兵，危士臣，构怨［40］于诸侯，然后快于心与？”王曰：“否！吾何快于是？将以求吾之所大欲也。”曰：“王之所大欲，可得闻与？”王笑而不言。曰：“为肥甘不足于口与？轻暖［41］不足于体与？抑为采色［42］不足于目与？声音不足听于耳与？便嬖［43］）不足使令［44］于前与？王之诸臣，皆足以供之；而王岂为是哉？”曰：“否，吾不为是也！”曰：“然则王之所大欲，可知已：欲辟［45］土地，朝［46］秦楚，位［47］中国而抚［48］四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼［49］也。”王曰：“若［50］是其甚与！”曰：“殆［51］有甚焉！缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾，以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”曰：“可得闻与？”曰：“邹［52］人与楚人战，则王以为孰胜？”曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地，方千里者九，齐集有其一；以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本［53］矣！今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途［54］，天下之欲疾［55］其君者，皆欲赴塑［56］于王。其若是，孰能御之？”王曰：“吾惛［57］，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我，我虽不敏，请尝试之。”曰：“无恒产［58］而有恒心［59］者，唯士为能。若［60］民，则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放［61］辟［62］邪侈［63］，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔［64］民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制［65］民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻［66］。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡［67］，奚暇［68］治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”【注释】［1］齐宣王：齐威王的儿子，约公元前319年即位为齐国国君。［2］齐桓：指齐桓公。齐桓公是春秋时期齐国的国君，春秋时期的第一个霸主。［3］晋文：指晋文公，春秋时期晋国的国君，是春秋五霸之一。［4］无以：不得已。［5］王：称王，统一天下。［6］胡龁：齐宣王的近臣。［7］衅钟：用牲畜的血液祭祀新铸成的钟，具体做法是用牲畜的血液涂抹在钟的缝隙里。按照当时的礼仪，凡是新器物或宗庙开始使用时，都要杀牲取血加以祭祀。［8］觳觫:因恐惧而战栗的样子。［9］爱：吝惜。［10］褊：本指衣服窄小，在这里指地方狭小。［11］异：奇怪、责怪。［12］恶：为什么、怎么。这里当疑问代词讲。［13］隐：疼爱、可怜、痛心。［14］择：区别。［15］无伤：没关系。［16］声：指临死时的哀鸣声。［17］庖厨：即指厨房。［18］通“悦”，意为高兴、喜悦。［19］《诗》：这里指《诗经·小雅·巧言》篇。［20］忖度：猜测。［21］戚戚：心有所动的样子。［22］复：告诉。［23］钧：古代的重量单位，一钧等于三十斤。［24］秋毫：形容细小难见之物。［25］舆薪：一车柴草。［26］许：赞许，同意。［27］形：情况，状况。［28］太山：即泰山。［29］北海：即指渤海。［30］折枝：形容行礼。［31］运于掌：在手心里运转。比喻治理天下很容易。［32］《诗》：这里指《诗经·大雅·思齐》篇。［33］刑：通“型”，指树立典范和榜样。［34］寡妻：泛指国君的正妻，在这里特指周文王的正妻。［35］御：驾驭、治理。［36］权：本指秤锤，这里指称物。［37］度：本指尺子，这里指用尺子量。［38］度：衡量。［39］抑：相当于“还是”的意思。［40］构怨：结怨。［41］轻暖：这里指轻暖的衣物。［42］采色：即彩色。［43］便嬖：常伴国君左右而被宠爱的近臣。［44］使令：差遣。［45］辟：开辟。［46］朝：使……来朝，即臣服之意。［47］位：统治。［48］抚：安抚、抚慰。［49］缘木求鱼：爬上树去抓鱼。比喻不可能的事。［50］若：意为“你”，人称代词。［51］殆：表示不肯定，意为“大概”、“可能”。［52］邹：诸侯国的国名，就是邾国，是个国土狭小的弱小之国。［53］本：在这里指王道的根本。［54］途：通“途”，路途。［55］疾：痛恨。［56］塑：通“诉”，即控告、诉苦。［57］惛：通“昏”，昏庸、糊涂。［58］恒产：可以赖以维持长期生存下去的固定的产业。［59］恒心：人所常有的善心。［60］若：转折连词，至于。［61］放：放荡。［62］辟：同“僻”，与“邪”的意思相近，指歪门邪道。［63］侈：放纵挥霍，淫逸奢侈。［64］罔：同“网”，陷害。［65］制：指订立制度、政策。［66］轻：轻松、容易。［67］赡：足够、充足。［68］奚暇：哪里顾得上。【译文】齐宣王问道：“先生可以把齐桓公和晋文公的故事讲给我听听吗？”孟子回答道：“孔子的门下弟子里，从来都没有人谈论齐桓公和晋文公的事情，所以后世没有传下来，我自然也就没有听说过。如果大王一定要听统一天下的道理，那我就讲讲仁德的道理，可以吗？”齐宣王好奇地问道：“仁德怎么可以统一天下呢？”孟子回答道：“如果是因为爱护百姓而统一天下，就没有人能阻挡得住了。”齐宣王听了，问道：“那么，像我这样的国君能做到爱护百姓吗？”孟子回答道：“当然可以。”于是，齐宣王问道：“先生是从何而知我可以做到爱护百姓的呢？”孟子回答道：“胡龁曾经给我讲过这样一件事。有一次，大王正在朝堂上坐着，此时，有个人牵着牛从大王面前经过，大王见了，就问他说："你要把牛牵到哪里去？’那个人回答道："要用它祭钟。’大王说道："放了它吧，我不忍心看到它因为毫无过错就要被拉去杀掉，而惊恐哆嗦的样子。’那个人就问道："大王是说，不祭钟了吗？’大王回答道："钟怎么能不祭呢？就用羊代替牛祭钟吧。’我不知道是不是真的有这事？”齐宣王点了点头，回答道：“有这回事。”孟子便说道：“大王凭借这样的心肠就足以统一天下了！大王用羊代替牛祭钟，百姓都以为大王是爱惜一头牛，但我知道大王还是不忍心啊。”齐宣王说：“是啊，确实有百姓这样议论我。齐国虽然弱小，但我也不至于舍不得一头牛啊！我只是因为不忍心看到它惊恐哆嗦的样子，而且可怜它毫无过错就被杀掉，所以才用羊代替它祭钟的。”孟子说道：“大王不要责怪百姓以为您吝啬而用小羊替下了祭祀的大牛，他们怎么能理解您的想法呢？因为，大王如果可怜无辜被杀的畜生，那么大牛和小羊又有什么区别呢？”齐宣王听了，笑着说道：“这到底是一种什么样的心理呢？我并非是因为吝惜钱财而用小羊替下大牛！这也难怪百姓说我吝啬了。”孟子道：“没什么大不了的，这正是仁德的表现方式，当时，大王只看到了牛，而没有看到羊啊。君子看到活蹦欢跳的家禽，就不忍心看着它们死去，听到哀叫悲鸣的家禽，也就不忍心吃它们的肉了。也正是因为这个缘故，他们才要把厨房安排在很远的地方。”齐宣王高兴地说道：“《诗》中说，别人心里想什么，我都能猜出来。老先生正是这样啊。做了这件事以后，我又反过来思索自己为什么要这么做，结果也没有想明白。听了老先生的话，我心里真是有些开窍了。可是，这样的心理为什么符合王道呢？”孟子道：“假如有人对大王说："我的力气能够举起三千斤的东西，但却举不起一片羽毛；我的视力能够看清秋天里的野兽的毫毛，却看不清一车柴火。’大王会相信他的话吗？”齐宣王回答道：“不会相信。”孟子接着说道：“现在，大王的恩惠都已经体现到动物身上了，却偏偏没有体现到百姓身上，这是为什么呢？联系刚才的事例，显而易见，举不起来一片羽毛是因为不肯使出力气，看不见一车柴火是因为不肯睁开眼睛看。那么，大王之所以没有爱护百姓，是因为大王不肯给他们恩德啊。因此，如果大王没能用仁德统一天下，是因为大王没有这样做，而不是不能这样做。”齐宣王又问道：“那么，依据什么来区分"没有这样做’和"不能这样做’呢？”孟子回答道：“举个例子，如果用胳膊挟着泰山跳越北海，说"我做不到’，这就是"不能这样做’；如果给年老的人弯腰鞠躬，也说"我做不到’，这就不是"不能这样做’，而是"没有这样做’。大王没能用仁德统一天下，不是挟着泰山跳越北海这样真的做不到，而是给年老的人弯腰鞠躬这样可以做到，但没有去做的事。“尊敬自己的长辈，进而也尊敬别人的长辈；疼爱自己的孩子，进而也疼爱别人的孩子。如果能这样做的话，天下就能被大王握在手掌里转动了。《诗经》上也说，先给妻子儿女做个好榜样，再给兄弟施加好影响，这样就可以治家平天下了。这就是说，要把这样的做法推广到治理家族和平定天下等各个方面。因此，如果能广施仁德，就能够统一天下；如果不施仁德，连自己的妻儿也保全不了。古代的贤明国君之所以能在很多方面超过一般人，只是因为他们善于将仁德的做法推广到各个方面罢了。“现在，大王的恩惠已经体现到了动物身上，却还没有体现到百姓身上，是什么原因呢？称一称，然后才能知道轻重；量一量，然后才能知道长短。世间万物是这样，人心更是这样。请大王认真地考虑考虑我的话吧！大王难道一定要兴师动众，和其他国家结下仇恨，使百姓身陷危险之中，心里才能痛快吗？”齐宣王听了，急忙说道：“不是这样，对这样的情形，我有什么能痛快的呢？我只是想借此实现我最大的心愿。”孟子问道：“大王最大的心愿是什么？能说给我听听吗？”齐宣王却只是笑着，并没有说话。孟子问道：“大王最大的心愿，是因为甘甜肥美的食物不够享受、轻柔温暖的衣服不够穿着、艳丽的色彩不够观赏、美妙的音乐不够聆听、侍从不够使唤吗？这些东西臣下都能供给大王。大王难道是为了这些东西吗？”齐宣王道：“不，我不为这些。”于是，孟子说道：“那么，我就可以知道大王最大的心愿了。大王最大的心愿就是扩大国土，使秦国和楚国都来朝拜大王，还要君临中原，威服边远的少数民族部落。不过，凭大王现在的做法，去追求这个心愿，就好比是爬上树去捉鱼一样。”齐宣王听了，问道：“真像老先生说的这么严重吗？”孟子回答道：“只怕比这种情况还要严重呢！爬上树去捉鱼，虽然捉不到鱼，也不会带来后患。但按照大王现在的做法追求最大的心愿，尽管费尽了心力，到最后必定会带来祸害。”齐宣王问道：“这其中的道理，老先生能说给我听听吗？”孟子反问道：“如果邹国和楚国打仗的话，大王认为谁会赢？”齐宣王不假思索道：“当然是楚国。”孟子道：“这其中的道理是这样的，小国不能跟大国为敌，人少的部族不能跟人多的部族为敌，势力弱小的不能跟势力强大的为敌。普天之下，千里见方的土地有九块，把齐国的土地截长补短，拼凑在一起，相当于这九块中的一块。仅依靠这一块土地，想要征服其他的八块，这同邹国向楚国发起挑战的道理有什么区别呢？“大王为何不回到根本上来呢？如果大王现在就发布政令施行仁政，让全天下的官员都愿意到大王手下任职，全天下的农民都愿意到大王的田地里劳作，全天下的商人都愿意到大王的市场上做生意，全天下的旅客都愿意在大王的道路上行走，全天下痛恨自己的国君的人都愿意归顺大王，向大王诉说他们的国君的暴行。如果真的能这样，又有谁能阻挡大王统一天下呢？”齐宣王听了这番话，说道：“我脑子昏乱，不能想到这么大的道理。希望老先生能辅佐我实现心愿，明白地教给我方法。我虽然不够敏捷聪慧，但请让我试试。”孟子又说道：“只有士人能做到没有固定的产业，却有恒定不变的思想。至于普通百姓，如果没有固定的产业，随之也就没有恒定不变的思想。如果百姓们没有恒定不变的思想，就会胡作非为，什么坏事都做。等到犯了罪，大王就又用刑法惩罚他们，这其实是在坑害百姓。哪有仁慈的国君用这种办法坑害百姓的呢？因此，贤明的国君分给百姓的产业，一定要让他们上能够奉养父母，下能够养活妻儿，年成好时能够吃饱，年成不好时也能不至于挨饿。之后，再引导他们一心向善，这样一来，百姓们就愿意服从大王的命令了。而现在大王分给百姓的产业，上不能奉养父母，下不能养活妻儿，年成好时要受苦，年成坏时还可能被饿死。这使百姓们连保全性命都唯恐来不及，哪还有闲心追求礼义仁善呢？大王想要实现最大的心愿，为什么不回到根本上来呢？五亩大小的宅院，在房前屋后种满桑树，五十岁的人就能穿上丝织的衣服了。鸡、猪、狗等家禽，不要错过它们的繁殖时机，七十岁的人就能吃上肉了。一百亩的耕地，不要耽误生产季节，有八口人的大家庭也能不挨饿了。办好教育，反复向年轻人灌输孝敬父母、敬爱兄长的道理，头发花白的老人就不会肩扛头顶着重物赶路了。老人们能穿上丝织衣服、吃上肉，百姓们都不挨饿受冻，达到这样的地步而不能统一天下，这样的情况是从来都没有发生过的。”【阐释】春秋战国时期的诸侯都面临一个选择：到底是实行王道好呢，还是实行霸道好？那么，什么是王道呢？所谓王道，就是由一个实力强大的诸侯取代周天子的地位，统一天下，走“强干弱枝”的道路；所谓霸道，是指由一个强有力的诸侯牵头，继续维护以分封制为基础的局面，使战国时期“弱干强枝”的道路延续下去。毫无疑问，孟子代表的儒家是倾向于实行王道的。实行王道的一个重要的内容就是保民，保民的思想也是贯穿《孟子》全书的一根主线。但是，在儒家学派内部，还是经历了“先倾向于霸道，后倾向于王道”的转变过程，而这一过程的两个主角就是孔子、孟子这两个儒家的顶级人物。受时代的影响，孔子是倾向于霸道的。孔子在《论语》里先后两次肯定了齐桓公的霸业，并认为这就是仁的表现，还认为管仲帮助齐桓公成就了霸功是“一匡天下”。联系当时中国遭北方少数民族入侵的威胁的现实来看，孔子的这种观点是客观而正确的。可是只过了短短的一百多年的孟子出世，形势就发生了变化，当时已经没有了少数民族入侵的威胁，中国面临的难题主要是诸侯之间的战乱造成的民不聊生，统一已成了早晚的事，因此，孟子排斥霸功，主张推行王道。在这一章里，尽管齐宣王的语气是委婉含蓄的，但实际上他关心的问题和其他诸侯没有两样，都是怎样才能称霸天下。但是孟子始终奉行的是王道思想，而不是霸功，因此孟子便直言不讳地告诉他：我不懂得霸道，我只懂得王道。接下来，孟子从心理分析入手，逐渐使齐宣王对他讲的王道产生了浓厚的兴趣，唤醒了齐宣王的仁慈之心。这是典型的“孟子手法”，使后面的论述变得顺理成章起来。在后来的论述中，孟子诱使齐宣王否认他是一个爱好战争的人，于是，孟子又不失时机地抓住机会，再次诱使齐宣王默认他所追求的与其他诸侯并没有不同。此时，齐宣王已经彻底被孟子打动和征服了，只好请求孟子不要再逗他了，明白告诉他该怎么办。于是，孟子终于和盘托出了他的治国方略和施政纲要，归结起来主要有两层意思。一是“有恒产才有恒心”，也就是说，应该“先足衣食，后治礼仪”，从稳定社会的角度来看，这是相当重要的；从孟子的总体思想上来看，这也是保民、富民的重要前提，因为孟子考虑到，要让百姓安居乐业，不仅要让他们能够养家糊口，还要有一定的产业。这是“治礼仪”先决条件。讲清楚第一层意思以后，孟子再次向齐宣王展示了曾经向梁惠王展示过的富民兴教的宏伟蓝图。只是，从齐宣王的反映来看，他对这些并没有多大的兴趣，最后应该是不了了之了。孟子就像孔子那样，不住地东奔西走，周游列国，为实现儒家的理想，也为了拯救身处乱世的黎民百姓而不辞辛劳。这种入世精神的影响是很深远的。孟子 · 梁惠王（下）【原文】庄暴［1］见孟子，曰：“暴见于王［2］，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐［3］何如？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几［4］乎？”他日见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸［5］？”王变乎色［6］，曰：“寡人非能好先王之乐也，直［7］好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐，由古之乐也。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐［8］，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”“臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管龠［9］之音，举［10］疾首蹩頞［11］而相告曰："吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极［12］也？父子不相见，兄弟妻子离散！’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹩頞而相告曰："吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散！’此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举欣欣然［13］有喜色而相告曰："吾王庶几无疾病与！何以能鼓乐也？’今王田猎［14］于此，百姓闻王车马之音，见羽旄［15］之美，举欣欣然有喜色而相告曰："吾王庶几无疾病与！何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王［16］矣！”【注释】［1］庄暴：齐宣王的宠臣，即下文提到的庄子。［2］见于王：指被齐宣王召见，或者是孟子进宫朝见齐宣王。［3］好乐：喜欢音乐。［4］庶几：差不多。［5］有诸：意为“有这回事吗”。［6］变乎色：变了脸色。对于这句话一般有两种理解，一是齐宣王认为喜欢音乐是不正经的事，因此面露愧色；二是齐宣王恼怒于庄暴将他好乐的事告诉了孟子，因此面露怒色。［7］直：不过、仅仅。［8］独乐乐：独自一人欣赏音乐的快乐。［9］管龠：泛指乐器。管是吹奏的乐器，龠是管乐器之名。［10］举：全、都。［11］疾首蹙頞：指因头疼而皱眉头。［12］极：穷困，这里引申为极致、极端。［13］欣欣然：得意、高兴的样子。［14］田猎：在野外打猎。［15］旄：旗帜，在这里指仪仗。［16］王：称王、统一天下。【译文】庄暴来见孟子，说道：“大王召我进宫，告诉我说他喜爱音乐，当时我没有找到合适的话回答他。”随后，庄暴问孟子道：“大王喜爱音乐，先生认为这件事怎么样呢？”孟子道：“如果大王真的非常喜爱音乐，那么齐国恐怕就很有富国强兵的希望了！”后来，孟子觐见齐宣王，问齐宣王道：“我听说大王曾经对庄暴说喜爱音乐，有这事吗？”齐宣王听了，不禁脸色一变，不好意思地说道：“我所喜爱的音乐，不是先王喜爱的那种清静典雅的音乐，我只是喜爱现在流行的世俗音乐罢了。”孟子回答道：“如果大王非常喜爱音乐，那么大王的国家应该治理很不错了！这样看来，现在世俗的音乐和古代的高雅的音乐是一样的。”齐宣王好奇地问道：“这其中又是什么道理呢？老先生能告诉我吗？”于是，孟子问道：“大王觉得，独自一人欣赏音乐所获得的快乐，和与别人一起欣赏音乐获得的快乐相比，哪个更快乐？”齐宣王想了想，回答道：“和别人一起欣赏更快乐。”孟子又问道：“那么，和很少几个人一起欣赏音乐获得的快乐，与和很多人一起欣赏音乐获得的快乐相比，哪个更快乐？”齐宣王又回答道：“和很多人一起欣赏更快乐。”孟子便说：“那就让我给大王讲讲关于欣赏音乐的道理吧。假如大王现在命人在这里演奏音乐，百姓们听到敲钟击鼓、吹萧奏乐的声音，个个愁眉苦脸，相互奔走道："大王如此喜爱音乐，为什么使我们的生活陷入如此贫穷艰难的境地呢？父亲与儿子不能相见，兄弟和妻儿也都流离失散。’假如大王现在正在这里打猎，百姓们听到车马的喧嚣，看到华丽的仪仗，也是愁眉苦脸，相互奔走诉苦道："大王如此喜爱打猎，为什么使我们的生活陷入如此贫穷艰难的境地呢？父亲与儿子不能相见，兄弟和妻儿也都流离失散。’“大王只是喜爱音乐，为什么会产生如此不好的影响呢？这都是因为大王不能和百姓一起享受快乐的缘故。假如大王现在在这里演奏音乐，百姓们听到敲钟击鼓、吹萧奏乐的声音，个个欢欣鼓舞，高兴地奔走相告道："大王的身体应该很健康吧，不会有什么疾病，否则他怎么有心情欣赏音乐呢？’假如大王现在去打猎，百姓们听到车马的喧嚣，看到华丽的仪仗，也纷纷欢欣鼓舞地议论说："大王的身体应该很健康吧，没有什么疾病，否则他就不会打猎了。’之所以产生这么好的影响，只是因为大王能够和百姓一起享受快乐的缘故。如果大王能够和百姓们一起享受快乐，那么就可以统一天下了。”【阐释】在本章中，孟子着重阐述了“与民同乐”的问题。关于“与民同乐”的问题，在上一卷中孟子觐见梁惠王时已经谈到过。在这一章里，孟子又跟另一位国君——齐宣王说：无论是先王高雅的音乐，还是齐宣王喜欢的“流行的音乐”，只要能与民同乐，都是好事。在孟子看来，夏桀、商纣只知道寻欢作乐，不顾百姓的疾苦，这是“独乐乐”，是错误的；相反，国君只要“乐以天下，忧以天下”，与民同乐，与民同忧，就可以在全天下百姓面前称王，才是真正的“与民同乐”。后来，孟子由“与民同乐”的思想出发，结合对民不聊生的社会现实的不满，进一步提出了“仁政”思想，希望借助“仁政”的力量，实现“与民同乐”。历史上，因提出“与民同乐”的思想而闻名于世的士大夫，除了孟子，还有北宋的范仲淹，而且，比起孟子的快乐观，范仲淹的更具有超前意识。在《岳阳楼记》里，范仲淹提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的主张，这显然是从孟子的“乐以天下，忧以天下”的思想阐发而来的。自范仲淹以后，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的思想已经代替了“与民同乐”的思想，称为最具忧乐意识的“与民同乐”。从孟子的“乐以天下，忧以天下”到范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，同为“与民同乐”，但也是逐渐注入了更为强烈的使命感和自我牺牲精神，具有浓厚的悲剧意识。【原文】齐宣王问曰：“文王之囿［1］，方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传［2］有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿，方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿，方七十里，刍荛者［3］往焉，稚兔者［4］往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎［5］？臣始至于境［6］，问国之大禁［7］，然后敢入。臣闻郊关［8］之内，有囿方四十里，杀其麋［9］鹿者，如杀人之罪；则是方四十里为阱［10］于国中，民以为大，不亦宜乎？”【注释】［1］囿：蓄养禽兽的猎场。［2］传：典籍文献。［3］刍荛者：割草砍柴的人。刍，割草。荛，砍柴。［4］稚兔者：指猎取野鸡和兔子的人。稚，野鸡。［5］不亦宜乎：不也是应该的吗？［6］境：边境。这里指齐国的国境。［7］禁：指政府颁布的禁令。［8］郊关：国都郊外的关口。［9］麋：鹿的一种，也叫“四不像”。［10］阱：陷阱，在这里指陷百姓于死地。【译文】齐宣王问孟子道：“听说周文王有一个面积达七十里的狩猎场，这是真的吗？”孟子回答道：“是真的，史籍上有这样的记载。”齐宣王又问道：“面积真有七十里见方那么大吗？”孟子回答道：“是的，不过百姓还嫌它小！”齐宣王听了，疑惑地说道：“可是，我的狩猎场的面积才四十里，百姓们都觉得很大了。这是为什么呢？”孟子回答道：“尽管周文王的狩猎场面积有七十里，但是如果百姓要砍柴割草，也可以去那里；如果百姓要抓鸟打猎，也可以去那里。因此，周文王的狩猎场可以算是与百姓共同分享的公共财富。如此一来，百姓们嫌它小，不就很合理了吗？“我刚到达齐国的边境时，在打听清楚了贵国所有重要的禁令以后，才敢进入齐国境内。后来我听说，在都城的郊外有一片面积达四十里的狩猎场，大王规定说，如果有人杀死了那里的麋鹿，就如同杀死了人一样，要判重罪。这样一来，这个区区四十里见方的狩猎场，就像是大王设下的一个用来坑害百姓的陷阱，百姓能不觉得它很大吗？”【阐释】在这一章里，有一个很明显的对比，即周文王方七十里的园林与齐宣王的方四十里的园林相比，哪个最小？结论是几乎是齐宣王的两倍的“周文王囿”小于齐宣王“方四十里的囿”。因为“民犹以为小”，因为周文王的园林是与民共有的。由此可见，这一章的主旨也是讲“与民同乐”，不仅如此，还上升到了“与民同有”的高度。对于百姓而言，听音乐和享受欢乐都过于有些遥远和不切实际，只有共同享有森林、江河，能在森林和江河里任意砍柴和钓鱼，以供生活之用，这才是实际的。因此，百姓才担心周文王的园林太小了，以至于木不够砍，鱼不够钓。而齐宣王的园林却由于不淮百姓进入，在百姓心中成了没有实际价值的东西，自然越大越不好了。有人认为，在人类社会早期的氏族部落制时代，社会生产力极端落后，国君离百姓较近，有可能做到与民同乐，与民同有。但随着社会生产力的进步，社会财富不断增多，国君的权力逐渐变大，与百姓的距离也拉大了。这就可以解释为什么在周初时，周文王可以与民同有园林，而数百年之后的齐宣王就做不到了。不论是与民同乐还是与民同有，出发点都是孟子的“仁政”思想和“保民”思想，哪个国君能够实行“仁政”，他就能够与民同乐；哪个国君能够拿出自己的园林与民同有，他就做到了“保民”。【原文】齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛［1］，文王事昆夷［2］；惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻［3］，勾践事吴。以大事小者，乐天者［4］也；以小事大者，畏天者［5］也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》［6］云："畏天之威，于时保之。’”王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇［7］。”对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰，"彼恶敢当我哉’！此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！《诗》［8］云："王赫［9］斯怒，爰［10］整其旅［11］，以遏徂莒［12］，以笃周祜［13］，以对［14］于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》［15］曰："天降下民，作之君，作之师，惟曰：其助上帝，宠之四方，有罪无罪，惟我在，天下喝敢有越厥志？’一人衡行［16］于天下，武王耻之，此武王之勇也；而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”【注释】［1］葛：即葛国，商为诸侯国时的邻国，故址在今河南省宁陵以北。［2］昆夷：即混夷，周朝初年时我国西部的一个部落。［3］獯鬻：又称猃允，我国古代北方的一个少数民族。［4］乐天者：以天命为乐的人，即乐行天道的人。［5］畏天者：敬畏天命的人。［6］《诗》：这里特指《诗经·周颂·我将》篇。［7］好勇：意为喜欢逞强，爱动武。［8］《诗》：这里特指《诗经·大雅·皇矣》篇。［9］赫：赫然，发怒的样子。［10］爰：于是。［11］旅：指军队。［12］莒：即莒国，春秋时的一个诸侯国，后被楚国所灭。［13］祜：福祉。［14］对：答谢。在这里指答谢天下仰望之情。［15］《书》：指《尚书》。［16］衡行：即横行。这里指的是商纣的横行。【译文】齐宣王问孟子道：“在与邻国的交往方面，先生有什么特别好的方法吗？”孟子回答道：“有的。只有有仁德的国君才能做到用大国的风范去侍奉小国，因此，过去的商汤能侍奉葛，周文王能侍奉昆夷；只有有智慧的国君才能做到用小国的姿态去侍奉大国，因此，过去的周太王能侍奉獯鬻，越王勾践能侍奉吴王夫差。用大国的风范侍奉小国的人，是以天命为乐的人；以小国的姿态侍奉大国的人，是敬畏天命的人。以天命为乐的人能够安定天下，敬畏天命的人能安定自己的国家。《诗经》上说："能够畏惧上天的威严，才能得到国家的安定。’”齐宣王听了，说道：“先生的这番道理真是博大精深啊。只是，我有个毛病，就是"好勇’，喜欢逞强。”于是，孟子说道：“既然如此，就希望大王不要只是喜好小勇。举个例子，有些人总是握着剑柄，瞪着眼睛喝斥别人道："谁敢跟我决斗？’其实，这只不过是匹夫之勇，这样的勇力只能对付一个人罢了。大王不要喜好这样的匹夫之勇，而是要喜好大丈夫之勇。“《诗经》上说："周文王在听说密须国出兵欺凌阮国的消息后，不禁勃然震怒，于是整顿兵马，截住了密须军的去路，以此来显示周王朝的威福，答谢世人的期望。’这就是周文王的勇武。周文王一发怒，就凭借他的勇武使百姓得到了安定。“《尚书》上说："苍天降生了普天之下的黎民百姓，又给他们降生了国君和师长。之所以降生国君和师长，是为了协助苍天来教导和爱护百姓。因此，全天下所有有罪和无罪的人，都由我处罚和安抚。普天之下，哪里有敢超越本分而胡作非为的人呢？’所以，只要有一人横行天下，周武王就感到羞耻。这就是周武王的勇。周武王也是一怒便使百姓都得到了安定。现在，如果大王也能像周文王、周武王那样，做到一怒便使全天下的百姓都得到安定，那么，百姓还唯恐大王不喜好勇武呢。”【阐释】在这一章里，孟子主要向齐宣王阐述了两个问题，一是如何与邻国交往；二是大勇与小勇之间，应该选择小勇，还是选择大勇。众所周知，古往今来的国事，都涉及到内政和外交两个方面，而在此前的章节里，孟子阐述的主要都是内政问题，发表的都是他在内政方面的主张，但在这一章里，孟子却第一次开口谈论外交的问题。当齐宣王开口便问“交邻国有道乎”时，孟子阐述了他的外交策略：“大国要仁，小国要智。”也就是说，大国要与小国友好相处，小国不要妄自尊大。如果能做到这些，大国就会安定天下，小国就能安定自己的国土。要想做到“大国要仁，小国要智”呢，首先就要做到“大国以天命为乐”，即能替天行道，又能不欺负小国；“小国以天命为敬”，即维持自己的生存，又不与大国为敌。总体来说，孟子的外交策略浅显而精妙，对当时的各诸侯国都有极大的影响。需要承认的是，在如战国一般纷乱的时代，在各诸侯国国君看来，孟子的外交策略是“跟不上时代”的不实用的理论。因此，齐宣王对孟子的这一主张也没有太大的感触，在他看来，当时的现实是，诸侯国之间的外交问题多半是用战争解决的，所谓“强权就是真理”，至少对齐这样的大国，“仁”是解决不了问题的。然而，作为百姓的“父母官”，齐宣王又不能明目张胆地说孟子说的不对。于是，他开始装模作样的自我批评，说自身还有缺点，恐怕难以接受这番高论。其实，这既是对孟子外交策略的侧面否定，又是在转移话题。齐宣王有什么缺点呢？好勇。于是，围绕着好勇这个话题，孟子又阐述了他对大勇和小勇的看法。所谓小勇，通俗的来说，就是匹夫之勇，是以个人勇力互相争斗；而大勇则是以理义为利器互相争斗。小勇只能敌一人，大勇可以安定天下。当然，大勇和小勇的论述也跟孟子的“仁政”和“保民”思想密不可分，孟子举了周文王和周武王的例子，说明了一个道理：具有大勇的国君，如果一旦发怒，振臂一呼，就可以让全天下的百姓得到安定，所以，百姓也是喜欢大勇的。由此可见，孟子确实是心怀百姓的，任何思想主张都离不开“保民”。从小勇和大勇的区别和效果上来看，所谓真正的勇是斗智和斗义理。只有在义理上取得主动，才能真正战胜一个人，这也是我们通常所说的“力强强一时，理强强一世”。【原文】齐宣王见孟子于雪宫［1］。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非［2］其上矣。不得而非其上者，非［3］也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。“昔者齐景公［4］问于晏子［5］曰："吾欲观于转附、朝儛［6］，遵海而南，放于琅邪［7］。吾何修而可以比于先王观也？’晏子对曰："善哉问也！天子适诸侯曰巡狩［8］；巡狩者，巡所守也。诸侯朝于天子曰述职；述职者，述所职也。无非事［9］者。春省［10］耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：吾王不游，吾何以休［11］？吾王不豫［12］，吾何以助？一游一豫，为诸侯度［13］。今也不然：师［14］行而粮食，饥者弗食，劳者弗息。睊睊［15］婿［16］谗，民乃作慝［17］。方命［18］虐民，饮食若流；流连荒亡，为诸侯忧。从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽［19］无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行。惟君所行也。’景公悦，大戒［20］于国，出舍于郊。于是始兴发［21］补不足。召大师［22］曰："为我作君臣相说之乐！’盖徴招、角招［23］是也。其诗曰："畜君何尤？’畜君者，好君也。”【注释】［1］雪宫：齐国的离宫。［2］非：认为……非，即毁谤、埋怨。［3］非：不对，错误。［4］齐景公：春秋时齐国的国君。［5］晏子：名婴，齐景公时齐国的贤相，他的事迹和学说多见于《晏子春秋》一书。［6］转附、朝儛：山名，在今山东省境内。［7］琅邪：山名，在今山东省诸城境内。［8］巡狩：指周天子巡视各诸侯的封地。［9］无非事：没有无事空行的情况。［10］省：查看、检查。［11］休：这里指恩惠。［12］豫：同“游”，指国君的出宫巡游。［13］度：法度、典范。［14］师：兴师。［15］睊睊：因愤恨而侧目而视的样子。［16］婿：互相。［17］慝：邪恶。［18］方命：违反命令。方，违反、违背。［19］从兽：狩猎的别称。从，追逐。［20］大戒：充分的淮备。［21］兴发：开仓赈灾。［22］大师：即太师，古代的乐官。［23］徴招、角招：均为乐调之名。【译文】齐宣王在雪宫召见孟子。齐宣王问孟子道：“古代的圣贤也能感受到在这样的宫殿里居住和享乐的快乐吗？”孟子回答说：“是的。但是如果百姓得不到享有这种快乐的机会，他们就会埋怨国君。百姓得不到这种快乐就埋怨国君，这是不对的；可是作为百姓领导者的国君，不与百姓共同享受快乐，也是不对的。如果国君心里装着百姓，把百姓忧愁的事当作自己忧愁的事，那么百姓也会把国君忧愁的事当作自己忧愁的事。把全天下的人的快乐当作自己的快乐，把全天下的人的忧愁当作自己的忧愁，这样做了，还不能称霸天下，这是从来都没有过的事情。“齐景公曾经问晏子道："我想去看看转附山和朝舞山，然后再沿着海岸一直向南走到琅邪山。该怎么做，才能和古代贤君的巡游相比呢？’“晏子回答道："大王问得好。周天子去诸侯国叫巡狩，所谓巡狩，就是视察各诸侯守卫的疆土；诸侯去朝觐周天子叫述职，所谓述职，就是给周天子汇报工作。不论是周天子的巡狩，还是诸侯的述职，这些都是职责内的正经事。春天时视察春耕的情况，遇到百姓粮食不够吃时，要给他们提供补助；秋天时视察秋收的情况，遇到百姓歉收时，也要给予他们补助。夏朝有个谚语说，我们的大王不出宫巡游，我们怎么能得到休息呢？我们的大王不出来巡视，我怎么能得到赏赐呢？一年一次巡游一次巡视，是诸侯的惯例。但现在就不是这样了。国君一旦出游，就要兴师动众，向百姓索要粮食，致使饥饿的人没有粮食吃，疲倦的人不得休息，百姓们对大王是愤怒得侧目相视，纷纷怨声载道，违法乱纪的事情也层出不穷。这种巡游背天虐民，因大吃大喝而造成的浪费犹如流水一般，真是流连荒亡，连诸侯都为此而忧虑。什么是流连荒亡呢？顺流而下的游而忘返叫做流，逆流而上的游而忘返叫做连，狩猎而不知厌倦叫做荒，饮宴而不知节制叫做亡。古代的贤君既没有流连的欢乐，也没有荒亡的行径。请大王自行选择自己的行为。’“听了晏子的话，齐景公非常高兴，于是预先在国都内做了充分的淮备，然后又移住在郊外，打开粮仓赈济贫穷的人，还召集大师说："给我创作一些表现君民同乐的乐曲！’于是就有了《徴招》、《角招》。这些乐曲里有歌词这样说："畜君有什么不对呢？’畜君的意思就是敬爱国君。”【阐释】孟子在这一章里论述的核心问题还是与民同乐，已经是他第三次与齐宣王讨论与民同乐的问题了，但是与之前对这一问题的论述相比，角度不同了，道理也更深刻了。在这一章里，孟子不仅说到乐，而且还从乐说到忧，第一次提到“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下”。这体现了孟子的民权主义思想和“为民”思想，是百姓真实愿望的深刻反映。后来，孟子“乐以天下，忧以天下”的思想被宋代的范仲淹发展为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。但在对这个问题的认识上，孟子与范仲淹还是有一定差别的：孟子是对国家的最高决策者提出了这一要求，范仲淹仅仅是对知识分子和官僚集团提出了这一要求。相比之下，孟子的意义和作用要大过范仲淹的。但是，从“乐以天下，忧以天下”到“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，体现了以孟子和范仲淹为代表的知识分子更强烈的使命感和自我牺牲精神，能更深刻的感染人。【原文】齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂［1］。毁诸？已乎［2］？”孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行仁政，则勿毁之矣。”王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者文王之治岐［3］也，耕者九一［4］，仕者世禄［5］，关市讥而不征［6］，泽梁［7］无禁，罪人不孥［8］。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》［9］云："贺［10］矣富人，哀此茕独［11］。’”王曰：“善哉言乎！”曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘［12］好货，《诗》［13］云："乃积［14］乃仓，乃裹喉粮［15］，于橐于囊［16］，思戢［17］用光［18］。弓矢斯张，干戈戚扬［19］，爰方启行［20］。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者太王好色，爱厥［21］妃。《诗》［22］云："古公亶父［23］，来朝走马，率西水浒［24］，至于岐下。爰及姜女［25］，聿来婿宇［26］。’当是时也，内无怨女［27］，外无旷夫［28］。王如好色，与百姓同之，于王何有？”【注释】［1］明堂：天子接见诸侯的殿堂。具体指的是泰山明堂。泰山明堂本是周天子东巡时接见诸侯的处所，在齐国境内。当时，周王室已经衰微，无力再东巡，而众诸侯又不能居住，因此有人建议捣毁明堂。［2］已：止、不。［3］岐：地名，在今陕西省岐山东北。［4］耕者九一：井田制把耕地划成“井”字形，每一个“井”字九百亩，周围八家各有一百亩的私田，最中间的一百亩属于公田，由周围的八家共同耕种，收入归国家，称为“九一税制”。［5］仕者世禄：官员及其子孙世代都有俸禄。［6］征：征税。［7］梁：鱼梁，一种捕鱼的工具。［8］不驽：不牵连妻子儿女。［9］诗这里特指《诗经·小雅·正月》篇。［10］贺：可以。［11］茕独：孤苦之人。［12］公刘：后稷的后代，据说是周朝的创业始祖。［13］《诗》：这里特指《诗经·大雅·公刘》篇。［14］积：指露天堆积存放。［15］堠粮：干粮。［16］橐、囊：装东西的口袋，区别在于前者没有底，后者有底。［17］戢：通“辑”，安置。［18］光：发扬光大。［19］干戈戚扬：四种兵器，这里代指兵器。［20］启行：开路、出发。［21］厥：代词，意为“那个”。［22］《诗》：这里特指《诗经·大雅·绵》篇。［23］古公亶父：即指周太王。周太王本号“古公”，名“亶父”。［24］浒：水边。［25］姜女：也称太姜，周太王的妃子。［26］婿宇：视察房屋。［27］怨女：因找不到丈夫而抱怨的女人。［28］旷夫：找不到妻子的老光棍。【译文】齐宣王问孟子道：“很多人都奉劝我拆毁明堂。请问先生，我究竟是拆毁好呢？还是不拆毁好？”孟子回答道：“明堂是施行王政的殿堂。如果大王想施行王政，就不要拆毁它。”齐宣王听了，问道：“那先生可以把王政说给我听听吗？”孟子回答道：“过去，周文王在治理岐山的时候，对种地的人实行九分抽一的税率；对做官的人的子孙也给予俸禄；对关卡和市场只稽查不守法纪的行为，并不征税；不阻止百姓在湖泊里捕鱼；只处罚罪犯一个人，并不牵连他的妻儿老小。没有妻子的老人叫做鳏夫，没有丈夫的老人叫做寡妇，没有儿女的老人叫做独老，失去父母的孩子叫做孤儿。这四种人是天底下最穷苦而又没有依靠的人，周文王实行的仁政一定最先照顾到他们。《诗经》上说："有钱人的生活是可以过得去了，还是多照顾那些无依无靠的人吧。’”齐宣王说道：“这话说得好啊！”孟子又说道：“大王如果觉得好，又为什么不照着做呢？”齐宣王停了一停，才说道：“我有个坏毛病，我贪图钱财。”孟子说道：“以前的公刘也贪图钱财。《诗经》上说："把收获的粮食装满仓库，再把充足的干粮装进口袋里。聚集起民众以扩大自己的地盘，张弓带箭，拿起武器，开始动身迁移到幽地。’因此，留下的人的仓库里有粮食吃，出行的人口袋里有干粮吃，这才可以开始动身迁移。尽管大王贪图钱财，但如果能想到百姓也贪图钱财的话，对施行王政又有什么影响呢？”齐宣王又说道：“我还有个坏毛病，我贪恋女色。”孟子回答道：“以前的周太王也贪恋女色，很疼爱他的妃子。《诗经》上说："古公亶父一大早就骑着马沿着西边的河岸奔驰，一直到了岐山脚下。他是带着他的妻子姜女来勘察地形，以便修建新居的。’那时，没有找不到丈夫并因此而抱怨的女人，也没有找不到妻子的老光棍。如果大王贪恋女色，但也能想到百姓也贪恋女色，这对施行王政又有什么影响呢？”【阐释】在前面的章节里，孟子劝齐宣王接受他的外交策略“大国以仁，小国以智”时，齐宣王推脱是自己有“好勇”的毛病。在这一章里，齐宣王故伎重演，再次以“寡人好货”和“寡人好色”为借口，推脱孟子劝他行仁政。也真是难为了这位国君了。也许换做别人，早就对齐宣王这样的国君失望了，但是孟子没有。针对齐宣王的借口，孟子再次批驳了他，进一步因势利导地给齐宣王提出了完美的建议，让齐宣王“退无可退”。尽管孟子并不支持国君们贪财好色，但他仍然退了一步，强调即使是贪财好色，只要能施行仁政，也一样能得到百姓的拥护。针对齐宣王“好货”、“好色”的问题，孟子例举了周朝的始祖公刘“好货”和周太王“好色”的例子，说明连圣贤都犯这两样毛病，所以没什么大不了的。如果孟子的论述到这里就结束了，那他的这一番言论也就没有被记录下来的必要了，因为它脱离了孟子思想的核心。因此，在这番论述里面，最关键的话是“王如好货，与百姓同之，与王何有”、“王如好色，与百姓同之，与王何有”。这也正是为什么尽管公刘贪财、周太王好色，但依然可以成就圣贤之名的原因，因为他们在贪财好色的时候，没有忘记百姓，记得“与民同有”。齐宣王如果也能这样的话，与百姓有乐同享、有苦同吃的话，也能得到百姓的拥护。当然，即使国君爱财也无可厚非，问题的关键在于要把这份爱财之心扩大，让百姓都有财可爱。这种“与民同货”的思想是孟子要求国君关心民众的物质生活，体现了他的满足人欲的主张，具有增强国君自身修养，保护民众切身利益，促进社会繁荣的现实意义。孟子的主张不是空谈，在他之后的历朝历代的国君中，也确实有人按照孟子的要求做到了，金世宗就是一位。由于金世宗曾经长期当地方官，对祸乱之源和吏治得失有切身的体会，因此，他认为“国君以民为本，得民则君存，失民则君亡”。在当了皇帝以后，他特别注重体恤民情，带头提倡节俭，关心百姓疾苦，得到了百姓的拥护。【原文】孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托［1］其妻子于其友，而之楚游者，比［2］其反［3］也，则［4］冻馁［5］其妻子，则如之何？”王曰：“弃［6］之。”曰：“士师［7］不能治士，则如之何？”王曰：“已之［8］。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。【注释】［1］托：托付、拜托。［2］比：等到。［3］反：通“返”，返回、回来。［4］则：表示结果。［5］馁：饥饿。［6］弃：指与人断交。［7］士师：掌管司法的官吏。［8］已之：罢免、免职。【译文】孟子对齐宣王说道：“大王的大臣把妻儿托付给一个朋友照顾，而他自己到楚国游玩去了。然而，当他回来以后，却看到他的妻儿挨饿受冷。对这样的朋友，应该怎么办呢？”齐宣王回答道：“应该和他绝交。”于是，孟子便说道：“如果大王的司法官不能管好他的下属，应该怎么办呢？”齐宣王回答道：“应该把他免职。”孟子又说道：“如果国家得不到妥善的治理，又该怎么办呢？”齐宣王听了，只是左右张望，把话题引到别的事情上去了。【阐释】这一章短小而精湛，其中的“王顾左右而言他”一句已经成了人所共知的名言。在这一章里，齐宣王再次领教了孟子的雄辩能力：采用层层推进的论证法，从生活琐事入手，最后推论到齐宣王身上，给了他一个大难堪。齐宣王毫无退路，而且尴尬无比，只好回顾左右，转移话题。在这里，孟子提到的都是同一类的事情，然后逐步由小到大，层层推进，最后直指齐宣王的失职之罪。这本身已经足够精彩了，然而更令人叫绝的是，结论并不是由孟子自己说出的，而是由齐宣王说出来的，这不仅更能警醒齐宣王，而且也让齐宣王更难堪，最后只好“王顾左右而言他”，不理孟子以了事。孟子的这种“说大人则藐之，勿视其巍巍然”的气概和掀天撼地的气魄，使齐宣王顿时失去了作为国君的声威，很驯服地听他的指责和教训。有人认为，孟子的这一行为比较过分，已经远远超出了对国君的讽谏，达到了指斥的地步，甚至还有弹核和罢免国君的意思。其实，这也有些言过了。孟子本身并不是想要齐宣王出丑，也没有指斥和弹核他的意思，只是因为齐宣王总是寻找各种借口，拒绝施行仁政，所以孟子才出言逼他，迫使他下决心施行仁政罢了。可以看出，孟子的政治理论不是权利型的，而是义务型的，他主张的不是权利责任和政治责任，而是一种道义责任。所谓道义责任，就是不论是国君，还是各级官员，都要做到忠于职责和勇于任事，否则就应该被罢免，或者引咎辞职。这与一千多年以后西方一些政治学家们的主张不谋而合。【原文】孟子见齐宣王，曰：“所谓故国［1］者，非谓有乔木［2］之谓也，有世臣［3］之谓也。王无亲臣［4］矣，昔者所进［5］，今日不知其亡［6］也。”王曰：“吾何以识其不才而舍之？”曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾［7］尊，疏逾戚，可不慎［8］与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”【注释】［1］故国：历史悠久的国家。［2］乔木：年代久远的高大的树木。［3］世臣：世代建立功勋的旧臣。［4］亲臣：特别亲近和信任的大臣。［5］进：任用。［6］亡：离开、躲避。［7］逾：超越、超过。［8］慎：慎重。【译文】孟子拜见齐宣王，对齐宣王说道：“所谓历史悠久的国家，指的并不是国内有高大的树木的国家，而是有世代建立功勋的大臣的国家。但是大王现在却没有亲信的大臣了，过去重用过的那些大臣现在也不知道到哪里去了。”齐宣王听了孟子的话，问道：“那么，我应该怎样识别真正缺乏才能的人，并不重用他呢？”孟子回答道：“国君在不得已的时候，甚至会把原本地位低下的人作为贤才提拔到地位高尚的人之上，把原本关系疏远的人作为贤才提拔到关系亲近的人之上。国君选拔贤才怎么能这样不慎重呢？假如身边的亲信认为某个人是贤才，大王不要急于相信；朝中的大夫也认为这个人是贤才，大王也不要急于相信；当全国上下的人都说他是贤才时，大王再详细考察他，发现他真的是贤才的话再重用他。如果身边的亲信认为某个人不可重用，大王不要急于相信；朝中的大夫也认为这个人不可重用，大王仍然不要急于相信；当全国上下的人都认为他不可重用时，大王再仔细考察他，发现他确实不可被重用的话，再罢免他。同样，身边的亲信认为某个人该被处死时，大王不要急于相信；朝中的大夫也认为这个人该被处死时，大王仍然不要急于相信；如果全国上下的人都认为他该被处死的话，大王再认真考察他，发现他确实该被处死的话，大王再处死他。这样处死他的话，才是全国的百姓处死的。如果大王能这样做，才可以做百姓的父母官。”【阐释】&nnbsp; 在阐述国君重用官员、罢免官员和处死罪犯时，孟子提出，国君不能只听信左右近臣和朝廷官员的意见，而要以百姓的意见为淮则，只有全国上下的百姓都支持，国君才可以大胆行事。的确如此，左右近臣只是极少数的几个人，而且还不一定能保证意见的公允；与全国的百姓相比，朝廷官员也是少数，不能代表大部分人的意见。只有让全国的百姓都发言，才能保证意见的正确和公允。孟子的这个主张反映了他的民主意识，是人类早期的民主思想。但是，从操作层面来看，孟子的这一主张还是很难操作的，因为，从事实上来说，就某一个情况，不大可能听到全民一致的意见，甚至连全民都能保证发表意见都不可能。因此，孟子所说的“国人皆曰”也只是相对的。并不是绝对的。在实际操作中，只要我们把握住“多倾听群众的意见”这一精神实质就够了。孟子提出的“进贤必慎”是他“尊贤使能”的思想在选用人才上的进一步完善。对于选拔和任用人才，孟子强调“慎”。所谓“慎”，就是说，在选拔和任用一个人之前，要认真而详尽的考察他，这个考察不是听信左右亲信的意见，也不是听信朝廷官员的意见，而是听取百姓的意见。这种“进贤必慎”的谋略体现了两条重要原则：一是主张“兼听”，尊重绝大多数人的意见；二是强调审察，尊重事实。是符合唯物主义认识论的，也和他的“民为邦本”的思想相一致。从实质上看，孟子主张“进贤必慎”就是在主张“任人唯贤”，听取百姓的意见，并实践考察他，目标都在于鉴别他是否是贤能的。但是，尽管孟子主张“进贤必慎”，他也没有完全否定“任人唯亲”，因为说“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚”。从总体上看，尽管有“任人唯亲”的一面，但主导方面仍然是“任人唯贤”。【原文】齐宣王问曰：“汤放［1］桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼［2］仁者谓之贼，贼义者谓之残［3］；残贼之人谓之一夫［4］。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”【注释】［1］放：流放。商汤起兵讨伐夏桀，获胜后，将夏桀流放到边地。［2］贼：害。［3］残：残忍的人。［4］一夫：即独夫，指众叛亲离的人。【译文】齐宣王问孟子道：“商汤放逐夏桀，以及周武王起兵讨伐商纣，有这回事吗？”孟子回答道：“根据历史记载来看，是有这回事的。”于是，齐宣王又问道：“商汤、周武王原本是夏桀、商纣的臣属，臣属弑杀他们的国君，应该吗？”孟子又回答道：“杀害仁慈的人叫做杀人贼子，杀害讲正义的人叫做残忍之徒，而像残、贼这些人叫做独夫。我只是听说周武王诛杀了一个名叫纣的独夫，没有听说有谁弑杀了自己的国君。”【阐释】在这一章里，孟子又理直气壮地说出了一句千古不朽的至理名言：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这一论述不仅成了历朝历代无数次改朝换代的理论依据，而且也无数次鼓舞了百姓们举行武装起义的勇气。由于身份的特殊性，同样作为国君的齐宣王从自身的立场出发，认为汤流放桀和周武王伐纣是人臣弑君的行为，但是孟子不仅轻轻松松的驳倒了齐宣王，而且从此以后，但凡听到了孟子这番言论的人，都不敢再有跟齐宣王一样的看法了。可以看出，孔孟所主张的儒家思想，原本并不纯粹是为维护封建统治服务的，相反，在那个时代，真正为封建国君效劳的其实是法家，这一点在秦国的发展历史上表现的极为明显：秦国是通过法家学派的代表人物商鞅的改革才走上富国强兵之路的，而秦嬴政“一扫六合，统一中国”，建立秦王朝，又离不开法家的另两位重要人物韩非和李斯的辅佐。甚至，在秦朝建立以后，儒家学派也没能为维护封建制度出一点儿力，反而被“焚书坑儒”，大加压制。一直到汉武帝时期，儒家代表人物董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张开始，儒家思想才成了为封建统治服务的工具。——这些都是后话了。秦始皇在建立秦朝以后，认为自己就此开创了万世之业，于是想从始皇开始，一直传到二世、三世。那么，孟子的“诛一夫纣矣，未闻弑君”的观点自然就引起秦始皇的讨厌了，所以他才要“焚书坑儒”，免得儒家思想扫他的兴。可是，秦始皇毕竟是个像商纣一样的暴君，自然也逃不过像商纣那样的命运，于是，他的大秦王朝刚刚勉强传了两代就灭亡了。不管怎么说，孔孟所主张的早期儒学与封建专制暴政是不相容的。这一点是可以肯定的。【原文】孟子见齐宣王，曰：“为巨室［1］，则必使工师［2］求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斲［3］而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰"姑舍女［4］所学而从我。’则何如？今有璞［5］玉于此，虽万镒［6］，必使玉人［7］雕琢之。至于治国家，则曰"姑舍女所学而从我。’则何以异于教玉人雕琢玉哉？”【注释】［1］巨室：大型的宫殿。［2］工师：管理工匠的官员。［3］斲：砍削。［4］女：通“汝”，你。［5］璞：含有玉的石头，或者是未经雕琢的玉。［6］镒：黄金的度量单位。［7］玉人：雕琢玉石的工匠。【译文】孟子拜见齐宣王，对齐宣王说：“想要建造高大的宫殿，就必须要派遣工匠去寻找高大的树木。如果工匠们找来了高大的树木，那么大王就很高兴，觉得这些工匠干得不错，能胜任建造宫殿的工作。再后来，经过工匠们的砍削修剪以后，原本高大的树木又变小了，大王见了以后就很生气，觉得这些工匠到底是不能胜任这份工作。“一个人从小就学习了许多如何治理国家的道理，到了壮年以后，就想把这些所学付诸于实际，然而，此时，国君又对他说道："你还是暂时放下那些大道理吧，先按照我的意思办事吧。’这会怎么样呢？假设现在有一块美玉，虽然值一万镒黄金，但大王肯定要找玉石工匠雕琢它。换到了治理国家的事情上，却说："还是暂时放下那些大道理吧，先按照我的意思办事吧。’这样做，与教导玉石工匠雕琢美玉有什么不同呢？”【阐释】从这一章里，我们可以看出，孟子认为，有治国专长的人，才可能治理好国家，即使是国君，如果没有掌握治国之才，照样不能治理好国家。这个道理，正如孟子打的那个比喻那样，要雕刻美玉，非专门的治玉工匠不可，那么，治理国家也是一样，非有治国专长的人不可。那么，贵为一国之君的国君为什么不能是有治国专长的人呢？虽然孟子没有明言，但也看得出，国君们都是父兄相继，代代相传的，他们之所以成为国君是因为血统好，并不是因为有突出的治国专长。那么，在治理国家这方面，国君们又可以做什么呢？孟子认为，国君是国家和权力的象征，只要做好选拔和重用有治国专长的人，让他们尽情发挥专长就可以了，不要干涉具体的治国方略。然而，事实是，也许有一些国君可以做到选贤任能，重用有治国专长的人，但几乎没有一位国君能做到彻底放弃对具体的治国方略的干涉，总是不停的强调“姑舍女所学而从我”，让有治国专长的人处处受到掣肘。这虽然是荒唐而可笑的，但也确确实实的存在着，原因或许不是这些国君们自以为是，而是他们想要掌握权力的欲望。【原文】齐人伐燕［1］，胜之。宣王问曰：“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举［2］之，人力不至于此。不取，必有天殃［3］。取之，何如？”孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也［4］。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也［5］。以万乘之国伐万乘之国，箪［6］食壶浆［7］，以迎王师。岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运［8］而已矣。”【注释】［1］齐人伐燕：据《史记》记载，公元前315年，燕国国王哙把王位让给了相国子之，燕国百姓都不服气，于是，太子平和将军市被起兵讨伐子之，结果战败被杀，燕国陷入了一片混乱之中。齐宣王趁机讨伐燕国，很快就取得了胜利。［2］五旬而举：据《战国策》记载，齐军讨伐燕国时，燕军不仅不抵抗，而且还大开城门迎接齐军。结果，齐军只用了五十天就攻进了燕都，并杀死了燕王哙和子之。［3］天殃：因违背天意而遭到的天谴或天灾。［4］武王是也：指周武王讨伐商纣的事。［5］文王是也：指周文王因为担心百姓不欢迎而没有起兵伐纣的事。［6］箪：盛饭的竹筐。［7］浆：米酒。［8］运：转动。【译文】齐国讨伐燕国，获得了胜利。齐宣王问孟子道：“有人劝我不要讨伐燕国，有人却劝我讨伐燕国。我自己觉得，一个拥有一万辆兵车的大国去讨伐另一个同样拥有一万辆兵车的大国，只用了五十天就取得了胜利，如果只是依靠人力是做不到的。如果我不讨伐它，一定会遭到上天的责备。因此，我讨伐了它，我这样做对吗？”孟子回答道：“如果大王讨伐燕国能让燕国的百姓高兴，那大王就应该讨伐它，古人里面的周文王就是这样做的。如果大王讨伐燕国不能让燕国的百姓高兴，那大王就不应该讨伐它，周文王就是这样做的。以齐国这样一个拥有一万辆兵车的大国去攻打一个同样拥有一万辆兵车的大国，燕国的百姓却端着饭、提着酒迎接大王的军队，他们这样做，难道还有别的原因吗？他们只不过是希望大王能让他们脱离水深火热的生活罢了。如果大王不仅不能让他们脱离苦海，反而让他们的生活更加水深火热，那么他们就不会欢迎大王了，只会转而寻求别的出路。”【阐释】齐国出兵讨伐燕国，获得了胜利以后，齐宣王才召见孟子，问他该不该讨伐燕国。由此可以看出，齐宣王其实根本就没有接受孟子的思想，他怕孟子会反对他出兵伐燕，否则他会在出兵之前就询问孟子。这也许是孟子的悲哀，但孟子似乎并没有在意。面对齐宣王的问题，孟子的态度非常谨慎，谨慎到了模棱两可的程度，因为在一般情况下，儒家是反对战争的。，因此，孟子并没有明说到底是赞成还是反对齐宣王出兵伐燕，只是说怎么样可以出兵，怎么样就不能出兵。不过，仔细琢磨的话，可以看出孟子其实是赞成齐宣王出兵伐燕的，因为根据燕国当时的情况来看，是满足孟子赞成出兵伐燕的条件的。那么，还有什么证据可以明确的证明孟子这位地位仅次于孔子的大儒在这场战争中的态度吗？《孟子》一书里的记载就是上述那样看，但在《战国策·燕策》的记载里，孟子当时直截了当地对齐宣王说道：“今伐燕，此文、武之时，不可失也！”可见，孟子确实是赞成齐宣王出兵伐燕的。那么，一向主张仁义、反对战争的孟子为什么会赞成齐宣王讨伐燕国呢？这与孟子的一贯主张有矛盾吗？其实，仔细分析下来，仁义和出兵伐燕不仅不是矛盾的，而且还是紧密相连的——出兵就是为了贯彻和捍卫仁义思想。孟子认为，燕国的百姓已经是生活在水深火热之中了，齐宣王出兵伐燕，就是拯救他们脱离苦海，就是在向他们布施仁义，就是在向他们施行仁政，就是在“保民”，相反，如果齐宣王不出兵伐燕，燕国的百姓仍然要生活在水深火热之中。这自然是主张“仁政”和“保民”的孟子所不愿意看到的。因此，孟子赞成齐宣王伐燕，符合他一贯的主张。从这一点上，我们也可以看出，孟子并不是一味地反对战争，相反，只要战争的目的是正义的，只要战争能得到百姓的拥护和欢迎，他就支持战争。也可以这样理解，在孟子看来，实行“仁政”和“保民”的思想是“体”，而战争是“用”，战争也只是用来推行“仁政”和用来“保民”的一种工具。孟子对于战争的这种权变思想，是以“民本”为基础和原则的。这是非常值得我们关注的。然而，根据后来发生的情况看，齐宣王又让孟子失望了，因为他原本以为的一场“仁义”之战，一场“保民”之战，被齐宣王弄成了一场侵略战争和害民战争。这是孟子所没有预料到的。【原文】齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者。《书》［1］曰："汤一征［2］，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰："奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓［3］也。归市者［4］不止，耕者不变。诛其君而吊［5］其民，若时雨［6］降，民大悦。《书》曰："溪我后，后来其苏［7］。’“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯［8］己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累［9］其子弟，毁其宗庙，迁其重器［10］，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪［11］，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”【注释】［1］书：这里指《尚书·逸》篇。［2］一征：初次征讨。［3］云霓：指下雨的征兆。［4］归市者：做生意的人。［5］吊：安抚、慰问。［6］时雨：及时雨。［7］苏：复苏，这里当复活解释。［8］拯：拯救。［9］系累：用绳子捆绑。［10］重器：贵重的宝器。［11］旄倪：老人和小孩子。旄通“耄”，指八九十岁的老人。倪指小孩子。【译文】齐国讨伐燕国，取得了胜利。于是，其他几个诸侯国便商量说要起兵救助燕国。齐宣王便问孟子道：“其他几个诸侯都商议说要出兵攻打我，请问先生，我该怎么办呢？”孟子回答道：“我听说过有人依靠着七十里大小的国土统一了天下，比方商汤就是这样，但我从来没有听说过一个拥有几千里国土的大国害怕其他国家的。《尚书》上说："商汤统一天下的战争是从讨伐葛开始的。’全天下的百姓都相信商汤的军队是为了除暴安良而来的，所以，当商军向东进发时，西夷的百姓就会抱怨；当商军向南进发时，北狄的百姓就会抱怨。他们都说："为什么把我们放到后面来讨伐呢？’百姓盼望商军到来的心情就像大旱时盼望云雨那样迫切。商军到达以后，在市场上做生意的照常做生意，在田里耕作的照常耕作，因为商军是为诛杀那些施行暴政的国君，并抚慰受害的百姓而来的。这就像是及时雨一样令百姓高兴。因此，《尚书》上说："等待我们的大王商汤来了，我们就能够得生了！’“现在，燕国国君虐待燕国的百姓，大王的军队前去讨伐他，燕国的百姓以为大王要把他们从水深火热里拯救出来，所以端饭提酒夹道欢迎大王的军队，但是大王却杀戮他们的父兄，捉拿他们的儿女，毁坏他们的宗庙，抢走他们财产，这怎么能让他们高兴呢？其他的诸侯国本来就害怕齐国强大起来，打败燕国以后，齐国的领土扩大了一倍，在这样的形势下，大王还不施行仁政，这必然会使其他诸侯出兵攻打大王。请大王赶快发布命令，令齐军放回燕国的俘虏，停止掠夺燕国的财产，再和燕国民众商议，给他们另立一个国君，然后从燕国的领土上撤回齐国的军队。这样做的话，还来得及制止各诸侯国的起兵。”【阐释】齐宣王讨伐燕国，并命令齐军占领了燕国，这自然激起了其他各诸侯国国君的嫉妒，于是他们纷纷计划要讨伐齐国。齐宣王无计可施，只好找来孟子询问对策。结果，孟子还是延续以往跟齐宣王讲道理的风格，并不直接回答齐宣王最关心的问题，而是又谈起他的那个万变不离其宗的话题——百姓的心理动向。初看上去，这些好像解决不了齐宣王当前所面临的危机，但孟子认为，正是民心向背左右着齐宣王的危机，因此解决危机也要从民心向背上入手。孟子认为，起初，燕国的百姓处在水深火热之中，他们从心底盼望有人能救他们脱离苦海，当齐军可以顺利的占领燕国，就是因为燕国的百姓希望齐宣王充当“救世主”的角色。可是，后来的事实表明，齐宣王并不想当“救世主”，他更愿意当个侵略者，带给燕国百姓双重的苦难。这时候，燕国百姓的心理也就发生了变化，不再欢迎和支持齐军了。齐宣王失去了民心，陷入被动。不过，这显然不是其他诸侯国决计出兵讨伐齐国的原因，对于他们而言，燕国百姓的民心向背不重要，重要的是，不能任由齐国就这样吞并燕国，再次壮大实力。因此，只要迫使齐军退出燕国，放弃占领燕国，一切就结束了。在这个危急关头，多说无益，要紧的是要想个对策出来。孟子给齐宣王提的建议是，齐军迅速撤出燕国领土，就跟没有占领过燕国一样。这时，有人不禁想起了孟子之前赞成齐宣王出兵伐燕的事，于是笑称“进也孟子，退也孟子”，其实，这并不能说孟子反复无常，因为无论是进还是退，孟子的依据都是唯一的，就是以民心为淮绳，民心希望进就进，民心希望退就退。由此可见，民心向背也是孟子政治思想的核心之一，不论是论述内政问题，还是论述外交问题，民心向背都是一个重要的依据。【原文】邹与鲁拱［1］。穆公［2］问曰：“吾有司［3］死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视［4］其长上［5］之死而不救．如之何则可也？”孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转［6］乎沟壑，壮者散而之四方者，几［7］千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢［8］而残下也。曾子曰："戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤［9］焉。君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”【注释】［1］拱：通“哄”，争吵、冲突。［2］穆公：即邹穆公，邹国的国君。［3］有司：这里代指官员。［4］疾视：怒视。［5］长上：长官、官员。［6］转：这里指弃尸。［7］几：接近、几乎。［8］上慢：指官员怠慢职责。［9］尤：以……为过失，责怪、归罪。【译文】邹国和鲁国发生了军事冲突。邹穆公问孟子道：“在与鲁国的冲突中，我死了三十三个大臣，而百姓们却没有一个人肯为他们效力和牺牲。我想杀这些可恶的百姓吧，又觉得不能杀那么多；不杀他们吧，他们眼睁睁地看着国家官员被杀而不去营救的行为又实在让人觉得可气。请问先生，我该怎么办才好呢？”孟子回答道：“在遇到灾荒的年月，大王的百姓困苦不堪，年老的和体弱的都被饿死在山沟里，年轻的和健壮的有好几千人都四处逃难去了，但是，大王的粮仓里却堆满了粮食，国库里也堆满了财宝；大王的那些大臣们也不把百姓的悲惨遭遇报告给您，这既是对大王的欺瞒和不敬，更是对百姓的漠视和残害。曾子曾经说过："要小心啊，要小心啊！你怎样对待别人，到头来别人也会怎样对待你。’现在就是百姓复仇的时候了。在百姓们饥寒交迫的时候，官员们不关心和救济他们，所以现在他们才会看着官员们被杀死而无动于衷。请大王不要归罪于百姓吧，只要大王施行仁政，百姓自然会亲近他们的长官，也会愿意为他们而牺牲。”【阐释】这一章实际上说的还是君与民、官与民的关系。孟子认为，百姓看到国家干部战死而不救虽然是理无可恕的，但也情有可原。为什么呢？根源还是出在国家干部身上。作为国家干部，在灾荒年月和兵荒马乱时节，看到百姓饿死或乞讨时，却麻木不仁，见死不救，久而久之，百姓自然是心生怨言，产生报复心理，那么，看着国家干部战死，也就没有什么感觉了，因为官与民之间的感情已经被国家干部伤害透顶了。同样，话说回来．如果在平日里，这些国家干部们能施行仁政，关心百姓，当他们遇到危险了，百姓一定会鼎力相救的。自己手下的官员如此，邹穆公有什么可埋怨百姓的呢？在这一章里，还提到了“出乎尔者，反乎尔者”这一句名言，后来逐渐演变成“出尔反尔”，这一成语，用来形容言行前后矛盾和反复无常。其实，这句话的原意接近于“以其人之道还治其人之身”。孟子的回答，既显示出其睿智的机锋，又不失理直气壮和义正词严，既当邹穆公的面揭露和驳斥了不顾百姓疾苦死活的国家干部，又为百姓讨回了公道，时至今日，读来仍能感到回荡在天地间的一股凛然正气。【原文】滕文公［1］问曰：“滕，小国也，间［2］于齐、楚。事齐乎？事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池［3］也，筑斯城也，与民守之，效［4］死而民弗去，则是可为也。”【注释】［1］滕文公：滕国国君。滕国是西周分封的诸侯国，故址在今山东省滕县境内。［2］间：介于……之间。［3］池：护城河。［4］效：效力、效命。【译文】滕文公问孟子道：“我的滕国是一个弱小的国家，夹在齐国和楚国这两个大国之间。请问先生，我是归顺齐国好呢，还是归顺楚国好？”孟子回答道：“到底应该归顺谁我也不好说，如果您一定要我出个主意、提点建议的话，那就只有一个办法：把护城河挖得深深的，城墙修筑的尽量高大而坚固，当敌人来攻打时，动员百姓们一起坚守城池。如果百姓们宁愿献出生命也不弃守逃命的话，做到了这样，那么大王就大有可为了。”【阐释】这是孟子第二次路过滕国时，滕文公请教孟子的问题。滕文公认为，滕国国小力薄，正好又处在南面的楚国和东面的齐国两大强国之间，“两大之间难为小”，得罪自然是得罪不起，但侍奉吧，又不知道该侍奉谁，如果一时糊涂，站错了队，后果也是很悲惨的。面对这种情况，相信作为“亚圣”的孟子也是感到既头疼又无可奈何，就算孟子是个无所不能的“巧妇”，但滕国却穷得连一颗米都不够，这饭怎么个做法？自然是难上加难。好在孟子毕竟学问高深，而且巧言善辩，仍然解决了这个问题。孟子告诉滕文公，“两大之间能为小”，并在具体策略里指出，自立自强是小国图存的基本国策。这反映了人受主观能动性的转化，只要不将这种转化庸俗化和绝对化，还是有积极意义的。孟子认为，小国要图生存图发展，就不能尽做怨天尤人、摇尾乞怜这种没有任何作用的举动；只有自立自强，坚持不丧失国格人格，修明内政，振奋民族精神，并决心誓死抵御侵略和侮辱，才是明智之举。因此，可以看出，自强自立是解决“两大之间难为小”的根本出路。作为国家是这样，作为个人也是这样，只有坚持自主自强，才能争取到生存的机会——这一点，在弱肉强食的自然界表现的尤其明显。【原文】滕文公问曰：“齐人将筑薛［1］，吾甚恐。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠［2］，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统［3］，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”【注释】［1］薛：即薛国，诸侯国名，是滕国的邻国。［2］邠：地名，在今陕西省境内。［3］创业垂统：开创国家基业，并流传给后代统续。【译文】滕文公问孟子道：“齐国的军队已经占领了我国的邻居薛国，还在与我国接壤的薛地筑城防守，我很担心齐军趁势攻打滕国。面对这种形势，我该怎么办呢？”孟子回答道：“从前，周太王居住在邠地，狄人前来侵犯他。在不得已间，周太王率众离开邠地，到了岐山脚下居住。并不是周太王主动选择了岐山，而是迫不得已才选择的。如果国君们都能坚持施行仁政，那么他的后代里肯定会出现一个能富国强民的王者。有德行的国君开创了基业，留下了优良的传统，为的是让子孙们继承下去，但能否如愿以偿，那就要看天命了。大王现在能做什么呢？只有努力自强和施行仁政。”【阐释】在春秋和战国这样的乱世，弱小的国家随时都有被大国吞并的可能。正当滕文公担忧于“两大之间难为小”的问题时，他的邻国——弱小的薛国就被齐国占领了。铁的事实，血的教训，容不得不信。那么，作为一国之君，面对这种随时都有可能亡国的危险，该做什么选择呢？是要抛弃自己的百姓，淮备随时逃命呢？还是要顶住压力，尽好一个国君的职责，努力施行仁政，施恩于民，保民为民呢？孟子给滕文公指出的是第二条路，因为他认为“苟为善，后世子孙必有王者”。这是有道理的，并不是哪个国家生来就是弱小的，更不是哪个国家生来就是强大的，都有一个变化的过程，是变强还是变弱，就要看国君选择哪条路了。所谓“苟为善，后世子孙必有王者”的例子也是很多的，比方周王朝本身就是这样的。起初，由于受到匈奴人的威胁，带着百姓迁移到岐山脚下居住，后来，周文王、周武王果然成就了王者霸业。【原文】滕文公问曰：“滕，小国也，竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币［1］，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属［2］其耆老而告之曰："狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑［3］于岐山之下居焉。邠人曰："仁人也，不可失也。’从之者如归市［4］。或曰："世守也，非身之所能为也。效死勿去。’君请择于斯二者［5］。”【注释】［1］皮币：兽皮和钱财。［2］属：召集。［3］邑：指兴建城邑［4］归市：赶集。［5］择于斯二者：在离开和坚守之间作出选择。【译文】滕文公问孟子道：“我的滕国是个实力弱小的国家，即使我竭尽全力去侍奉那些大国，都免不了被他们欺辱。请问先生，我该怎么办呢？”孟子回答道：“起初，周太王居住在邠地，狄人时常侵犯他的地界，周太王就不断献给狄人兽皮和钱财，希望能换来和平，但还是免不了被欺辱。于是，周太王献给狄人猎犬和马匹，还是免不了被欺辱。最后，周太王拿出珍珠和美玉侍奉狄人，同样还是免不了被欺辱。周太王没有办法了，只好召集属地内德高望重的老人们，商议说："狄人想要的东西是我们的家园和土地，我听说过这样一句话：君子不会为了得到那些本来是用来养育人民的东西而使人民受伤害。因此，我也不会为死守这片领地而使你们受苦。我就要离开这里了，你们不要担心没有仁慈的国君来领导你们。’“说完这些话，周太王就离开了邠地，翻过梁山，又在岐山脚下修建了一座小城池，在那里住了下来。邠地的百姓得到这个消息以后，异口同声道："周太王是一个仁慈的国君，我们不能失去他。’于是纷纷如赶集一样地去投奔周太王。也有人说："领土和家园是应该世代守卫的，不是自己所能选择的，宁可死去也不能放弃逃命。’请大王从放弃领地和家园，与固守领地和家园这两种情况里做出选择吧。”【阐释】在这一章里，孟子再次详细例举了周太王的例子，向滕文公说明了两个问题：一味的卑躬屈膝苟且求生不是办法；只要施行仁政，百姓就愿意跟着你，有百姓就有国家。孟子说，当初外敌侵犯周太王的领地，周太王“事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉”，后来终于发现，敌人想要的是他的土地，于是，周太王为了不让百姓遭受战乱之苦，只好“事之以土地”。孟子举这个例子，当然不是奉劝滕文公尽力满足入侵者的所有要求，而是想告诉滕文公，想要苟且求生是不可能的，退让只有死路一条。孟子还说，当初，周太王独自一人搬到岐山脚下居住，“邠人曰："仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰："世守也，非身之所能为也。效死勿去。’”当周太王原先的百姓听说周太王又找到了落脚地之后，纷纷像赶集似的投奔于他。周太王再次拥有了自己的国家和百姓。百姓们再次投奔周太王的理由是周太王施行仁政，是个不可失去的仁人。通过这个例子，孟子想告诉滕文公：一定要施行仁政，因为仁政可以赢得民心，有民心就有国家。通过一个故事，孟子给滕文公讲了两个道理，又提供了两条方案，滕文公再做出选择就容易多了。【原文】鲁平公将出，嬖人［1］臧仓者请曰：“他日君出，则必命有司所之。今乘舆［2］已驾［3］矣，有司未知所之。敢请。”公曰：“将见孟子。”曰：“何哉？君所为轻身以先于匹夫者，以为贤乎？礼义由贤者出。而孟子之后丧逾前丧。君无见焉！”公曰：“诺。”乐正子［4］入见，曰：“君奚为不见孟轲也？”曰：“或告寡人曰："孟子之后丧逾前丧。’是以不往见也。”曰：“何哉？君所谓逾者，前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎［5］与？”曰：“否。谓棺椁衣衾［6］之美也。”曰：“非所谓逾也，贫富不同也。”乐正子见孟子，曰：“克告于君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮［7］君，君是以不果来也。”曰：“行，或使之；止，或尼［8］之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”【注释】［1］嬖人：得到国君宠幸的原本身份低贱的人。［2］乘舆：国君的车驾。［3］驾：这里指拉车的马匹。［4］乐正子：名克，孟子的学生，后来被鲁国重用，曾主持鲁国政事。［5］五鼎：代指大夫的祭祀活动，前文的“三鼎”代指士人的祭祀活动。［6］衣衾：这里指死人所穿的衣服。［7］沮：通“阻”，阻止。［8］尼：止。【译文】鲁平公就要出王宫了，他的宠臣藏仓问道：“以前大王出王宫时，一定会告诉相关官员要到哪里去。现在，拉车的马都已经套好了，相关官员还是没听到大王告诉他们要到哪里去。因此，我壮着胆子请问大王，大王要到哪里去？”于是，鲁平公正色说道：“我要去拜访孟子。”藏仓听了，又问道：“大王这又是何苦呢？大王这样轻视自己的国君身份，把一个平民看得比自己还要重要，难道大王真的觉得孟子是个有贤德的人吗？我看未必。在礼法道义方面，本该由有贤德的人给百姓们做出榜样，可是，孟子给他的母亲办的葬礼要超过先前给他父亲办的葬礼。像孟子这种厚母薄父的人，大王还是不必见了吧？”鲁平公听了藏仓的话，说道：“也好。”孟子的学生乐正子进王宫见鲁平公，问道：“大王为什么没有按照约定去见孟子呢？”鲁平公回答道：“有人跟我说，孟子给他的母亲办的葬礼要超过先前给他父亲办的葬礼，这不合礼法。所以我就决定不见孟子了。”于是，乐正子说道：“大王说的礼法不合，是因为孟子以前是士人身份，后来做了大夫；以前祭奠用三个鼎，后来用五个鼎这些缘故吗？”鲁平公道：“不是，我说的是后来的棺材衣衾比以前的华丽的多。”乐正子听了，说道：“这不是礼法不合，是因为和过去比较，孟子的贫富情况有了新的变化罢了。”乐正子回去见到孟子以后，说道：“我前几天把先生的品行和学问介绍给了鲁国国君。他本来是要亲自来拜访先生的，却被他的宠臣藏仓拦住了。”孟子听了，说道：“人的行动可能会受别人的指使；他停止那样做可能是有人阻拦他。其实这些并不是人力所能指使和阻拦得了的。我不能和鲁国国君见面，完全是天意的安排，藏仓哪有能力使我见不到鲁国国君呢？”【阐释】有人认为，孟子之所以没有得到鲁平公的接见和重用，是由于小人藏仓的进谗和阻挠，而藏仓之所以要阻挠鲁平公接见孟子，是因为他嫉妒孟子的才能和高尚品德。但看上去似乎不是这样，至少这样的成分不是很大。藏仓认为，孟子的某个言行有不妥当之处，因此算不上是品德高尚的贤者，这固然有些言重，但依照后来孟子的反应来看，藏仓挑的孟子的这个毛病还是不错的，因此并不算是谗言。再者，由藏仓坚持要求鲁平公告诉有关官员自己要去干什么，可以看出，藏仓是一个忠于职守，并能秉公办事的人，这样的人是不是小人值得商榷。因此，孟子之所以没有见到鲁平公并得到重用，并不能怪罪于藏仓，而且孟子也说，鲁平公见他与否，不是人力所能阻止的。那么，鲁平公为什么不接见孟子和重用孟子呢？这其实应该怪鲁平公本人。一方面，他在没有见到孟子的时候，就因为近臣的一个建议，不假思索地就放弃了自己原先的主意，由此可以看出，鲁平公是个缺乏主见的人。另一方面，鲁平公没有详细考察近臣的建议是不是正确的，就信以为真，并一本正经地当成是自己不见孟子的理由，由此可见，鲁平公是个偏听偏信的人。也许，对于孟子而言，一个既没有主见，又偏听偏信的国君不见也罢。所以，他的反应才如此平静。孟子 · 公孙丑（上）【原文】公孙丑［1］问曰：“夫子当路［2］于齐，管仲、晏子之功，可复许［3］乎？”孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西［4］曰："吾子［5］与子路孰贤？’曾西蹴［6］然曰："吾先子［7］之所畏也。’曰："然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然［8］不悦，曰："尔何曾［9］比予于管仲？管仲得君如彼其专［10］也，行乎国政如彼其久也，功烈［11］如彼其卑也。尔何曾比予于是？’”曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为［12］我愿之乎？”曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”曰：“以齐王［13］，由［14］反手也。”曰：“若是，则弟子之惑滋甚［15］。且以文王之德，百年而后崩［16］，犹未洽于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”曰：“文王何可当［17］也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作［18］，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸候［19］，有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家［20］遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，皆贤人也，相与［21］辅相［22］之，故久而后失之也。尺地，莫非其有也；一民，莫非其臣也；然而文王犹方百里起，是以难也。齐人有言曰："虽有智慧，不如乘势；虽有镃基［23］，不如待时。’今时则易然［24］也。夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰："德之流行，速于置邮［25］而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬［26］也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”【注释】［1］公孙丑：齐国人，孟子的学生。［2］当路：当权、当政。［3］许：兴盛、复兴。［4］曾西：鲁国人，名曾申，字子西，曾参的后人。［5］吾子：对友人称呼，相当于“您”、“老兄”等。［6］蹴然：恭敬的样子。［7］先子：指已经过世了的先辈。这里指的是曾参。［8］艴然：发怒的样子。［9］何曾：怎么、竟然。［10］专：这里指管仲独自一人始终得到齐桓公的信任。［11］功烈：功绩。［12］为：同“谓”，意为“认为”。［13］王：成就王业。［14］由：通“犹”，意为“好像”。［15］滋甚：更甚。［16］百年而后崩：据说周文王活了九十七岁，因此说“百年”。［17］何可当：什么可以抵挡？［18］作：量词，相当于现在的“起”。［19］朝诸侯：使诸侯来朝拜，或指接受诸侯的朝拜。［20］故家：世臣望族称为“故家”。［21］相与：共同。［22］辅相：辅助。［23］镃基：农具，有人认为专指锄头。［24］易然：这样很容易。［25］置邮：以马传递称为“置”，以人传递称为“邮”。［26］倒悬：形容痛苦之极。【译文】公孙丑问道：“如果先生在齐国得到重用，能再次建立起像管仲和晏子那样的功业吗？”孟子回答道：“你可真是个齐国人啊，只知道世间有管仲和晏子。曾经有人问曾西道："和子路相比，您和他谁更有才能呢？’曾西不安地说道："子路可是我父亲敬畏的人啊，我怎么敢和他相比呢？’那个人又问道："那么，和管仲相比，您和他谁更有才能呢？’曾西听了这话，立即就不高兴了，说道："你竟然拿管仲来和我相比！管仲受到国君的信任那样多，执掌国家的大权那样久，建立的功业却那样少，你怎么能拿他跟我相比呢？’”孟子接着说道：“管仲那样的人连曾西都不愿跟他相提并论，你以为我愿意跟他相提并论吗？”公孙丑又问道：“先生！管仲辅佐齐桓公称霸了诸侯，晏子辅佐齐景公扬名天下。这还不值得效仿吗？”孟子说道：“凭借齐国的强大实力，要称霸天下简直是易如反掌。”公孙丑说道：“听先生这样说，我就更加觉得疑惑不解了。以周文王那样的品行，活了快一百岁了，都还没能统一天下，一直到周武王、周公继承了他的事业，才统一了天下。现在，先生却说称霸天下易如反掌。难道说，连周文王都不值得效仿了吗？”孟子回答道：“我们怎么能跟周文王相比呢？由商汤传位到武丁，这期间有六七个贤明的国君，而且世人归顺商朝也已经很久了，时间一长，这归顺之心就很难被改变了。在这样的情况下，武丁召见天下诸侯，统治天下百姓，就像将他们放在自己的手心里转动一样容易。商纣统治的时代离武丁时期并不算久远，所以武丁时代的旧臣还流传下忠于商王的传统，社会风气和利于统治的政策也还有保留下来的，更何况还有微子、微仲、比干、箕子、胶鬲这样一批贤臣在共同辅佐商纣，所以，商纣又统治了很久才失去天下。那时，普天之下的每一尺土地都属于商纣所有，普天之下的每一个百姓都归商纣统治。尽管如此，周文王还是从面积只有百里的地方兴起了，这是非常困难的。“齐国有句俗话，说："虽然有智慧，但不如凭借形势；虽然有锄头，但不如顺应农时。’从现在的形势看，称霸天下确实是很容易的。夏、商、周这三个朝代兴盛时，没有一个诸侯国的国土能超过一千里，而现在齐国的国土却超过了一千里；在齐国境内，到处都能听到鸡鸣狗叫的声音，还一直传到了边境，这说明齐国已经有很多的百姓了。此时，国土已经够大了，不需要再封疆扩土，百姓已经够多了，不需要再招募增加，此时如果能施行仁政来称霸天下，就没有谁能阻挡了。更何况，历史上从来没有像现在这样长时间的不出现贤明的国君，天下百姓忍受暴政的折磨从来没有像现在这么厉害。饥饿的人饥不择食，什么都吃，口渴的人渴不择饮，什么都喝。“孔子说过："德政一旦流传开，要比驿站传递政令还要快。’在现在这个形势下，如果一个拥有万辆兵车的大国能施行仁政，百姓的喜悦之情，就如同把他们从倒悬的痛苦中解救出来一样。因此，现在只要用上古人的一半功夫，就能成就双倍的功绩。这只有在现在这个时候才能做到吧。”【阐释】在这一章里，孟子对比历史，认为要施行仁政，当前是最有利的时机。同时，孟子还认为，管仲、晏子用最有利之条件完成了微小的霸业，失去了统一天下的大好时机。的确，在春秋战国时期，诸侯割据，群雄纷争，社会秩序动荡，百姓夹在战乱的缝隙里，命运极其悲惨。根据当时的社会局势和百姓的心理，孟子认为，已经到了施行仁政的大好时机。他进一步认为，如果实力强大的国家能不失时机地施行仁政，只需做古人一半的事，就能收获比古人多一倍的功效，有序局面也能很快形成。当公孙丑问“夫子当路于齐，管仲之功可复许乎”时，孟子很不高兴，尽管管仲“九合诸侯，一匡天下，管仲之功也，民到于今受其赐”，但时代不同了，一切就要从头说起了。当时，周王室衰弱，霸业不能救天下，作为大国的齐国有足够的条件统一天下，但齐国却没有这样做。因此，孟子认为，如果能通过施行仁政而统治天下，那就没有人能抵挡了。而现在正是饥饿的人不挑剔食物、口渴的人不选择饮料的时候，正是施行仁政的大好时机，如果一个大国施行仁政，那百姓的高兴就像一个倒挂着的人被解救下来一样。孟子很重视施行仁政的时机，因为“待时而动，事半功倍”，只有掌握恰当的时机和机遇，才能收到事半功倍的效果。尊重客观规律和客观形势，这体现了孟子的朴素的唯物主义思想倾向。所谓“赶得早不如赶得巧”，这其实就是强调抓住时机和捕捉机遇的重要性。在某种意义上说，个人智慧的确不如时势造英雄，很多人怨天尤人，实际上就是没有抓住时机。只有主动出击，才能抓住时机。俗话说“识时务者为俊杰”，要想乘势待进，也离不开智慧。有智慧才能正确分析错综复杂的情况，然后抓住时机，收到事半功倍的效果。【原文】公孙丑问曰：“夫子［1］加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异［2］矣。如此，则动心［3］否乎？”孟子曰：“否。我四十不动心。”曰：“若是，则夫子过孟贲［4］远矣。”曰：“是不难，告子［5］先我不动心。”曰：“不动心有道［6］乎？”曰：“有。北宫黝［7］之养勇也：不肤挠，不目逃；思以一毫挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍［8］之所养勇也，曰："视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄［9］曰："子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰："不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志、气之帅也；气、体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰："持其志，无暴其气。’”“既曰"志至焉，气次焉’，又曰"持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志一则动气，气一则动志也。今有蹶者，趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶［10］乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气［11］。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直［12］养而元害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁［13］也。是集义［14］所生者，非义袭而取之也。行有不慊［15］于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正［16］；心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵［17］其苗之不长而揠［18］之者，芒芒然［19］归，谓其人［20］曰："今日病［21］矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则藁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘［22］苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”“何谓知言？”曰：“诐辞［23］知其所蔽，淫辞［24］知其所陷，邪辞知其所离，遁辞［25］知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行；孔子兼之，曰："我于辞命［26］，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”曰：“恶！是何言也！昔者子贡问于孔子曰："夫子圣矣乎？’孔子曰："圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰："学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居。是何言也！昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体［27］；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微［28］。敢问所安［29］？”曰：“姑舍是。”曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退；伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进：伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”“伯夷、伊尹于孔子，若是班［30］乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。”曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污［31］，不至阿其所好。宰我曰："以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’子贡曰："见其礼而知其政，闻其乐而知其德；由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰："岂惟民哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤［32］，河海之于行潦［33］，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃［34］，自生民以来，未有盛于孔子也。’”【注释】［1］夫子：在这里指孟子本人。［2］不异：指不管是称霸还是称王，都要担负起重大的责任，这是没有差别的。［3］动心：心情不安或意志动摇，因而不能从容平静的面对。在这里指担大任而有所疑惧。［4］孟贲：齐国的一位勇士，孟子认为，他虽然有勇力，但却不足以控制自己的心。［5］告子：人名，即不害。［6］道：方法、办法。［7］北宫黝：人名，和孟贲一样，也是一位勇士。［8］孟施舍：即孟舍，也是一位勇士。“施”是语气助词。［9］子襄：曾子的学生。［10］恶：何。［11］浩然之气：正大刚直的气概。［12］直：意为自我反省常直而养成浩然之气，不做不直之事，不怀不直之心。［13］馁：饥饿。这里当“不足”讲。［14］集义：积善的行为和思想，从而产生浩然之气，而不是在义外产生浩然之气。这说的是浩然之气与义的关系。［15］慊：痛快。［16］正：止。［17］闵：担忧、发愁。［18］揠：拔。［19］芒芒然：疲倦的样子。［20］其人：指家里的其他人。［21］病：疲倦、劳累。［22］耘：锄草。［23］诐辞：偏颇的言论。［24］淫辞：过分夸张的言论。［25］遁辞：闪烁其词的言论。［26］辞命：使者的应对的言论。［27］一体：一个方面。［28］具体而微：已经具备了整体，但还没有趋于成熟。［29］敢问所安：意为“请问先生认为先生在什么位置上才妥当呢”。［30］班：等同。［31］污：卑下。［32］丘垤：小的山丘。［33］行潦：水沟里的积水。［34］拔萃：出众。【译文】公孙丑问孟子道：“假如先生担任了齐国的卿相，能够施行关于仁政的主张了，那么即使因此而称霸天下，甚至统一了天下，也是不值得感到惊奇的。假如真的有这样的情况，先生动不动心呢？”孟子回答道：“不动心。我从四十岁开始就不为此而动心了。”公孙丑听了，惊奇地说道：“真是这样的话，先生的勇气就远远地超过孟贲了。”孟子回答道：“其实，这个也不难做到，告子做到这些的时间比我还早呢。”于是，公孙丑便问道：“做到这些，有什么好方法吗？”孟子回答道：“当然有。北宫黝通过皮肤被刺不后退、眼睛被刺不躲避来培养勇气。他觉得，哪怕是受了一点小小的委屈，也像被人在大庭广众之下打了一顿一样，他是既不接受平民百姓对他的羞辱，也不接受国君贵族对他的羞辱。在他看来，刺杀一个大国国君，就好像跟刺杀一个平民百姓一样容易，没有什么好畏惧的。假如他听到有人辱骂他，也一定要予以还击。至于另一位勇士孟施舍，他说："我把不能取得胜利当作能够取得胜利，经过估量，觉得和对方实力相差不多，我才前进，觉得能够取得胜利再进攻。这样做是因为我畏惧比我强大的敌人。我哪能每战必胜呢，只是我无所畏惧罢了。’“从培养勇气的方法上看，孟施舍的方法像曾子的，北宫黝的方法像子夏的，但他们两人相比，就不知道谁更强了，但孟施舍是掌握了勇气的要领的。曾子曾经问子襄说："你喜欢勇敢吗？我曾经在孔子那里听到过关于大勇的高论，孔子说，反省自己的行为，觉得理亏，那么即使是平民百姓，我也不吓唬他们；反省自己的行为，觉得自己有理，那么纵然要面对千万个人的挑战，我也要勇往直前。’与曾子相比，孟施舍又不如曾子能把握住要领。”公孙丑问道：“那么，先生不动心和告子的不动心，可以讲给我听听吗？”孟子回答道：“告子曾经说："如果在言论上有所不通，那么就不必在心里寻求道理；如果心里有不安的感觉，那么就不必求助于意气。’如果心里不安而不必求助于意气，这是可行的；但在言论上有所不通，又不在心里寻求道理，这就不行了。心志是意气的主帅，意气又是充满了整个身体的，心志到哪里，意气也停留到哪里，所以要把握住心志，才能不乱动意气。”公孙丑问道：“既然说"心志到哪里，意气也停留到哪里’，又说"要把握住心志，才能不乱动意气’，为什么呢？”孟子回答道：“心志专一就能调动意气，反过来，如果意气专一的话，也能触动心志。比方摔倒和奔跑就是意气专一的结果，而心志也因此受到了触动。”公孙丑又问道：“请问先生擅长于哪一方面呢？”孟子回答道：“我善于识别别人的言论，还善于培养浩然之气。”公孙丑问道：“那么，"浩然之气’是什么呢？”孟子回答道：“这很难说清楚。这种气最为浩大，也最为刚强有力，如果用正直去培养它而不加以伤害的话，它就会充满天地间。这种气要和仁义道德配合，否则它就会萎缩。它的产生是不断积累仁义道德的结果，不是靠偶尔的正义行为能取得的。如果行为有愧于心，它就会萎缩。正因为如此，我才说告子不懂得义，因为他把义看作是外在的东西。我们一定要不断地培养浩然之气，不要停下来，在心里更不能忘记它，但也不要一相情愿地帮助它生长。不要像那个宋人那样——宋国有个人担心他的禾苗长不高，因此经常到田地里用手把禾苗拔高，然后气喘吁吁地回家，说道："今天可把我累坏了！我帮助禾苗长高了！’他的儿子听了，大吃一惊，急忙跑到田地里，发现禾苗已经枯死了。不犯这种拔苗助长的错误的人是很少的，同样，认为培养浩然之气没有用处而半途而废的人就像不给禾苗除草的懒汉一样；而一相情愿地帮助浩然之气成长的人就像拔苗助长的人一样，不仅得不到好处，反而伤害了它。”公孙丑又问道：“那么，怎样才叫识别别人的言论呢？”孟子回答道：“对于偏颇的言论，知道它不全面在哪里；对于夸张的言论，知道它错在哪里；对于怪僻的言论，知道它离奇在哪里；对于含糊的言论，知道它理亏在哪里。这些言论都是从人的心里产生的，会危害到政治；表现到政治上的话，会危害到国家大事。如果圣人再世的话，一定会赞同我的看法。”公孙丑问道：“据我所知，宰我和子贡擅长言谈辞令，冉牛、闵子和颜渊擅长论述德行，而孔子兼有两方面的才能，却还说："我不擅长言谈辞令。’既然先生说擅长于识别各种言论，那么就已经是圣人了吧？”孟子道：“这是什么话啊！从前，子贡问孔子道："先生已经是圣人了吧？’孔子回答道："我还做不到圣人。我只是坚持孜孜不倦地学习和教育人罢了。’子贡感慨道："孜孜不倦地学习就能具备智慧；孜孜不倦地教育人是在实践仁义。先生既有智慧又有仁义，已经是圣人了。’孔子尚且不敢自称为圣人，你却说我是圣人，这是什么道理啊！”公孙丑问道：“我曾经听说过这样的话：子夏、子游和子张都具备了圣人的一部分秉性，而冉牛、闵子和颜渊则具备了圣人的全部秉性，但他们还是嫌太过浅显了。先生是哪种情况呢？”孟子道：“暂时先不说这个话题。”于是，公孙丑又问道：“伯夷和伊尹这两个人怎么样呢？”孟子回答道：“他们两位的处世方法不一样。如果不是他认为的理想的国君，他就不侍奉；如果不是他认为的理想的百姓，他就不指使。如果天下安定的话，他就谋求当官从政；如果天下动荡的话，他就辞职隐居——这是伯夷的处世之道。即使不是他认为的理想的国君，他也愿意侍奉；即使不是他认为的理想的百姓，他也愿意指使。不管天下是安定还是动荡，他都愿意当官——这是伊尹的处世之道。至于该从政的时候就当官，该隐退的时候就辞职，该长时间当官的时候就长时间当官，该立即辞职的时候就立即辞职，这是孔子的处世之道。孔子、伯夷和伊尹都是圣人，我还达不到他们的水平，所以我希望学习孔子。”公孙丑问道：“相对于孔子来说，伯夷和伊尹跟他是等同的吗？”孟子回答：“当然不是。自从有了宇宙和人类以来，就没有人能跟孔子相比。”公孙丑问道：“那么，他们有共同之处吗？”孟子回答道：“有。如果他们可以做面积一百里的国家的国君，他们都有能力让众诸侯来朝见他们；如果他们只要肯做一件不仁义的事情，或者杀一个无辜的人，就能因此而得到天下的话，他们都不愿意这样。这就是他们的共同之处。”公孙丑问道：“那么，孔子和他们有什么不同之处呢？”孟子回答道：“宰我、子贡和有若这些人，凭借他们的智慧是可以了解孔子的，即便有所夸大，但他们也不至于过分吹捧孔子。宰我说过："根据我对孔子的观察结果来看，他远在尧、舜之上。’子贡也说："亲眼见到一个国家的礼仪制度，就能了解它的政治情况；亲耳聆听到一个国家的音乐，就能了解它的道德教育情况。即使从一百代以后来评价这一百代的国君，也没有违背孔子的这个道理；自从有了宇宙和人类以来，就没有人能跟孔子相比。’有若则说："不只是人类有这样的区别！麒麟对于猛兽而言，凤凰对于鸟类而言，泰山对于小丘而言，江河对于溪流而言，都是相同的。同样圣人对于普通人而言，也是相同的。不过，他们只是高出同类，超越众人罢了。自从有了人类以来，就没有比孔子更伟大的人了。’”【阐释】这一章是全书最重要的部分之一，宋代的理学大师程颐曾说《孟子》此章“扩前圣所未发，学者所宜潜心而玩索也”。这一章篇幅长，内容多，涉及四个方面的问题。一是“行勇”的问题，孟子认为只有“恃义”才能行勇，也就是孔子讲的“大勇”；二是“知言”的问题，即通过别人说的话掌握他的内心世界，这需要有“不动心”，需要“沉得住气”才能做到；三是孔子的地位问题，孟子认为，孔子是古之圣贤中“出于其类，拔乎其萃”的杰出人物，“自有生民以来，未有盛于孔子也”；四是养至大至刚的“浩然之气”的问题，孟子认为“志，气之帅也；气，体之充也”，要做到“持其志，勿暴其气”，才能心志不乱。这四个问题里，养“浩然之气”的问题最为重要。千百年来，孟子提出的“养气”问题究竟是指什么，学者们有很多不同的见解，甚至有学者认为这是气功方面的问题。其实，这指的是“意志”的培养问题，属于伦理学中的“理性凝聚”方面的问题。也就是说，这不是一般的“精气”、“血气”，而是充满正义和仁义的正气、骨气，是属于人类的精神范畴的气贯长虹、气冲霄汉的“气”，“说大人则藐之，匆视其巍巍然”靠的是这种气，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”同样靠的也是这种气。根据孟子的理论，“浩然之气”是集“义”和“道”而生成的，是从内心生成的，人生禀受的“气”是自身具有的，并非告子所说的“义在外”，因此，要顺道而养，既不能有拔苗助长的性急之举，也不能“以为无益而舍之”。孟子养“浩然之气”的理论是对儒学的重大发展，也是对中国文化思想的重大贡献。【原文】孟子曰：“以力假［1］仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待［2］大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡［3］也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》［4］云："自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”【注释】［1］假：假借、凭借。［2］待：等待，这里引申为依靠。［3］赡：充足。［4］《诗》：这里特指《诗经·大雅·文王有声》篇。【译文】孟子说：“凭借武力又假借仁义的人可以称霸天下，因此，称霸必须具备大国的条件。依靠道德而施行仁义的人可以称王天下，能称王的国家不一定要具备大国的条件。商汤凭借面积只有七十里的国土称王天下，周文王凭借面积只有一百里的国土称王。用武力让别人服从，别人并不是真心服从，只是力量不够反抗罢了；用道德让别人服从，别人才是心悦诚服的真心服从，就像孔子的七十个弟子服从孔子那样。《诗经》上说："从西到东，从南到北，没有不真心服从的。’说的正是这种情况。”【阐释】在这一章里，孟子提出了“以德服人”的“感化谋略”。这一谋略的适用范围很广，大到国家的内政外交方面，小到个人的为人处世方面。历史上也有很多因“以德服人”而得到好处的事例。公元前606年，楚庄王平定了国内斗越椒的叛乱，为了庆祝这场胜利，他宴请文武百官。文武百官都来赴宴，宴会一直举行到日落西山，但众人依然兴犹未尽。于是，楚庄王命令继续掌灯夜宴。当文武百官都带有几分醉意时，楚庄王让自己最宠爱的妃子许姬为他们敬酒。正在这时，突然刮起一阵大风，吹灭了堂上的蜡烛。席间一人见许姬貌美，于是竟然趁着黑暗扯她的裙子，不料却被许姬顺势揪下了帽缨。许姬很生气，她快步走到楚庄王跟前，附耳说道：“刚才，群臣中有人对我无礼，妾揪下了他的帽缨，请大王快命人点亮蜡烛，看看这个人是谁。”楚庄王听罢，急命掌灯者道：“不要急着掌灯，我要和诸卿开怀畅饮！诸卿请统统摘下帽缨，我们喝个痛快！”当文武百官们都莫名其妙地摘下帽缨之后，楚庄王才让人点亮了蜡烛。于是，那个调戏许姬的人便被遮掩过去了。散席后，许姬问楚庄王：“男女之间界限严格，况且我是大王的妃子。有人竟敢当着大王的面调戏我，这是对大王的侮辱。大王不仅不察不问，还替他打掩护，这怎么能肃上下之礼，正男女之别呢？”楚庄王笑着说：“这你就不懂了。你想，今天是我宴请文武百官，他们从白天喝到晚上，都带了几分醉意，酒醉出现狂态也不足为奇。如果我按你的要求把那个人查出来，显示你的贞节，却冷了场，让文武百官不欢而散，便失去了我举办宴会的意义。”许姬听了楚庄王的话，十分佩服楚庄王。从此以后，人们便把这个宴会称为“绝缨会”。楚庄王这种容人之量，收到了意想不到的效果。不久之后，楚军讨伐郑国，将军唐狡，自告奋勇率百余人充任先锋。由于唐狡的力战，楚军攻无不克，战无不胜，节节胜利。于是，楚庄王提出要厚赏唐狡，唐狡不好意思地说道：“我怎么还敢讨赏呢？"绝缨会’上非礼许姬的那个人就是我啊！蒙大王不杀之恩，我舍命相报也是应该的。”楚庄王感叹道：如果当时治了他的罪，今天怎么会有人效力杀敌呢？【原文】孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇［1］，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣。《诗》［2］云："迨［3］天之未阴雨，彻［4］彼桑土，绸缪牖户［5］。今此下民［6］，或敢侮予？’孔子曰："为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’今国家闲暇，及是时，般乐怠敖［7］，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》［8］云："永言配命，自求多福。’《太甲》［9］曰：“天作孽，犹可违［10］；自作孽，不可活［11］。’此之谓也。”【注释】［1］闲暇：指国家安定，无内忧外患。［2］《诗》：这里特指《诗经·邪风·鸱鸦》篇。［3］迨：趁着。［4］彻：剥取。［5］绸缪牖户：指修补窗户。［6］下民：指下人、普通百姓。［7］敖：同“邀”，意为“出游”。［8］《诗》：这里特指《诗经·大邪·文王》篇。［9］《太甲》：《尚书》中的一篇。［10］违：躲避。［11］活：逃。【译文】孟子说：“讲仁义就获得尊荣，不讲仁义就招致耻辱。然而现在有人既讨厌耻辱，却又安于不仁，这就好像既厌恶潮湿，却又安于居于低洼的地方一样。假如是真的厌恶耻辱，还不如崇尚仁德仁义、尊重士人，让有贤德的人当官，有才能的人为国家办事，再趁国家太平无事的时候修明政治和法律方面的制度，这样的话，大国都会因此而产生畏惧了。“《诗经》上说："趁着天晴的时候，用桑皮拌着泥土修好窗户和门户。今后你们下面的人，有谁还敢欺负我？’孔子也说："写这首诗的人真懂道理呀！能够治理好国家，谁还敢欺负他呢？’如今国家太平无事，却趁着这个机会寻欢作乐，这是自找灾害，灾害和幸福都是自己找来的。《诗经》上说："永远配合着天命，自己寻求到更多的幸福。’《大甲》上也说："从天上降临的灾害可以逃避，自己造成的罪孽就无处可逃了。’说的就是这个道理。”【阐释】在这一章里，孟子的本意依然是劝诫统治者要施行仁政，只是是从“恶湿居下”这样一个浅显的道理出发的。所谓“恶湿居下”，用原文的意思解释，就是讨厌潮湿，却又住在低洼的地方。孟子将这个道理推而广之，进一步指出，有些国君既讨厌耻辱，却又安于现状，不施行仁政，他趁机奉劝诸侯国的国君们，如果是真的讨厌耻辱，就应该崇尚道理，尊敬贤士，施行仁政。值得一提的是，在这一章里，孟子还主张制定刑赏措施，这在孟子的观点里是比较少见的。那么，这一近似法家学说的观点，与孟子一贯的仁政思想有矛盾吗？我们知道，施行仁政的目的是让一个国家的政治清明，什么样的政治才能算是清明的呢？很显然，赏罚分明就是清明政治的一个重要表现。只要注意到，赏罚分明不是严刑峻法，两者完全是两回事，就能够看出，赏罚分明与仁政思想是统一的。通过引述《诗经》里的篇章，孟子还提到一个道理，可以概括为：居安思危，防患于未然。这就是说，遇到太平无事的年月，国君们也不能一味地盲目享乐，荒废国事，否则一旦大祸临头，就没有地方躲避了。不管是“恶湿居下”，还是明确赏罚，甚至于居安思危，说到底，都是在从不同角度规劝统治者要施行仁政。由此可见，施行仁政是孟子政治思想中万变不离其宗的主题。【原文】孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛［1］而不征，法而不廛［2］，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征［3］，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税［4］，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛［5］，无夫里之布［6］，则天下之民皆悦，而愿为之氓［7］矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏［8］也。然而不王者，未之有也。”【注释】［1］廛：由政府出面修建的供商人们储藏或堆积货物的仓库。［2］法而不廛：只按法规管理仓库，但不收取仓库使用税。［3］讥而不征：只稽查，不征税。讥同“稽”。［4］助而不税：指帮助政府在公田里劳作，私田就不必交税了。［5］廛：一家所居房屋之地，在这里指居民百姓。［6］夫里之布：古代的一种税收名称，相当于土地税或人头税。［7］氓：从别处迁居而来的百姓。［8］天吏：顺从天意行使管理职责的人。【译文】nbsp; 孟子说道：“如果能尊重贤才和注意使用有才能的人，杰出的人才就都有相应的官职了，这样的话，全天下的有德之人都愿意在这样的国家为官；国家在集市上提供储存货物的库房，却不征税，依法收购商人们滞销的货物，不让他们因积压货物而发愁，这样的话，全天下的商人都愿意在这样的集市上做生意；关卡只负责稽查，也不征税，这样的话，全天下的商旅都愿意在这样的路上来往；只按井田制的要求助耕公田，除此之外不再征税，这样的话，全天下的农民都愿意在这样的国家劳动；对百姓不征收额外的土地税和劳役税，这样的话，全天下的百姓都愿意在这样的国家生活。如果能够真正做到这些，恐怕就连邻国的百姓都会把他当父母一样敬仰了，如果有人想率领他们来讨伐他，就像率领着儿子去讨伐父母一样，这在有人类以来就没有成功的事例。这样一来，他就做到今天无敌了，天下无敌的人可以被称为"天吏’。这样还不能称王天下是从来都没有过的情况。”【阐释】这一章是孟子和齐宣王的谈话中关于“发政施仁”内容的进一步展开，归纳起来就是任人唯贤和“保民”政策。这个问题始终是孟子关注的重点，有不少篇章都谈到了这个问题。在君主制国家和所有的专制国家，由于采取的是人治而非法治的政治政策，统治者的能力决定了政治环境和百姓生活的好坏。这样一来，强调任人唯贤的精英政治便是一个很重要的问题。因此，生活在君主制时代的大思想家孟子提出了“尊贤使能”的思想。其实，孟子“尊贤使能”的思想源于孔子的“举贤才”思想，但孟子把“尊贤使能”提高到了更高的高度，认为“尊贤使能”是实现仁政的一项重要措施。孟子认为，“尊贤”才能“使能”，才能让德才出众的人身居相应的位置为国出力。如果能做到这一点，就算是实行了仁政，那么国君不仅能聚集一大批人才，也能达到称王天下的目的。那么，怎样才算是“尊贤”呢？这里有个例子。秦昭王一心招揽贤能之士，于是，范雎便来到了秦国。秦昭王早就听说了范雎的大名，便立即召见了他。范雎到来后，秦昭王立即屏去左右侍从，单独接见范雎。这时，秦昭王居然向着范雎跪下道：“请问先生要教给我什么呢？”秦昭王用跪表达了他的求贤之诚和对贤之敬，“何以幸教”则表达了希望范雎不吝赐教和自己领教的急切心情。言行之中透露出诚垦之情。然而范雎却吱吱唔唔，欲言又止。于是，秦昭王再次跪倒在地，问道：“先生要教给我什么呢？”秦昭王的态度越来越恭敬了，但范雎还是吱唔不言。于是，秦昭王便第三次跪下，问道：“先生还是不愿意指教我吗？”范雎见秦昭王敬贤之心这么诚垦，已经是深受感动了，于是便说出了自己不愿进言的真正原因。针对范雎的顾虑，秦昭王再次跪倒在地垦请范雎，他说道：“秦国地处偏远的西方，我又非常愚笨，幸亏先生愿意忍受耻辱到我这里来，这是天意要我凭借先生的恩惠成就大业。我能领受先生的教诲，是上天可怜我的结果，先生为什么还不肯教我呢？不论大小事物，甚至包括我的家事和国家大事，先生都可以尽情教导我。”秦昭王的这番意思是在鼓励范雎想说什么就说什么，不必有所顾虑，他一定用心领教。即使如此，范雎还是没敢贸然进言，为了进一步试探秦昭王的心思，他说道：“大王现在的政策有很多的错误。”秦昭王听了，不仅没有生气，反而立即再次跪下，说道：“请先生详细教我，我的政策在哪里错了？”这已经是秦昭王的第五次下跪了。范雎终于被秦昭王的诚垦打动，从此以后全力辅佐秦昭王，为秦国日后统一中国打下了坚实的基础。【原文】孟子曰：“人皆有不忍人之心［1］。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍［2］见孺子将入于井，皆有憷惕［3］测隐［4］之心。非所以内交［5］于孺子之父母也，非所以要［6］誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无测隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。测隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体［7］也。有是四端而自谓不能者，自贼［8］者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端［9］于我［10］者，知皆扩而充之矣，若火之始然［11］，泉之始达。苟能充之，足以保［12］四海；苟不充之，不足以事父母。”【注释】［1］不忍人之心；即怜悯心和同情心等仁慈之心。［2］乍：突然。［3］憷惕：惊惧的样子。［4］侧隐：同情。［5］内交：即结交。内通“纳”。［6］要：同“邀”，意为博取、求取。［7］四体：四肢。［8］自贼：自害。［9］端：开端、起源。［10］我：同“己”。［11］然：同“燃”。［12］保：安定。【译文】孟子说：“每个人都有同情别人的心理。先王由于同情别人，所以才施行体恤百姓的政策。如果能用同情别人的心情施行体恤百姓的政策，那么治理天下就像在手掌心上运转玩物一样容易了。之所以说每个人都有同情别人的心理，是因为如果有人突然看见一个小孩要掉到井里去了，都会产生憷惕和同情的心理。这不是想和这个孩子的父母打交道，不是想博取好的名声，也不是厌恶孩子的哭声才产生这种心理的。由此看来，没有同情心的人是不能被称为人，没有羞耻心的人也不能被称为人，同样，没有谦让心和是非心的人也不能被称为人。同情心是仁的发端，羞耻心是义的发端，谦让心是礼的发端，是非心是智的发端。人有仁、义、礼、智这四种发端，就像有了四肢一样。有了这四种发端却认为自己不够好的人就是自暴自弃的人，认为自己的国君不够好的人是抛弃国君的人。凡是有这四种发端的人，都知道应该扩大充实它们，这就像是大火刚刚开始燃烧，泉水刚刚开始流淌一样，如果及时充实它们，便可以安定天下；如果不能及时充实它们，连赡养自己的父母都是问题。”【阐释】在这一章里，孟子阐述了他的认识论的哲学基础，即所谓“测隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也”。无论是在论述政治、伦理道德时，还是在论述百姓、诸侯甚至圣贤时，孟子都是以这一基础为出发点的。通过观察世界和人生、历史和现实，孟子得出的结论认为，人人都有仁、义、礼、智这“四端”，从这一点上来看，无论是圣贤还是国君，都和一般的普通百姓一样处在同一个起点上，他们的人性和人格是平等的，没有贵贱、等级的差别。孟子的这一认识有着极不寻常的意义。根据这一认识，孟子否认了“天才”和“天纵英明”之说，否定绝对的君权，也否定了“神”、“佛”降世的愚民说教。那么，孟子所主张的君臣关系，或者说君民关系是怎样的呢？孟子认为，君臣之间的关系是平等的，没有绝对君权，也没有绝对臣服的“愚忠”。他说“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。在以上认识的基础上，孟子确立了儒家的“性善论”思想。“性善论”认为，人们后天学习的目的实际上就是保持和充实仁、义、礼、智这“四端”。孟子这一思想有着明显的先验性质，在很大程度上，这些都建立在“仁之端”的测隐之心上，成了“性善论”思想的基础和支柱。孟子进一步将政治政策和伦理道德联系起来，指出“有不忍人之心，斯有不忍人之政”。也就是说，孟子认为，仁政可以由人本身固有的“不忍人之心”推广而来。由于“不忍人之心”是人本身固有的，因此，孟子进而认为，施行仁政是天经地义的。孟子进行这一番推导的目的是为了推行他的施行仁政的理想，但儒家学说却一直有政治和伦理道德融合在一起的传统，这形成了儒家所谓的“德治”。虽然“德治”使政治具有了宽容性，但在“德治”的框架内，法治就不能被严格地建立起来了。孔子说“性相近也，习相远”，但孔子没有说“相近的人性”是什么，也没有就此展开论述，而孟子不仅展开了论述，还指出那“相近的人性”是“不忍人之心”，而且还举了例证论证“不忍人之心”是人所固有的。从这个角度来说，孟子的人性理论的确是主观唯心主义的“先验论”，因为他把仁、义、礼、智这些带有社会性质的道德观念说成是人所固有的，带有明显的生理性色彩。与孔子相同的是，孟子也不否认后天的培养作用。他认为“测隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心，只是仁、义、礼、智的发端，还需要扩充才能发扬光大。而所谓扩充就是后天培养，也就是孔子说的“习相远”。总而言之，联系孟子所处时代的社会状况，孟子主张“人性本善”，强调“道德天赋”，以及宣扬“不忍人之政”，这些都有积极的意义。【原文】孟子曰：“矢人［1］岂不仁于函人［2］哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠［3］亦然。故术［4］不可不慎也。孔子曰："里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵［5］也，人之安宅［6］也。莫之御［7］而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役［8］也。人役而耻为役，由［9］弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射［10］：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”【注释】［1］矢人：制造弓箭的人。［2］函人，制造铠甲的人。［3］巫匠：巫师和制作棺材的工匠。匠人在这里特指做棺材的木匠。［4］术：选择谋生之术。［5］天之尊爵：宇宙间最为尊贵的爵位。［6］安宅：安乐的住宅。［7］御：阻挡。［8］人役：仆役。［9］由：通“犹”，意为“好像”。［10］射：射礼，一种射箭比赛。【译文】孟子说：“制造弓箭的人难道就没有制造铠甲的人仁慈吗？只是出于职业习惯，制造弓箭的人唯恐自己的箭不能伤人，制造铠甲的人唯恐箭伤了人罢了。医生和木匠也是这样。因此说，选择职业不能不慎重。孔子说："最好居住在有仁义之风的地方。选择住处不选择有仁义之风的地方，怎么能是明智之举呢？’仁是上天赐予人的尊贵的爵位，也是最安逸的住宅。如果没有人阻止而不选择有仁义之风的住处，是不明智的。一个不仁不智、无礼无义的人只能被人指使。如果被人指使而深以为耻，就像选择了以制造弓弩为业的人以制造弓弩为耻，选择了以制造箭羽为业的人以制造箭羽为耻一样。如果是真的深以为耻，那就不如好好坚持仁慈之心。有仁慈之心的人就像弓手，要先端正姿势才能放箭，如果射不中，也不要嫉妒射中的人，应该反过来在自己身上找原因。”【阐释】在这一章里，孟子阐述了另一个同样也具有强烈的现实意义的问题，即“术不可不慎”的问题。为了说明这个问题，孟子列举了“矢人”、“函人”、“巫医”和“木匠”这四种职业。由于职业的不同，这四种职业的从业人员的用心似乎有善恶之分，其中，“函人”和“巫医”是善的，“矢人”和“木匠”是恶的，但在实际上，“矢人”和“木匠”不一定比“函人”和“巫医”心恶，他们之所以貌似很“恶”，只是职业要求反应在他们的心理上罢了，也就是说，“恶”是由职业心理决定的。通过以上举例、对比和分析，孟子得出了“术不可不慎”的结论，但我们同时也要注意到，孟子的本意还是为他宣扬的“仁政”擂鼓呐喊，如果没有注意到这一点，对孟子这一结论的认识就会产生偏差。如果只是理解孟子的表面观点，并照着去做的话，那就意味着谁都不能当“矢人”和“木匠”了，但如果真这样的话，这个社会也就不能正常运转了，因为生产力要想提高，社会要想发展，人类要想进步，就必须要有分工，如果歧视某个职业，导致没有人肯从事这些职业，社会分工就无法实现，生产力就无法提高，社会就无法发展，人类也就无法进步了。此外，如果只是理解孟子的表面观点，就可能没有人看得起“矢人”和“木匠”这种类型的人，这又是错误的，因为不管是哪一行的劳动者，都是有尊严的，在人格上是完全平等的，不能人格歧视。既然片面的理解孟子的观点会产生错误，那孟子提出“术不可不慎”观点的原因和意义又是什么呢？前文已经说过，“矢人”、“函人”、“巫医”和“木匠”这四种人在道德上本身也许并没有差别，没有善恶之分，但由于职业的不同，产生的职业心理也就不同，从这一点上看，选择职业对道德的形成有很大的关系。而从道德上讲，孟子希望人人向善，于是，两者结合，便呼吁“术不可不慎”。这就是孟子提出这一观点的原因和意义。【原文】孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭［1］。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然［2］去之，若将浼［3］焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已［4］。柳下惠，不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚［5］而不怨，厄穷而不悯［6］。故曰："尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎［7］于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然［8］与之偕而不自失［9］焉，援而止之而止。援而止之而止［10］者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘［11］，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”【注释】［1］涂炭：烂泥和黑炭，这里比喻极脏的人。［2］望望然：一直往前走而不回头的样子。［3］浼：污染。［4］不屑就已：意为“不以就之为洁”。屑，清洁。［5］遗佚：被遗弃，这里指不为所用。［6］阨穷而不悯：困厄而不忧。悯忧。［7］袒裼裸裎：指赤身裸体，着装很不整齐。［8］由由然：自得的样子。［9］不自失：不失去自我，即不失去正人的品质。［10］援而止之而止：想走，有人阻止，因而又留下不走了。［11］隘：狭隘。【译文】孟子说：“伯夷这个人，只要不是他理想的国君就不去侍奉，只要不是他中意的朋友就不去结交。不在恶人的朝廷里做官，不同恶人交谈。在恶人的朝廷里做官，同恶人交谈，就觉得像是穿戴着上朝的衣帽坐在泥土炭灰上一样。把这种厌恶恶人的心情推广开去，他就会想，如果同一个乡下人站在一起，那人帽子戴得不正，就该生气地离开他，就像会被他玷污似的。因此，国君们即使用最动听的言辞来请他，他也不接受，不接受就是不屑于接近他们。“相反，柳下惠却不认为侍奉不理想的国君是件羞耻的事情，也不会因为授予他的官职太小而拒不出仕。只要是柳下惠肯去做官，他就绝不掩藏自己的才能，必定会按照自己的原则一丝不苟地办事，即使被国君抛弃也不怨恨，即使处境艰难也不忧伤。他还说："你是你，我是我，就算你赤身裸体地躺在我身旁，也玷污不了我。’他能愉快地和这样的人待在一起，还能不失去自己的风度。如果有人把他拉住不让他离开，他也就顺从地留下了。有人一拉他就留下，这其实就是不屑于离开了。”孟子又说：“伯夷太狭隘，柳下惠不够严肃。这两种人都是君子不能效仿的。”【阐释】在这一章里，孟子通过评论伯夷和柳下惠二人的品行，发表了他对清高的看法。孟子认为，虽然伯夷表现得很清高，但却反而反映出了他狭隘的一面。因此，孟子借此认为，尽管有的人自视清高，但却器量狭小，容不得别人的“不清高”，而且因为态度太僵硬而很难与人和睦相处，因为缺乏权变而容易陷入拘泥不化。这样的人虽然不值得君子们效仿，但也有他们的好处，那就是：坚持原则，不会轻易妥协和投降；嫉恶如仇，不会与人同流合污。在否定伯夷“狭隘的清高”的同时，孟子又举了另一个相反的例子，并肯定了这种清高的优点。举出的这个跟伯夷相反的例子就是柳下惠。孟子认为，与伯夷相比，柳下惠走入了另一个极端，就是清高的太随便，这样虽然有头脑灵活、容易与人相处和善于灵活权变的优点，但也有被人怀疑为逢场作戏和投机于世的缺点。说到底，孟子对伯夷和柳下惠的这两种清高的评价只有一句话，就是“君子不由也”，因为他们不是正确的处世之道，所以不能效仿。孟子 · 公孙丑（下）【原文】孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和［1］。三里之城，七里之郭［2］，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革［3］非不坚利也，米粟非不多也；委［4］而去之，是地利不如人和也。故曰：域民［5］不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔［6］之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有［7］不战，战必胜矣。”【注释】［1］天时、地利、人和：天时指适合出兵打仗的时机、气候等；地利指山川险要，城池坚固等有利条件；人和指人心的团结和和睦。［2］城、郭：城指“内城”，郭指“外城”。内城和外城的比例一般是三比七，因此称作“三里之城，七里之郭”。［3］兵革：兵器和铠甲。古代的铠甲有铜铁做的，也有用皮革做的。［4］委：放弃、弃城。［5］域民：限制百姓。域，本指界限，这里引申为限制。［6］畔：同“叛”，背叛。［7］有：要么。【译文】孟子说：“有利的时机不如有利的地形，有利的地形不如人心一致。一个内城面积只有三里、外城面积七里的小城，四面合围都不能攻破。既然四面合围，总能遇到好的时机，但还是攻不破，这说明有利的时机不如有利的地形。城墙不是不高，护城河不是不深，兵器和铠甲不是不坚利，粮草也不是不充足，但还是弃城逃跑了，这说明有利的地形不如人心一致。所以说，管理百姓不是靠封锁边境就能做到的，保有国家不是靠险阻的山川就能做到的，扬威天下也不是靠坚利的武器装备就可以做到的。施行仁道的国君得到的帮助多，不施行仁道的国君得到的帮助少。帮助少到极点时，就连他的亲戚家人也会背叛他；帮助多到极点时，全天下的人都会归顺他。用全天下人的归顺去攻打连亲戚都背叛他的人，必然是不战则已，战则必胜的了。”【阐释】这一章是千古名篇，历来被人传诵，原因有二：从文章内容方面来说，天、地、人三者的关系历来都是人们关注的焦点。从文章风格方面来说，论述精辟，语言精炼，具有极其震撼的说服力，充分体现了孟子的雄辩风格。先于孟子的著名思想家荀子曾经就讨论过天时、地利、人和三者关系的问题。荀子从农业生产的角度出发，认为天时、地利、人和三者并重，缺一不可。在这一章里，孟子从军事作战的角度出发，并且观点鲜明地表示，天时、地利、人和三者不是并重的，而是“天时不如地利，地利不如人和”。孟子认为，天时、地利、人和三者之中，人和起决定性作用的因素，是最重要的，相对来说地利次之，天时最不重要。孟子之所以得出了这样的观点，一是因为孟子的思想一贯是强调并重视人的主观能动性的，二是因为这符合他论述这一问题的目的。那么，孟子论述这一问题的目的是什么呢？梳理一下孟子的思路，我们会看到，孟子从强调“人和”的重要性出发，最终得出了“得道者多助，失道者寡助”的结论。这样一来，孟子的目的就很明显了，还是回到了他一贯主张的“仁政”思想上。谈论“仁政”的话题，却要从战争和军事方面入手，也许是因为当时的国君们对如何打胜仗的问题很感兴趣，孟子也不得不用这样的办法吸引他们的注意力了。从民本思想出发，孟子阐述了一个重要的论点，即天时不如地利，地利不如人和。虽然谈论的是军事问题，但着力点依然是民心的向背。孟子认为，不论是得到了“天时”还是“地利”，都不如得到“民心”。在此基础上，孟子进一步指出，民心向背决定着多助与寡助、天下顺之与亲戚叛之两种截然不同结局。这些观点的提出是孟子做出的又一个重大贡献。【原文】孟子将朝王［1］，王使人来曰：“寡人如［2］就见者也，有寒疾，不可以风。朝，将视朝［3］，不识［4］可使寡人得见乎？”对曰：“不幸而有疾，不能造［5］朝。”明日，出吊于东郭氏［6］。公孙丑曰：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”王使人问疾，医来。孟仲子对曰：“昔者有王命，有采薪之忧［7］，不能造朝。今病小愈，趋造于朝，我不识能至否乎？”使数人要［8］于路，曰：“请必无归，而造于朝！”不得已而之景丑［9］氏宿焉。景子曰：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬。丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”曰：“恶！是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美？其心曰："是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”景子曰：“否，非此之谓也。礼曰："父召无诺［10］；君命召不俟驾［11］。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜［12］与夫礼若不相似然。”曰：“岂谓是与？曾子曰："晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑［13］德齐，莫能相尚，无他．好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”【注释】［1］王：指齐宣王。［2］如：应当。［3］视朝：指在朝堂上处理政务。［4］不识：不知。［5］造：去。［6］东郭氏：姓东郭的一个人，据称，这个人是齐国的一位大夫。［7］采薪之忧：本意是指因为有病而不能去打柴，这里引申为自称生病。［8］要：拦截。［9］景丑：齐国的大夫。［10］父召无诺：听到父亲在叫自己，不等嘴里应答“诺”，就要立即起身施礼。［11］不俟驾：不等到备好马车（就立即动身）。［12］宜：同“殆”，意为“大概”、“恐怕”。［13］丑：类似、相近。【译文】孟子正要去朝见齐宣王，正巧这时齐宣王派来使者告诉孟子道：“本来我应该来看望先生，但我突然感冒了，见不得风，所以就不来了。明早我会上朝堂处理政务，请先生到时候来朝堂上，咱们见一面。”孟子听了，回答道：“很不幸，我也生病了，不能到朝堂上去。”第二天，孟子打算去东郭大夫家吊丧。公孙丑说道：“昨天先生托病拒绝了大王的召见，今天却又去东郭大夫家吊丧，这恐怕不好吧？”孟子回答道：“我昨天生病，今天病就好了，为什么不能去吊丧？”于是，孟子就出门去了。孟子刚走，齐宣王就派人带医生来看望孟子。孟仲子应付道：“昨天大王召见先生时，先生生病了，因此不能到朝堂上去。今天先生的病刚好一点，就到朝堂上去了。不过我不知道到了没有。”齐宣王的使者刚走，孟仲子又立即派人去寻找孟子，并让他们转告孟子道：“先生不要回家了，赶快到朝堂上去吧！”孟子不得已，只好到景丑家借宿。景丑听了原委，说道：“家里有父子，家外有君臣，这是人与人之间最基本的伦理关系。父子之间要讲究慈恩，君臣之间要讲究恭敬。我看到大王尊敬先生了，却没看到先生恭敬大王。”孟子回答道：“大夫这是什么话！齐国人里，没有一个人跟大王谈论仁义之道，难道是因为他们觉得仁义之道不好吗？当然不是，他们心里想的是："这样的大王哪里配知道仁义呢？这才是对大王最大的不恭。而我呢，跟大王谈论的都是尧、舜的治国之道。这样看来，齐国人没有一个比我更恭敬大王了。”景丑马上回答道：“我说的不是这些。《礼经》上说：听到父亲的召唤，要不等到口头答应就要起身应命；听到国君的召唤，要不等到备好车驾就起身应命。可先生本来就要淮备朝见大王了，但听到大王的召唤却又反而不动身了，这似乎不合《礼经》的要求吧？”孟子听了，说道：“原来大夫指的是这件事啊。曾子说过："没有哪个国家能赶得上晋国和楚国的富有。不过，他有富有，我有仁慈；他有爵位，我有正义，我哪里不如他呢？’曾子的话难道没有道理吗？应该是有道理的吧。天底下有三样东西最尊贵，一是爵位，二是年龄，三是德行。在朝堂上爵位最尊贵，在乡野年龄最尊贵，至于辅助国君治理国家，就是德行最尊贵了。大王怎么能用爵位怠慢我的年龄和德行呢？一个有作为的国君一定有他召唤不动的臣民，如果有什么事情需要这个臣民出谋划策，就应该亲自去拜访他。这就叫做尊重德行，否则就不能有大的作为。因此，商汤先拜伊尹为师，然后才把他视为大臣，最后很轻松的就取得了天下；齐桓公也是一样，先拜管仲为师，然后才把他视为大臣，也很容易的在诸侯中称霸了。现在，各诸侯国占有的土地都差不多，国君们的德行也不相上下，谁也不能比谁高出一筹。之所以这样，没有别的原因，就是因为他们都喜欢听话的大臣，不喜欢教导他们的大臣。对于商汤和齐桓公来说，伊尹、管仲就是不能召唤的臣民。管仲尚且都不能被召唤，更何况连管仲都不屑仿效的人呢？”【阐释】在这一章里，孟子提出了“贤才不可招”的主张，意思是很明确：真正的贤才不是可以召之即来、挥之即去的，相反，国君们应该像商汤对待伊尹、周文王对待姜子牙那样礼贤下士，甚至要主动放低自己的身份延请贤才，贤才才会来辅佐他。孟子“贤才不可招”的主张是儒家在用人方面的重要思想之一。孔子和孟子一生都在宣扬这种主张，尽管由于所处时代的特殊原因，他们本身没有受到这种待遇，但这一主张对后世却产生了极其深远的影响，最典型的事例就是三国时期蜀汉的开国皇帝刘备三顾茅庐请诸葛亮出山的故事。回到这一章的具体内容上。可以看到，齐宣王和孟子本来约好了要见面，但齐宣王临时改变了主意，说请孟子明天到朝堂上去见他，这自然惹恼了孟子。其实，齐宣王没有听到在《公孙丑上》里记载的孟子和公孙丑的谈话，否则他也许就绝不敢这样对待孟子这个连管仲都不放在眼里的人。孟子是自视很高的，所以，哪怕你是一个泱泱大国的国君，孟子也不愿意被你呼来唤去的，因此，他才躲着不见齐宣王。不仅孟子有这种经历，根据《论语·阳货》的记载，孔子也有这样的经历。然而，在那个年代，没有多少人能理解孔子和孟子的这种做法，他们只会简单的认为这是书生们自以为是的迂腐行径，对孔子和孟子就没有多少好感，而孔子和孟子自己也不肯妥协，因此才有周游列国而不被重用的结果。那么，没有这份清高怎么样呢？在春秋战国时代，纵横家是没有“清高之气”的，比如苏秦和张仪，结果却是能够“身配六国相印”，在事业上不能不算是取得了成就。这样说来，我们就很难理解了，难道孔子和孟子都错了，难道不愿被国君呼来喊去也错了？其实不然，老子和孟子呼唤和需要的不是自命清高，而是国君们对贤才的尊重，这是没有错的。有句话说：“将大有为之君，必将有所不召之臣。”儒家认为，当时孟子在齐国的地位是“亦宾亦师”，既是客人，又是老师，那么自然就不应该“以奉命趋走为恭”了，相反应该“以责难陈善为贵”。所以，当齐宣王拿出国君的架子时，孟子当然就可以不理睬他了。不理睬国君，并不是在“还以颜色”，也不是在耍清高，而是在维护一种尊严，这种尊严说大了是贤才的尊严，说小了是孟子个人的尊严。尽管在众人看来，孟子的行为是极其不妥的，但在孟子看来却很妥当，因为每个人的人性都是相同的，人格也是平等的，齐宣王和他是平等的。尽管有刘备“三顾茅庐”的事例，但这并不意味着在后来的历史中，国君们能够按照孟子的要求对待贤才。事实上，孟子的一些观点，就是在两千多年后的今天来看，也仍然能让人感到就好像“乌托邦”一样。回到孟子的观点上来，既然对于国君而言，礼贤下士是如此困难，真正的贤才也是如此难遇，那么作为真正的贤才，有一点的清高和傲气应该无妨吧！和孔子一样，孟子的一生不断地周旋于各诸侯国之间，尽管处处都不被重用，尽管时刻都在争取做人的尊严，但他藐视国君的权威的所言所行，依然为后世树立了楷模，值得后人学习。综上所述，我们不能简单地认为孟子对齐宣王表示“不能造朝”是“书呆子”式的迂腐和清高，相反应该肯定他的骨气。【原文】陈臻［1］问曰：“前日于齐，王馈兼金［2］一百［3］而不受；于宋，馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”孟子曰：“皆是也。当在宋也，予将有远行，行者必以赆［4］，辞曰："馈赆。’予何为不受？当在薛也，予有戒心［5］，辞曰："闻戒，故为兵馈之。’予何为不受？若于齐，则未有处［6］也。无处而馈之，是货［7］之也。焉有君子而可以货取乎？”【注释】［1］陈臻：孟子的学生。［2］兼金：上等的金子。这种金子的价值是普通金子的两倍，因此被称为“兼金”。［3］一百：即一百镒。［4］赆：送给即将要走原路的人的路费或礼物。［5］戒心：防备之心。据记载，当时有人要害孟子，所以孟子有所戒备。还有一种说法是，当时正有战乱，因此孟子要有所戒备。［6］未有处：这里指没有正当的接受馈赠的理由。［7］货：收买、贿赂。【译文】陈臻问孟子道：“在齐国的时候，齐王送给先生一百镒金子，先生没有接受。在宋国的时候，宋公送给先生七十镒金子，先生却接受了，而且在薛的时候，薛侯送的五十镒金子先生也接受了。如果不接受齐王的金子是对的，那么后来接受宋公和薛侯的金子就是错的；后来接受宋公和薛侯的金子是对的，那么以前不接受齐王的金子就是错的。这样看来，先生总有一次做错了吧？” 孟子回答道：“没有做错，都是对的。在宋国的时候，我淮备走远路，给即将走远路的人送路费是应该的，所以，宋公说："送给先生一些路费。’我怎么不接受呢？在薛国的时候，我听说路上可能会有危险，我们需要有武器防身，所以，薛侯说："送给先生一些购买防身武器的费用。’我怎么能不接受呢？至于齐王嘛，他没有任何正当理由，干吗送给我金子？没有理由却要送给我金子，这就是用金子收买我。哪里有君子能被金子收买的呢？”【阐释】在这一章里，学生陈臻发现，在对待同一件事情上，孟子采取了两种截然不同的做法，于是据此以为，两种做法里必然有一种是对的，有一种是错的，即所谓“二者必居其一”。于是，他得意洋洋地要求孟子“请直接回答是或者不是”，很有孟子雄辩的风范。作为先生，孟子当然不能被学生问倒，于是做出了跳出陈臻“两难推论”的局限的回答。总体来说，陈臻的“两难推论”虽然看似很有道理，但实际上却局限于形式逻辑之中，缺乏辨证逻辑的灵活性，不能解决具有特殊性的问题。孟子的回答则恰恰相反，能具体问题具体分析，不同情况区别对待。用孟子自己的话说，这就叫“通权达变”。据《论语·雍也》篇的记载，当公西华被孔子派去出使齐国时，冉有想为公西华多要一些安家的口粮，而孔子则认为，公西华做了使节，就有的是钱财口粮，所以就没有多给。后来，原思做孔子的总管，他觉得自己的俸禄太高了，孔子却劝他不要推辞。从表面看，孔子的这个行为与孟子的行为没有什么区别，都令人不解。但是，孔子和孟子之所以这样做，还是有自己的一番道理的。那么道理何在呢？孔子说过：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也。”这句复杂的文言文用我们现在常说的一句话解释，就是“君子爱财，取之有道”，从理论上看，这可以理解为“既能坚持原则，又能通权达变”。在儒家思想里，通权达变是很重要的一个主张，不仅孔子和孟子在解决自己遇到的问题时要懂得通权达变，而且每个人在立身处世时，也应该懂得通权达变。再回到文章本身，我们可以看出，究竟是否接受别人赠与的钱财，孟子的基本原则是“焉有君子而可以货取乎”，这句话的意思就是说，君子不拿不明不白的钱。如果这个钱赠与的有充足而合理的理由，就是明明白白的，那么该接受就大胆接受，否则，理由不充分不合理，就是不明不白的，就必须推辞掉。到底接受与否，要根据实际情况权衡，如果把不该接受的接受下来，那就是不对的，不是君子所为。从这一点上，可以看出，孟子又何止只是“富贵不能淫”的一个人呢！【原文】孟子之平陆［1］，谓其大夫［2］曰：“子之持戟之士，一日而三失伍［3］，则去之否乎？”曰：“不待三。”“然则子之失伍［4］也亦多矣。凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”曰：“此非距心之所得为也。”曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍［5］矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”曰：“此则距心之罪也。”他日，见于王曰：“王之为都者［6］，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。”为王诵之。王曰：“此则寡人之罪也。”【注释】［1］平陆：地名，当时是齐国的一个邑。［2］大夫：这里指平陆宰孔距心。［3］失伍：掉队、脱离大部队。［4］子之失伍：你的失职。孟子把失职比喻为士兵掉队等“失伍”行为。［5］刍：牧草。［6］为都者：指治理一邑的人。【译文】孟子到了平陆，问那里的行政长官孔距心道：“如果你的卫士一天之内三次擅离职守，你会不会惩罚他呢？”孔距心回答道：“不用等到三次我就要惩罚他了。”于是，孟子说道：“如果这样要求他的话，那么相比之下，您失职的地方就太多了。在发生饥荒的年月，平陆的百姓生活悲惨，年老体弱的都死在了山沟里，年轻力壮的逃到其他地方的也有将近一千人了。”孔距心回答道：“这就不是我能解决的问题了。”孟子又说道：“假如有个人，替别人放牧牛羊，那么他必须要为牛羊寻找牧场和草料。如果找不到牧场和草料，那么，他应该把牛羊还给那个人呢，还是眼睁睁看着牛羊饿死呢？”孔距心恍然大悟，连声说道：“这是我的过错啊。”后来，孟子见到了齐宣王，对他说道：“我认识五个大王的地方官，在他们当中，能认识到自己的过错的只有孔距心一个。”齐宣王不禁感叹道：“这是我的过错啊。”【阐释】战国时期，不仅战乱频繁，而且自然灾害也不断发生。每当遇到自然灾害，受苦的总是百姓，他们轻者流离失所，重者饿死乡野。而此时的统治者们总是把罪责推到自然灾害头上，并不认为自己该负责任“罪岁”。在这一章里，孟子起初以此问题询问孔距心时，孔距心就是这么说的，还说“此非距心之所得为也”，又把罪责间接地推给了齐宣王。孟子当然不会任由统治者这样相互推诿了，于是，他从百姓的立场出发，以贴切的比喻和严密的推论，使孔距心认识到了自己的错误。正如孟子后来对齐宣王说的那样，孔距心还算是个有仁义之心的聪明人，经孟子一指出，就承认了自己的过错。其实，历史经验表明，百姓是善良而宽容的，因为有时遇到自然灾害时，只要统治阶级稍微做出一点善意的表态，或者只是下达一份类似于“罪己诏”的文件，百姓们也就原谅了他们。那么，哪怕是假惺惺的逢场作戏也罢，能认识到自己的错误，并取得百姓的原谅的人有多少呢？根据孟子说的，是五分之一，很低的一个比例。尽管如此，我们还是不能忽略孟子的功劳，如果没有孟子的话，或许连齐宣王和孔距心也不会认识到自己的过失了。【原文】孟子卿于齐，出吊于滕，王使盖大夫王驩［1］为辅行［2］。王驩朝暮见［3］，反齐滕之路，未尝与之言行事［4］也。公孙丑曰：“齐卿之位，不为小矣；齐滕之路，不为近矣，反之而未尝与言行事，何也？”曰：“夫既或治之［5］，予何言哉？”【注释】［1］盖大夫王驩：盖邑的名叫王驩的大夫。［2］辅行：辅助同去。［3］见：请见。［4］行事：即指出使滕国这件事。［5］既或治之：既然已经有人处理好了。【译文】孟子在齐国做客卿时，代表齐国去滕国吊丧，齐宣王派遣盖邑的大夫王驩作为副使与孟子一同前往。王驩每天的早上和晚上都来见一次孟子，可是，在从滕国回来的路上，孟子却从来不和王驩谈论有关出使滕国的事情。于是，公孙丑问孟子道：“先生作为齐国的客卿，官位已经不小了；从滕国返回齐国的路途也不算近。可是，为什么先生在回来的路上，不和王驩商议出使滕国的事呢？”孟子回答道：“既然已经有人处理好了所有事情，那我还有什么可说的呢？”【阐释】这一章主要记述了孟子对小人的态度。孟子奉命出使，齐宣王的宠臣王驩只是他的副手，而且职位比孟子低，理应事事都请示孟子之后再处理；然而王驩在齐宣王的宠爱下，目无法纪，目中无人，事事都是习惯性地独断专行。对于孟子来说，处理这种小人的行径似乎有些棘手。一方面，如果跟他理论，禁止他独断专行，就会被别人看成是孟子在和王驩争权。孟子不愿意争权，更不愿意与小人争权，肯定也不愿意让别人在背后这样评价他。另一方面，在常人看来，王驩的行为实在可气，根本就是目中无人，不把孟子当领导，如果不整治一下，面子上实在气不过。孟子不愧是“亚圣”，处理方式果然与常人不同——或者可以说，孟子在经过权衡以后，“两害相权取其轻”，宁可让这种小人不把他当领导，也不愿与他发生争执，以免降低自己的品行。所以，孟子的态度是听之任之，姑且由之。但孟子并不是不生气，也不是对王驩没有意见，只是他表达生气和意见的方式又与众不同，就是不再与他谈论公务，不再与他说话。尽管孟子的态度是严厉的，但言语上却很谨慎。这符合孔子所说的“邦无道，危行言逊”的处事态度。但孟子并非一直都采取这样的态度，有时候，孟子抨击时政的言论也很不逊。那么，孟子的言论什么时候“谦逊”，什么时候“不逊”呢？这有一定的规律和界限，即：当他从政为官时，言论是很谦逊的，当他的身份是没有官职的士人时，就变得言语犀利，得理不让人了。这既有身份和地位的因素，也有社会条件的因素。【原文】孟子自齐葬于鲁，反于齐，止于嬴［1］。充虞［2］请曰：“前日不知虞之不肖，使虞敦匠事，严［3］，虞不敢请。今愿窃有请也：木若以［4］美然。”曰：“古者棺椁无度［5］，中古［6］棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。不得［7］，不可以为悦；无财，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？且比［8］化者［9］无使土亲肤，于人心独无恔［10］乎？吾闻之：君子不以天下俭其亲［11］。”【注释】［1］嬴：地名，当时齐国的一个邑，故址在今山东省莱芜境内。［2］充虞：孟子的学生。［3］严：急忙。［4］以：同“已”，太过。［5］棺椁无度：棺和椁没有尺寸规定。古代棺材分为两层，内层叫“棺”，外层叫“椁”。［6］中古：指周公治礼以后的时代。［7］不得：指不合法度。［8］比：为了。［9］化者：死者。［10］恔：满足、满意。［11］俭其亲：在对待父母的事情上显得寒酸。【译文】孟子从齐国到鲁国安葬母亲后返回齐国，住在嬴邑。充虞问孟子道：“前些日子，先生命我负责做棺椁的事。当时先生忙碌，我不敢来求教先生，现在才有机会求教于先生。请问先生，棺木似乎太好了吧？”孟子回答道：“上古时期，棺木的尺寸没有明确的规定；中古时期，明确规定棺木厚七寸，而椁木的厚度以棺木的厚度相称为淮。无论是天子还是百姓，讲究棺木的质量并非仅仅是为了美观，而是因为这样才能尽到孝心。因为受礼制约束，不能用上等木材做棺椁的，不能算是称心；因为没有钱，不能用上等木材做棺椁的，也不能算是称心。如果礼制允许，又有钱的话，古人都会用上等木材做棺椁，为什么我不能这样做呢？更何况这样做的目的不过是不让泥土沾上死者的尸体罢了，难道孝子之心就不能有这样的一点满足吗？我听人说：君子不因为天下大事而节省应该用在父母身上的钱财。”【阐释】从这一章的内容可以看出，孟子非常重视丧葬之事。这是因为儒家一向提倡以“忠、孝、仁、义、礼、智、信、廉、悌”为核心的伦理道德，而孝又被称为“百善之首”。然而，虽然孟子很重视丧葬之事，但丧葬之事并不是孝道的全部内容。曾子曾经说过“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣”的话，由此可知，完整的孝道包括生前的奉养和死后的安葬两个方面的内容。如果说到孝道的起源的话，历史就更早了。据有关文献记载，早在孔子之前的两千年，从尧舜时代开始，孝道就已经是社会的一种普遍道德了，而孔子和孟子所做的，只是把实际存在于生活中的孝道提高到了理论的高度，使其更系统化和更具文化性。不仅在孟子里有许多关于孝道的主张和思想，在《论语》里也记载了不少孔子和学生关于孝道问题的主张，其中尤其是孔子在《八悄》篇里的说法与本章所讨论的问题关系最为密切。孔子说道：“与其易也，宁戚。”也就是说，与其铺张浪费于丧葬之事，还不如尽情的表达悲伤之情。由此看出，孔子反对在物质方面过分的铺张和厚葬，而是更重视内在的真情流露。孔子的这一主张在后来发生了变化，一时间厚葬之风盛行，原因无非是时代不同了，人们的地位和经济状况都发生了变化，有能力举行铺张浪费的厚葬。尽管孟子非常重视丧葬之事，但与后来的儒家不同的是，孟子并不提倡厚葬。孟子认为，只要竭尽自己的力量，就是尽到了孝道，没有必要必须追求厚葬，所以，他说：“亲丧，固所自尽也。”那么，是不是就可以因此而节俭从事呢？当然也不是，因为孟子虽然不主张厚葬，但更反对薄葬。从有关的史料记录上，如《列女传》等书籍上，人们还可以看到很多关于孟子的母亲的一些记录，孟子的母亲是一位很懂得教育孩子的母亲，可以这么说，如果没有她的教育，孟子能否成为儒家的“亚圣”还不得而知呢。那么，在孟子的母亲过世以后，孟子是怎样丧葬他的呢？根据这一章的记载，可以看出，孟子是以很厚葬的方式埋葬了他的母亲，就连他的学生都觉得实在是厚葬了。但是，无论从哪一点上看，这都是无可厚非的。通过这一章，孟子想要表达的观点是：在安葬父母的问题上，只要制度和经济两方面都允许，就应该尽力做到最好，正所谓“君子不以天下俭其亲”，说的就是这个道理。但是，不管怎么说，有一点是肯定的，那就是丧葬是孝心的重要体现，如果有孝心的话，什么样的丧葬之礼都是符合孝道的要求的，否则，一旦失去了孝心，再丰厚的在葬礼也没有任何意义。【原文】沉同［1］以其私问［2］曰：“燕可伐与？”孟子曰：“可。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕［3］于此，而子悦之，不告于王，而私与之吾子之禄爵；夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是？”齐人伐燕。或问曰：“劝其伐燕，有诸？”曰：“未也。沉同问："燕可伐与？’吾应之曰："可。’彼然而伐之也。彼如曰："孰可以伐之？’则将应之曰："为天吏，则可以伐之。’今有杀人者，或问之曰："人可杀与？’则将应之曰："可。’彼如曰："孰可以杀之？’则将应之曰："为士师，则可以杀之。’今以燕伐燕，何为劝之哉？”【注释】［1］沉同：齐国的大夫。［2］以其私问：以私人的名义问孟子。这里强调沉同并不代表齐宣王。［3］仕：官员。【译文】沉同以个人名义问孟子道：“讨伐燕国可以吗？”孟子回答道：“可以。子哙不能把燕国国君的大位让给别人，子之也不能从子哙那里接受燕国国君的大位。这个道理很简单，比方说，你很喜欢一个士人，于是你不禀报大王，私自就把自己的爵位和俸禄让给他，那个士人也不经大王的同意就接受了你让给他的俸禄和爵位，这样行吗？子哙让国君大位的事，和这个例子有什么区别呢？”于是，齐国出兵讨伐燕国。有人问孟子道：“听说先生鼓励齐国讨伐燕国，有这回事吗？”孟子回答道：“没有。沉同问我："讨伐燕国可以吗？’我回答他："可以。’他认为我说的对，就讨伐燕国了。如果他再问我："谁可以讨伐燕国？’那我就会告诉他："奉天子命令的人可以讨伐。’这怎么能说是我鼓励的呢？假设这里有个杀人犯，有人问我："这个人该杀吗？’我回答："该杀。’如果他再问我："谁可以杀他呢？’那我就会告诉他："法官可以杀他。’现在，让一个跟燕国一样无道的国家去征伐燕国，我为什么要鼓励呢？”【阐释】读了这一章的很多人都觉得，孟子在这里其实是玩了一个文字游戏，甚至是在为自己“不仁”的言论开脱、搪塞。这都是表面上的。从深层次来看，孟子的意思很明确：不是说不义的诸侯不能被讨伐，但如果出兵讨伐者也只是一个诸侯，那这种讨伐就是错的，本身也是不义之举，因为它“违法”了。根据分封制的规定，讨伐不义诸侯的人要有一定的资格，必须是周天子才行。孟子怕别人不理解，又举了一个很浅显的例子，如果一个人犯了杀人的罪过，必然是要被杀死的，这是法律规定的，所以说是“可以”杀的，但并不是人人都有资格杀他的，杀他的人必须是法官。试想一下，如果每个人都有鞭打或者诛杀有罪之人的权力，那么天下是变得更有法制了呢？还是更混乱了。肯定是后者。“人人得而诛之”只是一句号召，只是一个用来形容某个人罪不容恕的形容词，在真正讲法制的社会是不可能这样的。真正的法制社会，应该是即使是讨伐不义，即使是诛杀罪犯，都得有规矩、有秩序。从整章的论述来看，孟子的上述意思是明白无误的，之所以被人误解为他支持齐国出兵讨伐燕国，一是因为当沉同问及此事的时候，孟子着重阐述了燕国应该被讨伐的原因，并没有明确说明该由谁讨伐。二是因为战国时代已经不是一个法制社会了，连“只有天子才可以讨伐不义诸侯”这样的规定都被齐国君臣忽略了。这不仅是一个王权衰微的时代，更是一个法制混乱的时代。这一切都不能怪罪于孟子。【原文】燕人畔。王曰：“吾甚惭于孟子。”陈贾［1］曰：“王无患焉。王自以为与周公孰仁且智？”王曰：“恶！是何言也！”曰：“周公使管叔监殷，管叔以殷畔［2］。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也，而况于王乎？贾请见而解之。”见孟子，问曰：“周公何人也？”曰：“古圣人也。”曰：“使管叔监殷，管叔以殷畔也，有诸？”曰：“然。”曰：“周公知其将畔而使之与？”曰：“不知也。”“然则圣人且有过与？”曰：“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞［3］。”【注释】［1］陈贾：齐国的大夫。［2］周公使管叔监殷，管叔以殷畔：周武王灭商以后，将商纣的儿子武庚封为诸侯，统治殷商旧地。为了防止武庚反叛，周公命令周武王的兄弟管叔、蔡叔和霍叔三人监视武庚。周武王死后，年幼的周成王在周公的辅佐下即位，管叔等人见有机可乘，竟联合武庚一起反叛周朝，周公亲自率兵大败叛军，并一举诛杀了管叔、武庚等人。［3］辞：指寻找理由辩解，从而阻止改过。【译文】燕国反抗齐国的占领。齐宣王说道：“我感到愧对孟子。”陈贾回答道：“大王不必犯愁。在仁和智方面相比的话，周公和大王谁强一些呢？”齐宣王回答道：“这是什么话！我怎么能比得上周公！”于是，陈贾继续说道：“周公派管叔监视武庚，管叔却联合武庚造反。如果周公知道管叔会造反而坚持派他监视武庚，这是不仁；如果周公不知道管叔会造反而派他监视武庚，这是不智。周公尚且还没有完全具备仁和智，更何况大王呢？请大王派我向孟子做解释。”陈贾见到孟子，问孟子道：“请问先生，周公是怎样的一个人？”孟子回答道：“古代的圣贤。”陈贾又问道：“我听说，他曾经派管叔监察武庚，但管叔却联合了武庚造反。有这事吗？”孟子回答道：“有这事。”陈贾又问道：“周公知道管叔要造反吗？”孟子回答道：“不知道。”于是，陈贾得意洋洋地问孟子道：“既然这样的话，那么岂不是圣贤也有过错了？”孟子回答道：“管叔是周公的哥哥，谁能想到哥哥会造反呢？周公的过错不是情有可原的吗？古代的圣贤犯了错误就能立即改正，现在的人犯了错误却执迷不改；古代的圣贤的错误就像太阳和月亮一样，百姓都能看见，等他改正以后百姓也能看见；现在的人不但坚持不改错，竟然还要寻找理由辩解。”【阐释】齐国占领燕国时，孟子曾向齐宣王建议，帮助燕国立一个新的国君，然后撤出军队，齐宣王不听。齐国攻占燕国后的第二年，燕国人拥立燕王的庶子太子平为国君。齐军由于没有得到燕国百姓的支持，被迫撤了回来。因为孟子在齐国战胜燕国之初就提醒齐宣王说，如果不在燕国施行仁政，就不能保证可以长久的占领燕国。此时，齐宣王想到孟子的这些话，追悔莫及，觉得有愧于孟子。然而，令人遗憾的是，齐宣王总是个“好了伤疤忘了疼“的人，别看他现在说的这么好听，但最终还是没有重用孟子。事情的重点不是齐宣王的悔过情绪，而是陈贾与孟子的对话。通观全书，似乎只有陈贾幻想通过“圣人也有过失”的理由说服孟子，这种恶劣的态度理所当然地遭到了孟子的驳斥。根据文章的记载，陈贾自告奋勇去面见孟子，跟孟子举例说，周公曾经也出现过失误，言下之意是，即使圣贤如周公者，也不能避免犯错，更何况是齐宣王呢？他的目的很明显，就是为齐宣王的一意孤行寻找借口，以求开脱罪责。针对陈贾举的周公的例子，孟子认为，古代如周公等品德高尚的圣贤之所以能成为圣贤，就是因为可以做到有错就改；而现在如齐宣王这样的国君，明知自己错了，不但不改正错误，还要千方百计寻找借口，开脱自己的罪责，企图得到别人的谅解。和圣贤的行为相对比，这显然是应该被唾弃的。陈贾无言以对，只好性性而去。在这一章里，孟子提出了“有过则改”的主张。这个主张包括两个方面的含义。一是正如陈贾所言，人都难免犯错，即使是古代的圣贤、君子也难免犯错，否则孟子也就不说“古之君子，过则改之”了；二是犯了错以后的应对之策。孟子提出两种可能的对策，一是承认错误，然后立即改错；二是将错就错，想方设法寻找借口推脱。很显然，孟子是主张立即改错。如果犯了错，任其继续发展，将会铸成更大的错误；相反，如果能及时承认并改正错误，才能保证以后不再犯错。关于这一主张，孔子也说过：“过而不改，是谓过矣。”如果有了错误而不改，这本身就是个错误，所以还是改掉为好。【原文】孟子致为臣而归［1］。王就见孟子，曰：“前日愿见而不可得，得侍同朝，甚喜；今又弃寡人而归，不识可以继此而得见乎？”对曰：“不敢请耳，固所愿也。”他日，王谓时子［2］曰：“我欲中国［3］而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式［4］。子盍为我言之？”时子因陈子［5］而以告孟子，陈子以时子之言告孟子。孟子曰：“然，夫时子恶知其不可也？如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？季孙［6］曰："异哉子叔疑［7］！使己为政，不用，则亦已矣，又使其子弟为卿。人亦孰不欲富贵？而独于富贵之中有私龙断［8］焉。’古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫［9］焉，必求龙断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。”【注释】［1］致为臣而归：指孟子辞去齐国客卿的职务返回家乡的事。［2］时子：齐宣王的大臣。［3］中国：在国都中。这里的“国”指国都。［4］矜式：效法。［5］陈子：人名，即陈臻。［6］季孙：人名。有人认为季孙是孟子的学生，但也有观点认为此人“不可考”。［7］子叔疑：人名，与季孙一样“不可考”。［8］龙断：即垄断。原意是指高而不相连的土墩子，后引申为把持或独占。［9］丈夫；对成年男子的称呼。【译文】孟子辞去齐国的官职后淮备回乡。齐宣王专门去看孟子，对孟子说道："从前，我希望见到先生，但却未能如愿；后来，我终于能早晚聆听先生的教诲了，这使我很高兴；现在，先生又要离我而去了。请问先生，我们以后还能再见吗？”孟子回答道：“现在我也不敢这样要求了。这本来也是我的愿望。”几天后，齐宣王对大臣时子说：“我想在国都里拨给孟子一所房子，再用一万钟粮食供养他和他的学生，以便让我们的官吏和百姓都能向他们学习。你去代表我跟孟子谈谈这件事情。”于是，时子就拜托陈子把齐宣王的这个意思转告给孟子。陈子照做了。孟子听了，说道：“时子哪里知道这事不能做呢！如果我是个贪图富贵的人，哪里还会辞去十万钟傣禄的官不做，却要接受一万钟的赏赐呢？季孙曾经说："子叔疑真奇怪！自己想做官而不得重用，他却又让自己的学生去做卿大夫。谁不想当官发财呢？可他却想垄断当官发财的道路。’这就好比是古代的集市，本来不过是以有换无，有关的部门也只是进行管理。但却出现了一个卑鄙的人，一定要找一个独立的高地登上去，左边望望，右边望望，恨不得独霸全市场的赚钱机会。别人都觉得这个人卑鄙，因此向他征税。征收商业税就是从这时开始的。”【阐释】古人认为，决定君子是否愿意做官的因素，不是利益的大小，而是自己的理想能否在当前这个社会上实现。因此，尽管孟子在齐国做到了客卿的高位，但他还是决定离开齐国，原因就在于齐宣王不能理解和采纳他的主张，更别提重用他，让他实现理想了。事实也是如此，根据《孟子》的记载，尽管相比于在魏国的遭遇，孟子在齐国的待遇已经非常不错了，尽管在很多问题上孟子都有机会发表自己的意见，但作为乱世诸侯的齐宣王却始终不肯施行孟子的仁政主张。尽管齐宣王不打算切实地采纳孟子的建议，但他也不愿意让孟子离开齐国，于是对孟子许以重利，幻想用财富留住孟子。但是，前文已经说过了，决定君子是否愿意做官的因素，不是利益的大小，所以孟子依然拒绝了。不仅如此，孟子还再一次教训了齐宣王，他责备齐宣王虽然垄断了国家财富，却依然不打算施行仁政，纯属贪得无厌。归纳一下孟子的一番道理，可以看出，孟子主要表达了两层意思，一是他的理想无法在齐国实现。前文也已经说过，决定君子是否愿意做官的因素，是自己的理想能否在当前这个社会上实现。所以，孟子认为，既然在齐国无法实现它的理想，那就应该及早离开，这没有什么多说的，哪怕是拥有富甲天下的财富，也没有留下来的意义。二是孟子鄙弃了官场的垄断行为。所谓的官场垄断，在这里是说，既然已经认为没有必要再当官了，就不必再继续滞留在官场，抢别人的饭碗。所以，孟子拒绝了继续为官的请求。官场的垄断行为和垄断市场商人的行径没有什么不同，相比之下，孟子的这种大丈夫行为真让历朝历代那些靠阿谀贿赂、买官卖官而混迹官场的人惭愧万分。自古以来，官场便有裙带关系，就像孟子例举的子叔疑，自己做官不算，还要让自己的子弟都做上官。不过，话说回来，世袭制度本身就是一种垄断制度，即便不是世袭的科举制度，垄断现象也是非常严重的。孟子指出的官场垄断现象是意义深远的。尤其具有超前意义的是，在指出官场垄断现象的同时，孟子还指出了市场垄断现象。孟子认为，征收商业税就起源于这种市场垄断行为。就孟子的本意而言，“贱丈夫”的寓言是为了配合说明官场和市场一样，也存在着垄断，这种垄断也是干扰孟子说服齐宣王施行仁政的因素之一，一心只想称霸于天下的齐宣王体会不到这些，就算他体会到了，能不能真正采纳孟子的建议，能不能施行以道德来统一天下的仁政，这些都还是两说呢。更重要的是，孟子已经对齐宣王不抱希望了。【原文】孟子去［1］齐，宿于昼［2］。有欲为王留行者［3］，坐而言［4］，不应，隐几［5］而卧。客不悦曰：“弟子齐［6］宿而后敢言，夫子卧而不听，请勿复敢见矣。”曰：“坐。我明语子［7］。昔者鲁缪公［8］无人乎子思之侧，则不能安子思；泄柳、申详无人乎缪公之侧，则不能安其身。子为长者［9］虑，而不及子思；子绝长者乎？长者绝子乎？”【注释】［1］去：离开。［2］昼：齐国的一个邑。［3］行者：急着赶路的人，这里指孟子。［4］坐而言：正襟危坐（和孟子）说话。［5］隐几：凭几而睡。［6］齐：同“斋”，意为“斋戒”。［7］明语子：明确告诉你。［8］鲁缪公：鲁国的国君。［9］长者：孟子的自称，大概是因为孟子比对方年长，所以才自称为“长者”。【译文】孟子离开齐国后，在昼邑暂歇。有个人想替齐宣王挽留孟子，于是来拜访孟子。见面后，这个人正襟危坐，严肃地跟孟子说话，但孟子却不理睬他，只是靠着几案睡觉。这个人很不高兴，说道：“我是提前一天斋戒述浴后才来拜访先生的，先生竟然不听我说话，我再也不敢来拜见先生了。”于是，孟子说道：“先生请坐，我明确告诉你我的理由：以前，如果没有人侍奉子思，鲁缪公就不能为子思安心；如果没有人伺候鲁缪公，泄柳、申详就不能安心。请你为年长的人考虑，远远是比不上子思的。是你拒绝长者呢？还是长者拒绝你？”【阐释】在这一章里，孟子旧事重提，又说明了他之所以决定离开齐国的另一个原因，这就是他觉得齐宣王不够尊贤，说的直白一点，就是齐宣王不够尊重他。这一点可以从孟子引用“鲁缪公能安子思”的例子看出来。所谓齐宣王不够尊重孟子，还是源于这一卷第二章的记载。当时，齐宣王和孟子约好了要见面，但是当孟子就要动身淮备出门时，齐宣王却派人传来口信说，单方面取消今天见面，改在明天一早朝堂上见。孟子当时就火了，也学齐宣王的样子单方面爽约了，不仅做了个“不召之臣”，而且还大发脾气，号称“贤才不可招”。而现在，事情已经过去很久了，孟子再次提起，可见齐宣王是真的不够尊重孟子。既然齐王在见面的时间和地点这一类小事上都要摆摆架子，就说明他确实缺乏对孟子的尊重，作为圣贤的孟子自然是明察秋毫。为了维护自己独立的人格和做人的尊严，离开齐国已经是早晚的事了。由此看来，孟子离开齐国的次要原因，确实是觉得齐宣王不够尊重他。也许，如果齐宣王知道了这些的话，一定会更后悔的。【原文】孟子去齐，充虞路问［1］曰：“夫子若有不豫［2］色然。前日虞闻诸夫子曰："君子不怨天，不尤人［3］。’”曰：“彼一时［4］，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者［5］。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”【注释】［1］路问：在路途中发问。［2］不豫：不高兴、不愉快。［3］不怨天，不尤人：这是引孔子的话。由此判断，此句中的“夫子”应该指的是孔子。［4］时：时势。［5］名世者：举世闻名的人。【译文】孟子离开了齐国。在路上，充虞问道：“先生似乎不高兴。我听先生讲过："君子不抱怨天命，也不责怪于人。’”孟子回答道：“现在和那个时候的情况不同了。从历史上看，每隔五百年就会兴起一位贤明的国君，其中必定还有辅佐他的名望很高的名世者。从周武王时代到现在已经有七百多年了，从时间上看，已经超过了五百年；从时势上看，也应该是兴起贤明国君的时候了。大概老天不想让天下太平了吧，如果想让天下太平，在当今这个世界上，除了我还有谁呢？我为什么不快乐呢？”【阐释】孟子纵观历史，由“从尧舜至商汤、从商汤至周文王，其间皆相隔约五百年”的依据，得出了“五百年必有王者兴，其间必有名世者”的结论。接着，他又认为，从周文王到现在已经相隔了有七百年，已经超过了相隔五百年的规律，再结合当前的社会态势看，应该是到了“必有名世者”的时代了。那么，即使到了“必有名世者”的时代，与孟子又有何干呢？原来，孟子强烈希望在这一历史进程中，成为一位“名世者”，能辅助明君成就大业——孟子所谓的大业，自然是以仁政治天下。有幸生活在这样一个历史时期，就能有机会施展自己的才能，这是一件令孟子十分兴奋的事。对于自己的前景，孟子充满了自信，甚至认为，能担任这一历史重担的人只有他孟子，所以他霸气十足地说道：“当今之世，舍我其谁！”谁说孟子不动心？此时孟子的心已经是蠢蠢欲动了。然而，令人遗憾的是，尽管中国的历史确实是在一治一乱中不断交替着演绎的，但此后的规律根本就没有听孟子的话按照“五百年必有王者兴”的间隔周期重演。孟子等待的“伟大的时刻”一直没有来临，孟子的希望落空了，心情极其复杂，据说甚至流露出了告老还乡和解甲归田的意图。幸亏他的学生充虞深知先生的心情，于是就用先生说过的“不怨天，不尤人”的话来安慰先生。听了学生的安慰，孟子的心情还是不能释怀，于是只好表示，时代不同了，老师也动心了。由此可见，离开齐国对孟子是个不小的打击，毕竟当时的齐国是诸侯国中数一数二的强国，是孟子实现人生理想的最好平台。在承认自己也“情绪化”了之后，孟子向学生解释了自己不愉快的原因，他再次拿出了“五百年必有王者兴，其间必有名世者”的说法。跟前文所述一样，按照孟子总结的这个规律推算，这个时候是应该有“王者”兴起了，可孟子走遍天下，却没有遇到像商汤、周文王这样的王者。既然没有遇到王者，孟子也就做不成“名世者”了。虽然做不成“名世者“了，但孟子却分明觉得自己就是“名世者”。梦想的美好和现实的残酷让孟子如此惆怅和失落，孟子又怎能“不怨天、不尤人”呢？即使如此，孟子也得再次找个理由让自己的心情能再次平衡吧？于是，他又说“夫天未欲平治天下也”，老天不想让天下归于太平，这就是孟子找到的理由。找到了安慰自己的理由，孟子还是觉得不甘心，于是又继续自我安慰道：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”这样一想，也就没有什么不快乐了。于是，孟子算是迈过了这道坎。孟子的“当今之世，舍我其谁也”这句话是以天下为己任的社会责任感和使命感作为底蕴的。然而，孟子之后的千百年来，有人欣赏他的这句话和这种精神，也有人以此为借口批判孟子，认为他狂妄到了极点。想要揭示其真正的思想含义，只有结合当时特定的历史环境和文化背景才行。孟子 · 滕文公（上）【原文】滕文公为世子［1］，将之［2］楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成覸［3］谓齐景公曰："彼，丈夫也；我，丈夫也。吾何畏彼哉？’颜渊［4］曰："舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。’公明仪［5］曰："文王，我师也；周公岂欺我哉？’今滕，绝长补短［6］，将五十里也，犹可以为善国。《书》［7］曰："若药不瞑眩［8］，厥疾不瘳［9］。’”【注释】［1］世子：太子。“世”和“太”的古音相同，因此古人经常通用。［2］之：到。［3］成覸：齐国的一位勇士。［4］颜渊：孔子的学生。［5］公明仪：复姓公明，名仪，鲁国贤人，曾子的学生。［6］绝长补短：即截长补短，意为“取长补短”。［7］书：这里特指《尚书·商书·说命》篇。［8］瞑眩：头晕目眩，也指眼睛因昏花而看不清楚。［9］瘳：病愈。【译文】在滕文公还是太子的时候，有一次要到楚国去，经过宋国时拜访了孟子。孟子围绕着尧、舜的例子，给他讲解了“善良是人之本性”的道理。滕太子从楚国回来以后，又来拜访孟子。孟子对他说道：“太子不相信我说的话吗？道理都是相通的。成覸曾对齐景公说："你是男子汉，我也是男子汉，我为什么要怕你？’颜渊说："舜是什么人我就是什么人，有作为的人都像他那样。’公明仪也说："周文王是我的先生，周公难道还会骗我吗？’假如把滕国的国土拼接以来，也有将近五十里吧，所以滕国还是有希望通过治理成为一个强国的。《尚书》上说："如果药物不能让人头昏眼花，那么病是不会好的。’”【阐释】在这一章里，“孟子道性善，言必称尧舜”。有研究孟子的学者指出，在孟子的思想里，“道性善”和“称尧舜”是密切联系在一起的两条纲领。所谓“道性善”就是宣扬“性善论”，所谓“称尧舜”就是宣扬尧、舜的王道政治。那么，“道性善”和“称尧舜”为什么能成为孟子思想的两条纲领呢？从“性善”的内容来看，在“人皆有不忍人之心”的论述中就已经展开了；而“称尧舜”也就是所谓的施行仁政，两者结合起来就是“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。“不忍人之心”的善良本性是“不忍人之政”的基础，二者是密不可分的，所以“道性善”要“称尧舜”。根据《孟子》的记载可以看出，在孟子见过的这些国君里，无论是泱泱大国的齐宣王，还是“历史古国”的梁惠王，只有这个拥有五十里见方的国土的滕文公是真正尊敬孟子、把孟子当老师看待的。自从在宋国听了孟子“道性善，言必称尧舜”的道理以后，当时还只是太子的滕文公对孟子这个人就有了很深刻的印象，所以，当滕定公死了以后，已经即位为国君的滕文公立即想起了孟子，于是就托自己的先生去找孟子，请教如何为父亲办丧事。后来，滕文公按照孟子的意见，决定实施三年丧礼，遭到了大臣的反对。滕文公无奈，只好再次请先生去请教孟子。就在这一次谈话中，孟子告诉滕文公，到底该怎么办丧事完全取决于他，如果他做的确实没有错，百姓们看见了，自然会跟他学习，因此，只要他能以身作则自然就能达到上行下效的效果了。说到底，意思还是在勉励滕文公带头实施三年丧礼。滕文公又按照孟子的意见办了，结果果然是皆大欢喜。至于滕文公再次拜访时，孟子讲的那番道理，其实还是围绕着他的仁政思想展开的。孟子鼓励滕文公要有实施仁政的勇气。古往今来，不论是圣人还是普通人，本性都是善良的，所以，从这一点上来看，圣人能做到的普通人也能做到。滕国虽然只有五十里的国土，但只要滕文公能施行仁政，一样能成为一个好国家。【原文】滕定公［1］薨［2］，世子谓然友［3］曰：“昔者孟子尝与我言于宋，于心终不忘。今也不幸至于大故［4］，吾欲使子问于孟子，然后行事。”然友之邹问于孟子。孟子曰：“不亦善乎！亲丧，固所自尽［5］也。曾子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’诸侯之礼，吾未之学也；虽然，吾尝闻之矣。三年之丧［6］，齐疏之服［7］，飦［8］粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”然友反命，定为三年之丧。父兄百官皆不欲，曰：“吾宗国［9］鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可。且《志》［10］曰："丧祭从先祖。’曰："吾有所受之也。’”谓然友曰：“吾他日未尝学问，好驰马试剑。今也父兄百官不我足也，恐其不能尽于大事，子为我问孟子。”然友复之邹问孟子。孟子曰：“然，不可以他求者也。孔子曰："君薨，听于冢宰［11］，歠［12］粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。’上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃［13］。是在世子。”然友反命。世子曰：“然，是诚在我。”五月居庐［14］，未有命戒。百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，吊者大悦。【注释】［1］滕定公：滕国国君。滕定公是滕文公的父亲。［2］薨：死。唐朝以前，诸侯王的死称为“薨”，唐代以后用于指称二品以上官员的死。［3］然友：滕国大臣，当时是太子的老师。［4］大故：重大的事故或灾难。［5］自尽：尽自己最大的努力。［6］三年之丧：根据古制，父母死后，子女要守孝三年。［7］齐疏之服：用粗布做的缝边的丧服。根据记载，古代的丧服叫做“衰”，其中，缝衣边的叫“齐衰”，不缝衣边的叫“斩衰”。［8］飦：稠粥。［9］宗国：指鲁国。滕国和鲁国的始祖都是周文王的儿子，因此，姬姓诸侯国便把始祖行辈较长的鲁国尊为宗国。［10］《志》：记载国家世系之类的书记。［11］冢宰：官名。在国君居丧期间，冢宰履行代替国君处理政事的职责。［12］歠：饮、喝。［13］偃：倒下。［14］五月居庐：在丧庐中居住了五个月。【译文】滕定公死了，滕太子对他的先生然友说：“上次在宋国的时候，孟子给我讲了许多道理，我一直都没有忘记。现在，父王不幸去世了，我想请先生先去请教孟子，然后再办丧事。”于是，然友便奉命到邹国去请教孟子。孟子听了原委，回答道：“滕太子做的对啊！父母的丧事本来就应该竭力办好。曾子曾说："父母活着的时候要依照礼节侍奉他们，去世以后要依照礼节安葬他们，还要依照礼节祭奠他们。如果能做到这些，就是尽了孝道了。’我没有研究过诸侯的礼制，只是听说过一些。据说丧期是三年，在这三年里，上至天子，下至百姓，都要穿着粗布孝服，每天只喝粥。夏、商、周都是这样的。”然友记下了孟子的话，回国后如实禀告给了太子。于是，太子便决定按照孟子的意见办丧事，结果遭到了全国上下的反对，他们说：“我们的宗国鲁国都没有这样办过丧事，我们自己的历代祖先也没有这样办过丧事。现在到了太子这一代，不应该改变祖先的做法。况且《志》上说："丧礼祭祖之事一律按照祖先的规矩办理。’还说："只要继承道理，道理就是处在的。’”于是，滕太子再次跟然友商量说："以前我只喜欢骑马练武，没学习过这些道理。现在全国上下都反对我实行三年丧礼。我怕解决不好这件事情，请您再去请教一下孟子吧。”于是，然友再次到邹国请教孟子。孟子回答道：“太子应该坚持实行三年的丧礼。孔子说过："国君死后，太子要把大小一切政事交给冢宰代行处理，他自己每天喝粥，用墨涂抹面部，坐在孝子之位上不停地哭泣，这样一来，由于太子带头哭泣，大小官员就没有敢不哭泣的。’国君有什么样的爱好，下面的官员一定会随着国君喜好得更厉害。国君的德行就好比一阵风，百姓的德行就好比是草，风一吹，草必然随风而倒。这件事如何处理完全取决于太子的态度。”然友回国以后，又把孟子的话如实禀报给了太子。太子听了，恍然大悟道：“是这样啊，这件事如何处理确实取决于我的态度。”于是，太子在丧庐里一连住了五个月，这期间没有颁布任何法令。官员们见太子这样办丧事，都很满意，觉得太子很懂得礼数。到了下葬的那一天，各地的百姓都来观看，太子面露悲伤之色，哭泣的至痛至哀，百姓们都很满意太子的做法。【阐释】古代的礼制为什么要规定，父母过世以后，儿女要守丧三年呢？针对“守丧三年”的礼制，孟子认为是没有必要的，因此他说：“亲丧，固所自尽也。”也就是说，在办丧事期间。子女要尽力表达哀思就够了。守丧三年确实很长，人生能有几个三年能被浪费在为死人守丧的事情上呢？因此，严格说来，这是陈规陋习。既然是陈规陋习，那古人为什么还要这样规定，为什么还有人这样照做呢？宋朝的理学大师朱熹认为：“子生三年，然后免于父母之怀；故父母之丧，必以三年也。”也就是说，一个人从出生之日算起，有整整三年的时间是不能离开父母的怀抱的，因此父母死后，子女要守丧三年，以便报答父母为他付出的三年。很多人都认可这个解释，认为是合理的。那么，“守丧三年”这一制度是怎样发展和演变的呢？按照孟子“守三年之丧，自天子达于庶人，三代共之”的说法，可见这种制度的起源非常早，由时间推断，大概是早期氏族部落时代流传下来的风俗，春秋战国时期又被孔孟加以宣扬；汉代以后，由于儒家思想居于统治地位，因此守丧三年的风俗也一直传延了下来，一直到清末才销声匿迹。自朱熹所在的宋代以后，“守丧三年”古制变得更加严格。据说，当时的朝廷官员一旦得知父母过世，就要立即放下手头工作，回家乡“丁忧”三年，三年之后才能复职。哪怕这个官员手头的事有多么重要和紧急，都得如此照办，否则就会因此丢掉官职。到了后来，这一制度的形式主义味道更加浓重，但还是得严格遵守。【原文】滕文公问为国［1］。孟子曰：“民事不可缓也。《诗》［2］云："昼尔于茅，宵尔索绹；亟其乘屋，其始播百谷。’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心；苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。阳虎［3］曰："为富不仁矣，为仁不富矣。’“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，藉也。龙子［4］曰："治地莫善于助，莫不善于贡。’贡者校［5］数岁之中为常。乐岁粒米狼戾［6］，多取之而不为虐，则寡取之；凶年粪［7］其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盻盻然［8］，将终岁勤动［9］，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑［10］，恶在其为民父母也？夫世禄，滕固行之矣。《诗》云："雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》［11］云："周虽旧邦，其命维新。’文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。”使毕战［12］问井地。孟子曰：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之。夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均［13］，谷禄不平，是故暴君污吏，必慢［14］其经界。经界既正，分田制禄［15］，可坐而定也。“夫滕，壤地褊小［16］，将［17］为君子焉，将为野人焉；无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下，必有圭田［18］；圭田五十亩。余夫［19］二十五亩。死徒［20］无出乡，乡田同井［21］，出入相友，守望［22］相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩；其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事；所以别野人也。此其大略也；若夫润泽［23］之，则在君与子矣。”【注释】［1］为国：即治国之道。［2］《诗》：这里特指《诗经·幽风·七月》篇。［3］阳虎：即阳货，春秋时鲁国大臣季孙氏的家臣。［4］龙子：古代的贤人，其他不可考。［5］校：核定。［6］狼戾：用来形容因为多而不被珍惜。［7］粪：施肥。［8］盻盻然：愤恨而视的样子。［9］勤动：辛苦劳作的样子。［10］转乎沟壑：这里指挣扎在死亡线上。［11］《诗》：这里特指《诗经·大雅·文王》篇。［12］毕战：滕文公的大臣。［13］井地不均：井田的划分不公平。均，公平。［14］慢：同“漫”，这是说诸侯、大夫故意不清晰地划分井田的界限，以便浑水摸鱼。［15］分田制禄：确定土地和利益。［16］褊小：狭小。［17］将：或。［18］圭田：卿、大夫等人用于祭祀祖先的土地。［19］馀夫：指一家人中，除了一位主要的男劳力以外，其他的能像成年人一样劳动的未婚男子。［20］死徒：死亡和迁居。［21］同井：指处于同一块井田里。［22］守望：指防范盗贼、强盗等人。［23］润泽：进一步加工。【译文】滕文公向孟子请教治理国家的道理。孟子回答道：“治理百姓的事是不能松懈的。《诗经》上说："白天去割茅草，晚上把绳搓好；赶紧上房修屋，就要播种百谷。’百姓中形成这样一条淮则：有固定产业的人有稳定不变的思想，没有固定产业的就不会有稳定不变的思想。如果没有稳定不变的思想，那么违礼犯法、为非作歹的事，没有不去干的了。等到他们陷入犯罪的泥坑，然后便用刑罚处置他们，这就像是布下罗网陷害百姓。哪有仁人做了国君却干陷害百姓的事的呢？所以贤明的国君必定要恭敬、节俭，以礼对待臣下，向百姓征收赋税有一定的制度。阳虎曾说："要发财就顾不上仁爱，要仁爱就不能发财。’“夏朝每五十亩地赋税采用"贡’法，商朝每七十亩地赋税采用"助’法，周朝每一百亩地赋税采用"彻’法。其实税率都是十分抽一。"彻’是"通’的意思，"助’是"借’的意思。龙子说："管理土地的税法，没有比助法更好的，没有比贡法更差的。’贡法是比较若干年的收成，取平均数作为常数，按常数收税。在大丰收的年成，粮食多得狼藉满地，多征些粮不算暴虐，相对说来贡法却征收得少；在疾患的年成，即使把落在田里的粮粒扫起来凑数，也不够交税的，而贡法却非要足数征收。国君是百姓的父母，却使百姓一年到头劳累不堪，结果还不能养活父母，还得靠借贷来补足赋税，使得老人孩子四处流亡，死在沟壑，这样的国君哪能算是百姓的父母呢？滕国已经实行了做官的人家世代享受俸禄的制度，何不再实行助法，让百姓也得到好处呢？《诗经》上说："雨下到了我们的公田里，于是也下到了我们的私田里。’只有助法才有公田。由此看来，周朝实行的也是助法。“要设立庠、序、学、校来教导百姓。"庠’是教养的意思；"校’是教导的意思；"序’是习射的意思。地方学校，夏代称"校’，商代称"序’，周代称"庠’；"学’是中央的学校，夏、商、周三代都用这个名称。这些学校都是用来教人懂得伦理关系的。在上位的人明白了伦理关系，百姓自然就会相亲相爱。如果这么做了，只要有贤明的国君出现，必然会效法的，这样就成了贤明的国君的先生了。《诗经》上说："歧周虽是古老的诸侯国，却新接受了天命。’这是讲的是周文王。请大王努力施行仁政之道吧，以此来发展大王的国家。”后来，滕文公又派毕战来请教孟子井田的问题。孟子道：“先生的国君打算施行仁政，所以派你到我这里来，你一定要努力啊！施行仁政一定要从划分和确定田界开始。如果田界不正，井田的面积就不均，作为俸禄的田租收入就不公平，因此暴君污吏必定要搞乱田地的界限。田界划分正确了，那么分配井田，制定俸禄标淮，就可轻而易举地办妥了。“滕国虽然地方狭小，但也要有人做君子，也要有人做农夫。没有做官的君子，就没有人来治理农夫；没有农夫，就没有人来供养君子。请考虑在农村实行九分抽一的助法，在都市自行交纳十分抽一的赋税。卿以下的官吏一定要有可供祭祀用的五十亩土地，对家中未成年的男子，另给二十五亩。百姓丧葬迁居都不离乡。乡里土地在同一井田的各家，出入相互结伴，守卫防盗相互帮助，有病相互照顾，那么百姓之间就亲近和睦。一里见方的土地定为一方井田，每一井田九百亩地，中间一块是公田。八家都有一百亩私田，首先，共同耕作公田。公田的活干完后，才敢干私田里的活，这就是分别君子和农夫的办法。这是井田制的大概情况；至于如何改进完善，那就在于先生的国君和先生的努力了。”【阐释】在这一章里，滕文公派大臣毕战来请教孟子关于井田制的问题。那么，什么是井田制，井田制究竟是什么性质的制度呢？根据史料记载可知，井田制从商朝就开始实行了，所谓井田制，就是“平均授田制”，跟孙中山提出的“平均地权”的主张没有什么差别。之所以会出现井田制，是因为从尧、舜时期开始，中国就进入了农业社会，因此，在几千年来，农业和农民的问题始终是关注的重点，即使没有井田制，也会有其他的土地制度。井田制之所以如此受关注，是因为它能够解决“平均地权”的问题。前文已经说过，“平均地权“是由孙中山提出来的，而孟子也很关心井田制的问题。虽然孟子和孙中山在世的时间相隔两千多年，所处的时代不同、历史条件不同，但他们都在设法解决一个社会不公的问题，这个问题就是由于土地兼并严重，出现了严重的贫富分化，占有大量田地的人，即使不耕种也能过上锦衣玉食的生活，而田地不多或者干脆没有田地的人的生活极其悲惨。为消除这种不公平，为了实现“耕者有其田”，孟子和孙中山提出了井田制和“平均地权”的主张。孟子所处的时代，所谓“普天之下，莫非王土”，全国的土地都归国君所有，国君只是把对土地的居住权、经营权等授予大臣或者百姓。正是因为土地归国君所有，因此诸侯们才不断发动战争以争夺更多的土地。因此，在土地已经高度集中的战国时代，重新实行井田制这一平均授田的制度，相当于是重新分配土地，这必然遭到以拥有大量土地的大贵族、大官僚和大地主为代表的权势集团的激烈反对，如果国家没有雄厚的经济实力，或者国君没有足够的能力控制政治局势，这种是很难成功的。此外，在滕文公亲自向孟子请教治国之道时，孟子提到发展教育的主张。孟子说道：“设为庠序学校以教之。”其中，庠、序、校都是古代乡学的名称，学是国学的名称。“庠”有养老的意思，“序”有习射的意思，“校”有教民的意思。这表明，古代学校的教育对象比较广泛，教学内容也比较丰富，教育的重点是要教育学生明白为人处世的道理，因为这才能让学生用学成的知识正确地服务社会。孟子关于“设学相教，以明人伦”的思想在《孟子》一书中曾多次出现。这表明，孟子的教育思想继承和发展了孔子“培养笃信好学，守死善道的君子”的教育思想。孟子第一次明确提出办教育的目的在于“明人伦”，这是很有意义的。不仅如此，孟子本人也十分热爱教育事业，在《尽心上》中，他把“得天下英才而教育之”列为“君子三乐”之一，由此可见他是一个“以教为乐”和“好为人师”的人。尽管孟子提出的“设学相教，以明人伦”的育人谋略的直接目的是为统治制度服务的，但也蕴涵着重视教育的思想，值得肯定和提倡。【原文】有为神农之言［1］者许行［2］，自楚之滕，踵［3］门而告文公曰：“远方之人闻君行仁政，愿受一廛［4］而为氓［5］。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦［6］，织席以为食。陈良［7］之徒陈相与其弟辛，负耒耜［8］而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道［9］也。贤者与民并耕而食，饔飧而治［10］。今也滕有仓禀府库，则是厉［11］民而以自养也，恶得贤？”孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰：“否，许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素［12］。”曰：“自织之与？”曰：“否，以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害［13］于耕。”曰：“许子以釜甑爨［14］，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否，以票易之。”“以票易械器者，不为厉陶冶［15］；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍［16］皆取诸其宫中［17］而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为与？有大人之事［18］，有小人之事［19］。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路［20］也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人［21］；治于人者食人［22］，治人者食于人［23］，天下之通义也。“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草水畅茂，禽兽繁殖，五谷不登［24］，禽兽逼［25］人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治［26］焉。舜使益掌火［27］，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏［28］九河，瀹济漯［29］而注诸海；决汝汉，排淮泗而注之江［30］。然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？“后稷［31］教民稼穑，树艺［32］五谷；五谷熟而民人育［33］。人之有道也［34］，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契［35］为司徒［36］，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。放勋［37］曰："劳之来之［38］，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之［39］。’圣人之忧民如此，而暇耕乎？“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶［40］为己忧。夫以百亩之不易［41］为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰："大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则［42］之，荡荡［43］乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍［44］乎有天下而不与［45］焉！’尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。“吾闻用夏变夷者［46］，未闻变于夷［47］者也。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先［48］也。彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，师死而遂倍［49］之。昔者孔子没，三年［50］之外，门人治任将归，人揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场［51］，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人［52］，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰："不可。江汉以濯之，秋阳以暴［53］之，皓皓［54］乎不可尚［55］已。’今也南蛮鴃舌［56］之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣．吾闻出于幽谷，迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。《鲁颂》曰："戎狄是膺，荆舒是惩［57］。’周公方且膺之，子是之学［58］，亦为不善变矣。”“从许子之道，则市贾不贰［59］，国中无伪，虽使五尺［60］之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”曰：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰［61］，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦［62］同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”【注释】［1］神农之言：神农氏的学说。神农是上古传说中的人物，“三皇”之一，主要的功绩是教人从事农业生产。春秋战国时期的农家将他们的学说假托为“神农之言”。［2］许行：战国时期农家学派的代表人物。［3］踵：至、到。［4］廛：房屋。［5］氓：移民。［6］捆屦：编织草鞋。屦，草鞋。［7］陈良：楚国的儒者。［8］耒耜：木叉和犁头。这里泛指农具。［9］未闻道：这里指没有听说农家的学说。［10］饔飧而治：意为自炊为食，兼治国家大事。［11］厉：害。［12］冠素：头上戴着白色丝绢。［13］害：妨碍。［14］釜甑爨：金属制的锅；即用铁锅和甑子做饭。［15］陶冶：制造瓦器的工具叫陶，制造铁器的工具叫冶。［16］舍：相当于方言“啥”。［17］宫中：家中。秦汉以前，房屋无论贵贱都称为“宫”，秦汉以后才专指帝王的住所。［18］大人之事：即替国君教化百姓。［19］小人之事：指农民、工匠、商人和平民的事。［20］路：奔波。［21］治于人：被别人管治。［22］食人：拿东西给别人吃，即供养别人。［23］食于人：被别人供养。［24］登：指庄稼成熟。［25］逼：逼迫。［26］敷治：分治、分管。［27］掌火：指主管放火焚烧山林的事。［28］疏：疏通。［29］瀹济漯：意为疏通济水和漯水。济水和漯水是古代的河流名称，在现在的山东省境内。［30］江：大江。［31］后稷：名弃，相传是周的始祖，为尧、舜主管农业工作。［32］树艺：种植。［33］育：养育。［34］人之有道也：这里指做人之道。［35］契：姓子，相传是殷的祖先，尧、舜时担任司徒。［36］司徒：古时主管礼乐教化的大臣，大致相当于后来的丞相。［37］放勋：尧的别号。［38］劳之来之：劝勉，慰劳。［39］之：这里指百姓。［40］皋陶：人名，舜时大臣。［41］易：治。［42］则：榜样、做榜样。［43］荡荡：宽广的样子。［44］巍巍：高大的样子。［45］不与：不相干。这里指舜不看重帝位的荣耀。［46］用夏变夷者：用中国的礼义，变蛮夷人之风俗。［47］变于夷：指变成蛮夷的习俗。［48］先：超过。［49］倍：同“背”，背叛、违背。［50］三年：指古代时候，老师去世，学生要守丧三年的古制。［51］场：坟墓上的土坛。［52］有若似圣人：意为孔子的弟子言行气质与孔子有相似的地方。［53］暴：同“曝”，晒。［54］皓皓：光明洁白的样子。［55］尚：加、超过。［56］鴃舌：像鸟一样学人说话，意思难懂。［57］惩：惩戒。［58］子是之学：你以许行之说为正确。［59］市贾不贰：价格没有两样。贾通“价”，价格。［60］五尺：五尺相当于现在的三尺。［61］倍蓰：好几倍。倍，指一倍；蓰，指五倍。［62］巨屦小屦：指粗糙的草鞋和精致的草鞋。【译文】有一个主张神农氏学说的名叫许行的人，从楚国来到滕国，对滕文公说道：“我从远方来，听说大王在施行仁政，我希望能得到一个住处，成为大王的百姓。”于是，滕文公便安排他住了下来。这个许行带了几十个学生，他们都穿着粗麻做的衣服，依靠编草鞋、织草席谋生。陈良的学生陈相和弟弟陈辛也从宋国背着农具来到滕国，对滕文公说道：“我们听说大王施行圣人的政策，这样的话，大王也就是圣人了。我们愿意做圣人的百姓。”见到许行后，陈相非常高兴，于是抛弃了以前的所学，改而学习许行的学说。有一天，陈相去拜访孟子，向孟子转述许行的话道：“咱们的国君的确是个贤明的国君，不过，他还没有掌握真正的治国之道。圣人治国，就应该和百姓一起耕种粮食，并亲自做饭。现在，国君却有储存粮食的仓库和储存财物的仓库，这是损害百姓而满足自己，怎么能叫做贤明呢？”孟子听了，问陈相道：“那么，许先生一定是自己种了粮食才肯吃饭吧？”陈相回答道：“是的。”孟子问道：“许先生一定是自己织了布才肯穿衣服吧？”陈相回答道：“这个不是。许先生只穿粗麻做的衣服。”孟子问道“那么，许先生戴帽子吗？”陈相回答道：“戴帽子。”孟子问道：“戴什么帽子呢？”陈相回答道：“白帽子。”孟子问道：“他自己织的吗？”陈相回答道：“是用他自己种的粮食换来的。”孟子问道：“许先生为什么不自己织一顶帽子呢？”陈相回答道：“恐怕是要耽误干农活的时间吧。”于是，孟子又问道：“许先生用锅和甑子做饭、用铁制农具种粮食吗？”陈相回答道：“是的。”孟子问道：“这些用具都是他自己做的吗？”陈相回答道：“是用他种的粮食换来的。”孟子听了，继续说道：“农民用粮食换取锅、甑子和农具，不能说是损害了瓦匠铁匠。那么，瓦匠和铁匠用锅、甑和农具换取粮食，难道就能够说是损害了农夫吗？而且，许先生为什么不自己烧窑冶铁做成锅、甑和各种农具，什么东西都放在家里随时取用呢？为什么要一件一件地去和各种工匠交换呢？为什么许先生这样不怕麻烦呢？”陈相回答道：“各种工匠的事情当然不是可以一边种地一边干得了的。”于是，孟子说道：“那么治理国家就可以一边耕种一边干得了吗？官员有官员的工作，百姓有百姓的工作。况且，每一个人所需要的生活资料都要靠各种工匠的产品才能齐备，如果都一定要自己亲手做成才能使用，那就是率领天下的人疲于奔命。所以说：有的人脑力劳动，有的人体力劳动；脑力劳动者统治人，体力劳动者被人统治；被统治者养活别人，统治者靠别人养活：这是通行天下的原则。“在尧那个时代，天下还未太平，洪水成灾，四处泛滥；草木无限制生长，禽兽大量繁殖，谷物没有收成，飞禽走兽危害人类，到处都是它们的踪迹。尧为此而非常担忧，选拔舜出来全面治理。舜派益掌管用火，益便用烈火焚烧山野沼泽的草木，飞禽走兽于是四散而逃。大禹疏通九条河道，治理济水、漯水，引流入海；挖掘汝水、汉水，疏通淮水、泅水，引流进入长江。这样中国才可以进行农业耕种。当时，禹八年在外，三次经过自己的家门前都不进去，即便他想亲自种地，行吗？“后稷教百姓耕种收获，栽培五谷，五谷成熟了才能够养育百姓。人之所以为人，吃饱了，穿暖了，住得安逸了，如果没有教养，那就和禽兽差不多。圣人又为此而担忧，派契做司徒，用人与人之间应有的伦常关系和道理来教育百姓。父子之间有骨肉之亲，君臣之间有礼义之道，夫妻之间有内外之别，老少之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德。尧说道："慰劳他们，安抚他们，开导他们，纠正他们，辅助他们，保护他们，使他们自得其所，再进一步提高他们的品德。’圣人为百姓考虑得如此之程度难道还有时间来亲自耕种吗？“尧把得不到舜这样的人作为自己的忧虑，舜把得不到禹和陶这样的人作为自己的忧虑。那些把耕种不好田地作为自己忧虑的，是农夫。把钱财分给别人叫做惠，把好的道理教给别人叫做忠，为天下发现人才叫做仁。所以把天下让给人容易，为天下发现人才却很难。孔子说："尧做天子真是伟大！只有天最伟大，只有尧能够效法天，他的圣德无边无际，百姓找不到恰当的词语来赞美他。舜也是了不得的天子。虽然有了这样广阔的天下，自己却并不占有它！’尧和舜治理天下，难道不用心思吗？只不过不用在耕田种地上罢了。“我只听说过用中原的一切来改变边远落后地区的，没有听说过用边远落后地区的一切来改变中原的。陈良本来是楚国的人，喜爱周公、孔子的学说，由南而北来到中原学习。北方的学者还没有人能够超过他。他可以称得上是豪杰之士了。你们兄弟跟随他学习几十年，他一死，你们就背叛了他！以前孔子死的时候，门徒们都为他守孝三年，三年以后，大家才收拾行李淮备回家。临走的时候，都去向子贡行礼告别，相对而哭，泣不成声，然后才离开。子贡又回到孔子的墓地重新筑屋，独自守墓三年，然后才离开。“后来，子夏、子张、子游认为有若有点像孔子，便想用尊敬孔子的礼来尊敬他，他们希望曾子也同意。曾子说："不可以，就像曾经用江汉的水清洗过，又在夏天的太阳下曝晒过，洁白无暇。我们的老师是没有谁还能够相比的。’如今这个怪腔怪调的南方蛮夷，说话诽谤先王的圣贤之道，你们却背叛自己的老师而向他学习，这和曾子的态度恰恰相反。我只听说过从幽暗的山沟飞出来迁往高大的树木的，从没听说过从高大的树木飞下来迁往幽暗的山沟的。《鲁颂》说："攻击北方的戎狄，惩罚南方的荆舒。’周公尚且要攻击楚国这样的南方蛮夷，你们却去向他学习，这简直是越变越坏了啊。”陈相说道：“如果听从许先生的学说，市场价格就会统一，人人没有欺诈，就是打发一个小孩子去市场，也不会被欺骗。布匹丝绸的长短一样，价格也就一样；麻线丝绵的轻重一样，价格也就一样；五谷的多少一样，价格也就一样；鞋子的大小一样，价格也就一样。”孟子回答道：“各种东西的质量和价格不一样，这是很自然的，有的相差一倍五倍，有的相差十倍百倍，有的甚至相差千倍万倍。您想让它们完全一样，只是搞乱天下罢了。一双粗糙的鞋子与一双精致的鞋子价格完全一样，人们难道会同意吗？听从许先生的学说，是率领大家走向虚伪，怎么能够治理好国家呢？”【阐释】这一章记载了孟子与农家学派的论战。就现有资料来看，本章是目前研究农家学派思想的重要资料，极其宝贵。其实，这里所说的“农家”只是归属“百家争鸣”中的农家的一个学派，一般被称为“神农之言”。农家的主张大体是反对社会分工，要求全社会返回到原始状态中去。这一章的篇幅特别长，归纳起来看，主要有三个重点。第一个重点，是孟子阐述了社会分工的必要性和合理性。孟子是从驳斥农家提出的“君民并耕”的观点中提出这一重点的。孟子认为，如果社会没有必要的分工，就是“率天下而路”，就是“乱天下”。于是，孟子据此提出了“劳心”和“劳力”的社会分工方式，认为“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”。最近数十年来，这一观点时常被人批判，批判者认为，孟子这一分工方式实际上是划定了两个不平等的阶级，属于等级社会的产物。其实，任何一个有组织的社会都存在这种分工方式，而且还是不能改变的，能改变的只是缩小两者之间的差距和差别。第二个重点，是孟子通过叙述尧、舜治理天下的历史，从事实上阐述了社会分工之必要。概括地说，孟子在这里实际上叙述了人类从野蛮走向文明、从落后走向进步的历史，这是一部人类社会的发展史，有很大的历史文献价值。第三个重点才是本章的写作目的和核心内容，即驳斥农家代表人物许行的观点。这一段的精彩之处在于孟子再次展现了他无与伦比的雄辩力。为驳倒对方的论点，孟子巧妙地运用“以子之矛攻子之盾”的技巧，依据对方的逻辑进行推理，用追问的方式层层推进，迫使对方露出破绽，并使其不能自圆其说，自己得出荒谬的结论。在对方露出破绽以后，孟子从正面立论，从理论和事实两个角度分别阐述社会分工的合理性，更加显露出对方观点的荒谬，以令人信服的雄辩力证明了自己观点的正确性。出现社会分工是人类文明和历史发展的必然结果。从理论上说，生产力的发展必然导致出现社会分工，这是谁也不能违背的历史趋势；而社会分工的出现又进一步推动生产力的发展和社会进步。从实际上看，原始社会时期就已经出现了第一次社会大分工，即农业和畜牧业的分工；在原始社会末期，又出现了以农业和手工业的分工为代表的第二次社会大分工。随后，随着人类社会由原始社会向文明社会过渡，就不可避免地出现了脑力劳动者和体力劳动者、管理者和被管理者，因此，第三次社会大分工也来临了。这种社会分工的出现又反过来影响了社会的发展，于是，阶级矛盾和阶级对立的新情况出现了，人类社会终于发展到了奴隶社会时期。尽管奴隶社会有千般不是、万般不对，但从人类的发展历史来看，出现奴隶社会是不可避免的必然现象。尽管这是不可避免的必然现象，但从局部的和阶段性的角度来看，奴隶社会是暴力和邪恶的，是不能出现在人类的发展历程中的。于是，各个学派纷纷提出了应对之策。以许行为代表人物的农家也提出了自己的应对之策，但是相比较而言，许行的应对之策却过于简单粗暴。他们把罪状归咎于社会分工的出现，认为放弃社会分工，回到原始社会是解决问题的最佳办法和根本之道。从客观上来看，农家的主张的确有一定的意义，也吸引力很多人的目光，因为他们主张国君应该与百姓同吃同住同耕种，这有点符合儒家“民贵君轻”的主张。但是，从人类社会发展的总体过程来看，这种观点就是荒唐可笑的了。同样从人类社会发展总体过程来看，孟子提出的“劳心者治人，劳力者治于人”是对人类社会发展的一个阶段现象的概括，强调的还是社会分工，支持的还是人类社会发展的这种趋势。因为农家学派的观点在当时看来很怪异，因此不少人被它的“怪异”而吸引，投奔到了农家学派门下，甚至连原本信奉儒家学说的陈相兄弟也不远千里赶来拜许行为师。陈相不仅背叛了师门，而且还公然拜访孟子，企图说服孟子接受农家学说。这当然把孟子气的够呛。他不能容忍陈相兄弟背叛师门的行为，更不可能接受农家学说，于是厉声批驳农家学说。最终，孟子通过“推谬手法”让陈相认识到农家学说是极其荒唐的，并迫使陈相在实际上承认了社会分工的合理性。在驳倒农家学说的观点以后，孟子又谴责了陈相兄弟背叛师门的行为。根据社会分工的合理性，孟子又论证了劳力和劳心、统治者与被统治者的关系和区别，尽管按照现在的观点看，孟子把它视为“天下之通义”未免片面，但从人类社会发展的角度看，这一观点却是正确的，在近两千年的封建社会中，他的“劳心者治人，劳力者治于人”的说法产生了很大的影响。“劳心者治人，劳力者治于人”讲的也是社会分工的问题，是孟子在“或劳心，或劳力”的基础上发展而来的。在孟子生活的时代，早已普遍存在体力劳动与脑力劳动的差别了，孟子不过是概括了这种现象。然而，令孟子没有想到的是，他的这个“概括”为后来的统治者提供了压迫百姓为他服务的理论依据，孟子也因此被当作为封建统治阶级说话的代言人，一个毕生都主张施行仁政，并呼吁统治者“保民”的人却成了为封建统治阶级说话的代言人，如果孟子有知，也该发出一声苦笑了。孟子 · 滕文公（下）【原文】陈代［1］曰：“不见诸侯，宜若小然；今一见之，大则以王，小则以霸。且《志》曰："枉尺而直寻［2］’，宜若可为也。”孟子曰：“昔齐景公田［3］，招虞人［4］以旌，不至，将杀之。志士不忘［5］在沟壑，勇士不忘丧其元［6］。孔子奚取焉？取非其招不往也。如不待其招而往，何哉？且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？昔者赵简子［7］使王良［8］与嬖奚［9］乘，终日而不获一禽。嬖奚反命［10］曰："天下之贱工也。’或以告王良。良曰："请复之。’强而后可，一朝而获十禽。嬖奚反命曰："天下之良工也。’简子曰："我使掌与女乘。’谓王良。良不可，曰："吾为之范［11］我驰驱，终日不获一；为之诡遇［12］，一朝而获十。《诗》［13］云：不失其驰，舍矢如破。我不贯［14］小人乘，请辞。’御者且羞与射者比［15］；比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？且子过矣：枉己者，未有能直人者也。”【注释】［1］陈代：孟子的学生。［2］寻：古代的长度单位，一寻等于八尺。［3］田：打猎。［4］虞人：守卫猎场的官员。［5］不忘：这里意为“不怕”。［6］元：首，指脑袋。［7］赵简子：即晋国的大夫赵鞅。［8］王良：春秋末年著名的善于驾车的人。［9］嬖奚：赵鞅的宠臣。［10］反命：复命。［11］范：使……规范。［12］诡遇：指不按规范驾车。［13］《诗》：这里特指《诗经·小雅·车攻》篇。［14］贯：同“惯”，习惯。［15］比：比附、依附。【译文】陈代对孟子说道：“不去拜见诸侯，似乎只是拘泥于小节吧。如今一去拜见诸侯，大则可以实施仁政，使天下归服；小则可以称霸诸侯。况且《志》书上说："弯曲着一尺长，伸展开来八尺长。’似乎是可以这样以屈求伸的吧。”孟子回答道：“从前，齐景公打猎，用旌旗召唤猎场的看守官，看守官见齐景公召唤他的礼节不对，于是竟然不予理睬。齐景公大怒，想杀了他，他却一点也不怕。这个人因而受到孔子的称赞。所以，有志之士不怕弃尸山沟，勇敢的人不怕丢掉脑袋。孔子认为那位猎场看守官哪一点可取呢？就是取他因召唤不当就不去的精神。如果我不等到诸侯的召唤就自己上门去，是为了什么呢？况且，所谓弯曲着一尺长，伸展开来八尺长的说法，是从利益的角度来考虑问题的。如果从利益的角度来考虑问题，就是弯曲着八尺长，伸展开一尺，那也是有利益的啊，难道也可以干吗？“从前，赵简子命令王良为他的宠臣奚驾车去打猎，整整一天没有打着一只猎物。奚回去后向赵简子报告说："王良真是天下最不会驾车的人了！’有人把这话告诉了王良。王良便对奚说："请让我再为先生驾一次车。’奚勉强同意了，结果一个清晨就打了十只猎物。奚回去后向赵简子报告说："王良真是天下最会驾车的人啊！’赵简子说："我让他专门为你驾车吧。’当赵简子征求王良的意见时，王良却不肯干了。他说："我按规范为他驾车，他一整天都打不到一只猎物；我不按规范为他驾车，他一个早晨就打了十只猎物。《诗经》说，按照规范驾车去，箭一放出去就能中的。我不习惯为他这样的小人驾车，请大王允许我辞去这个差事。’“驾车的人尚且羞于与不好的射手合作，即便合作可以打到堆集如山的猎物也不干。如果我现在扭曲自己去追随那些诸侯，那又是为了什么呢？况且，你的看法是错误的，扭曲自己，是不可能让别人正直的。”【阐释】也许是由于自己的仁政思想迟迟不能在社会上实行，孟子又有些急躁了。于是，陈代给孟子出主意说“枉尺而直寻”，也就是说，先弯曲自己，哪怕显得只有一尺长，等有朝一日有了机会再实现抱负，那时候再全部伸开，就有八尺长了。古人常说“大丈夫能屈能伸”，更何况按照陈代的说法，弯曲是为了更好的伸开，似乎这个主意也不错。那么孟子是什么态度呢？当然是坚决不同意。不仅不同意，孟子还提出了“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”的主张。在文章里，孟子例举了齐景公和赵简子的事例，用以说明在安身立命这个问题上。君子绝对不能苟且求全，也不能搞投机主义。孟子为什么要这么说呢？因为孟子认为，投机主义是走不通的，原因是“枉己者，未有能直人者也”。这个道理很简单，自己都已经被求取了人格，不能正直了，怎么可能要求别人正直呢？我们可以做个大胆的猜测，即孟子和孟子的思想主张之所以不能为世所用，或许就是因为孟子不肯委曲求全和太坚持原则了。如果真是这样的话，也许后人在敬佩他的这种精神的同时，也要替他感叹一番了。从另一方面来说，也许正是因为孟子不愿意委曲求全和放弃原则，才使得他的学说流传了一代又一代，使得他本人被后人称为“亚圣”。孟子的很多观点和主张即使不是继承于孔子，也是来源于孔子，这一章的主张也是如此。根据《论语·子路》篇的记载，孔子说过“不能正其身，如正人何”这样的话，这与孟子所说的“枉己者，未有能直人者也”的意思大同小异，区别只在于两者的出发点不同。孟子的出发点前文已经说过了，就是反对投机取巧的投机主义思想。虽然孔子和孟子都主张和提倡通权达变的思想，但在立身处世和对待必须要坚持的原则方面，他们却是不愿意“通权达变”的，因为这将意味着苟且求生和投机倒把。的确，原则问题本来就不容讨论。【原文】景春［1］曰：“公孙衍［2］、张仪［3］岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄［4］。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰："往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”【注释】［1］景春：纵横家。［2］公孙衍：号犀首，魏国人，著名的说客，曾经担任过五个国家的相国。［3］张仪：魏国人，纵横家的代表人物。他主张“连横”，一生致力于游说各诸侯国服从秦国。［4］熄：指战火熄灭，天下太平。【译文】景春说道：“公孙衍和张仪难道不是真正的大丈夫吗？发起怒来，诸侯们都会害怕；安静下来，天下就会平安无事。”孟子听了，回答道：“这怎么能够叫大丈夫呢？先生没有学过礼吗？男子举行加冠礼的时候，父亲给予训导；女子出嫁的时候，母亲给予训导，送她到门口，告诫她说："到了你丈夫家里，一定要恭敬，一定要谨慎，不要违背你的丈夫！’以顺从为原则的，是妾妇之道。至于大丈夫，则应该住在天下最宽广的住宅里，站在天下最正确的位置上，走着天下最光明的大道。得志的时候，便与百姓一同前进；不得志的时候，便独自坚持自己的原则。富贵不能使我骄奢淫逸，贫贱不能使我改移节操，威武不能使我屈服意志。这样才叫做大丈夫。”【阐释】这一章是围绕着“什么人才算是大丈夫”这个概念展开的。那么什么人才是大丈夫呢？纵横家的代表人物景春认为，“一怒而天下惧，安居而天下熄”的公孙衍、张仪算是大丈夫。这种观点看重一时的权威和气势。很显然，景春的这种观点是错的。如果参照景春的观点衡量的话，那么古往今来的所有暴君和战争狂人就可以算作是大丈夫了。这是极其荒谬的一个结论。孟子很反对景春的观点，并对景春的观点一一做出批驳。比方说，景春认为，公孙衍、张仪能够左右诸侯，挑起国家之间的战争，算是了不起的大丈夫。孟子则认为，公孙衍、张仪靠摇唇鼓舌、曲意顺从诸侯的意思，奉行的是“妾妇之道”，没有仁义道德和个人原则，因此根本谈不上是大丈夫，只过是小人和女人罢了。孟子的语言含蓄而幽默，通过言“礼”来说明女子出嫁时母亲的嘱咐，得出“以顺为正者，妾妇之道也”的结论。值得注意的是，古人认为，妻道如臣道，因此人臣对于国君应该和小妾对于丈夫一样顺从，但顺从的原则是以正义为标淮，如果国君违背了原则，做人臣的就应该劝谏。妻子对丈夫也是这样，如果犯了错误，妻子就要劝他改正。这样看来，“妾妇之道”和“为妇之道”还是有很大的差别的。“妾妇之道”是实实在在的“小老婆之道”。在批驳了景春的观点后，孟子又提出了自己对于大丈夫的观点。根据孟子的观点，要想被称为大丈夫，就要满足两个方面的要求，这两个方面分别是个人志向和个人操守。孟子认为，作为大丈夫，一是要有“行天下之大道”和“与民由之”的伟大志向，二是要有坚持这一伟大志向的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的操守。如果能满足这两个方面的要求，才能被称为大丈夫。自从孟子提出以个人志向和个人操守两方面为标淮界定大丈夫以后，两千多年来，已经获得了广泛的认同。不仅如此，这一标淮还成了优秀知识分子的一种人生价值取向。怎样才能做到孟子所谓的大丈夫呢？按孟子的话说，首先要“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，也就是要回到儒家一贯倡导的仁义礼智上；然后再树立“得志与民由之，不得志独行其道”的处世态度，就能成为真正的大丈夫了。【原文】周霄［1］问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。传曰："孔子三月无君，则皇皇如［2］也。出疆必载质［3］。’公明仪曰："古之人三月无君，则吊［4］。’”“三月无君则吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也，《礼》曰："诸侯耕助，以供资盛［5］，夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，资盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴；亦不足吊乎？”“出疆必载质，何也？”曰：“士之仕也，犹农夫之耕也；农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”曰：“晋国亦仕国也，未尝闻仕如此其急。仕如此其急也，君子之难仕，何也？”曰：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁［6］之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”【注释】［1］周霄：魏国人。［2］皇皇如：若有所求而不得的样子。［3］质：指初次拜见尊长时赠送的礼物。［4］吊：哀伤。［5］资盛：祭祀用的米粟。［6］媒妁：媒人，即介绍婚姻的人。【译文】周霄问孟子道：“古代的君子做官吗？”孟子回答道：“做官。古代的记载说："孔子三个月没有被国君任用，就惶惶不安；离开这个国家时，必定要带上谒见另一个国家国君的见面礼。’公明仪说过："古代的人如果三个月不被国君任用，那就要去安慰他。’”周霄问道：“三个月不被国君任用，就要去安慰，这不是求官太迫切了吗？”孟子回答道：“士人丢掉了官职，就好像诸侯失掉了国家。《礼》上说："诸侯亲自耕种，用来供给祭品；夫人养蚕缫丝，用来供给祭服。用作祭祀的牛羊不肥壮，谷米不洁净，礼服不齐备，就不敢用来祭祀。士人失掉了官位就没有田地俸禄，也就不能祭祀。’祭祀用的牲畜、祭器、祭服都不齐备，不敢用来祭祀，也就不敢宴请，就像遇到办丧事的人一样，难道不该去安慰他吗？”周霄问道：“离开一个国家时，一定要带上谒见别国国君的礼物，这又是为什么呢？”孟子回答道：“士人做官，就像农夫种田。农夫难道会因为离开一个国家就丢弃他的农具吗？”周霄说道：“我们魏国也是个有官做的国家，却不曾听说想做官这样急迫的。这样急迫地想做官，君子却又不轻易去做官，这又是为什么呢？”孟子回答道：“男孩一出生，父母就愿意给他找妻室；女孩一出生，父母就愿意给她找婆家。父母的这种心情是每个人都是有的。但是，如果不等父母的同意和媒人的说合，就钻洞扒缝互相偷看，翻过墙头跟人约会，那么，父母和社会上的人都会认为这种人很下贱。古代的君子不是不想做官，但又厌恶不从正道求官。不从正道求官，是和钻洞扒缝之类一样的行为。”【阐释】在这一章里，孟子表达了这样的观点：士人想通过做官实现自己的政治抱负和理想，这是很正当和合理的事情。在魏国人周霄问道古代的读书人想不想当官的问题时，孟子回答得很干脆：当然想，而且想当官的心情非常迫切。接着，他例举了圣人孔子三个月不当官就惶惶不安的事例。还引用另一位贤人公明义的话，说明对士人而言，失去官职是很严重的事情，犹如一个国君做了亡国奴一样。那么，古代的士人为什么很急切地想做官呢？俗话说士、农、工、商，在古代，士人是一个地位很高的阶层，离上一级阶层很近，只要迈出出仕的这一步，就到达国家干部的阶层了。尽管孟子认为士人想当官，甚至心情很迫切的求官是正常的和合理的，但是孟子同时也认为，君子想做官也要走正道，如果不走正道，利用下三滥的手段求官，是可耻的行为，真正的君子是不屑为之的。孟子把利用下三滥的手段求官同男女偷情看作是同样遭人唾弃的行为。有研究孟子的学者认为，孟子的这一观点实际上是在谴责依靠游说国君起家的纵横家们，认为他们就是不走正道和不择手段争取做官的人。这样理解也许太过片面了，毕竟在学说交流方面，儒家一向是主张“恕道”的。其实，孟子所说的“又恶不由其道”讲的道理跟“枉己者，未有能直人者”是相同的，是在劝诫士人不能以扭曲自己的人格为代价求取官职。【原文】彭更［1］问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食［2］于诸侯，不以泰［3］乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。子以为泰乎？”曰：“否。士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事［4］，以羡［5］补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待［6］后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁［7］，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”【注释】［1］彭更：孟子的学生。［2］传食：指住在诸侯国国君提供的驿舍里，并接受他们提供的食物。［3］泰：同“太”，指“过分”。［4］通功易事：交流成果，交换物资。［5］羡：多余。［6］待：同“持”，意为“扶持”。［7］墁：粉刷墙壁的工具，这里指粉刷过的墙壁。【译文】彭更问道：“跟在身后的车几十辆，跟随的人几百个，从这个诸侯国吃到那个诸侯国，不是太过分了吗？”孟子回答道：“如果不正当，就是一篮子饭也不能够接受；如果正当，就是像舜那样接受了尧的天下也不过分。你说过分吗？”彭更回答道：“不，我不是这个意思。我是觉得，读书人不劳动而白吃饭，是不对的。”孟子说道：“如果不互通有无，交换各行各业的产品，用多余的来补充不足的，就会使农民有多余的粮食没人吃，妇女有多余的布没人穿。如果互通有无，那么，木匠车工都可以从你那里得到吃的。比如说这里有一个人，在家孝顺父母，出门尊敬长辈，奉行先王的圣贤学说，来培养后代的学者，却不能得到吃的。你怎么可以尊重木匠车工，却轻视奉行仁义道德的人呢？”彭更说道：“木匠车工，他们干活的动机就是为了求饭吃。读书人研究学问，其动机也是为了求饭吃吗？”孟子问道：“你为什么以他们的动机来看问题呢？只要他们对你有功绩，应该给他们吃的，那就给他们吃的罢了。况且，你是论动机给他们吃的呢？还是论功绩给他们吃的呢？”彭更回答道：“论动机。”于是，孟子说道：“比如这里有一个人，把屋瓦打碎，在新刷好的墙壁上乱画，但他这样做的动机是为了弄到吃的，你给他吃的吗？”彭更回答道：“当然不给。”孟子听了，说道：“那么，你不是论动机，而是论功绩了。”【阐释】这一章讲的仍然是社会分工的问题。值得一提的是，在这一章里，孟子所说的“小人”不在是个贬义词，而是对“农夫”和“百工之人”这一群体的称呼。众所周知，一个健全的社会包括物质和精神两个层面，从事这两个层面的工作的人不仅是有一定的专长的人，而且还有着明确的分工。例如，从事精神层面的工作的是道德高尚、学问渊博的君子，他们的工作是看不见摸不着的；从事物质层面的工作的是农夫和百工之人，相比精神层面的工作，他们的工作是看得见摸得着的。应该说，这两个层面的工作是有很大的区别的，因此，这两个群体的人也是不能互相取代、缺一不可的。正如农夫不懂孟子懂得的大道理一样，君子做农活也不如农夫专业。不过，不管他们在哪一个层面做什么工作，都是为促进社会的进步和文明的发展。但是话虽这样说，实际上有人却认为，这两个群体的人，总有一个群体是重要的，一个群体是次要的。彭更就认为，农夫和百工之人应该得到报酬，而君子却不应该得到报酬。提倡社会分工的孟子当然反对彭更的说法，于是对他进行了一番教育。孟子教育彭更的观点主要有两条，一是君子应不应该接受报酬的问题。其实，这是一个很难解决的问题，难度就在于怎样界定和区分该还是不该。君子该不该接受报酬？其实，只要是正当的，不论多少都可以接受；同样，如果是不正当，不论多少都不应该接受。由谁来认定是该接受，还是不该接受呢？也许没有人能说得清楚，只能借助自己的良心判断了。在这一章里，孟子还谈到了动机与效果的关系问题。在这个问题上，孟子和彭更谈论的并不复杂。彭更认为，应该从动机上来分析问题和解决问题，实际上他也是这样做的。孟子则认为，应该从实际功绩和效果上来分析问题和解决问题，也就是说，不重视过程只重视结果，不听取汇报只考察成绩。然而，面对具体的情况时，我们不可能完全兼顾动机和效果两方面，因此大多数情况下还是看效果的。有人说，如果把动机与效果的问题上升到理论高度，这就进入到了哲学范畴。这时候，就不能把二者分别看待了，而是应该坚持二者的统一，也就是动机与效果的统一，也就是说，不论是什么动机，从效果上来看，错误的就是错误的，正确的就是正确的；同样，无论是什么结果，从动机上来看，动机不正确的就是错的，动机正确的就是对的。【原文】孟子谓戴不胜［1］曰：“子欲子之王之［2］善与？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸？使楚人傅诸？”曰：“使齐人傅之。”曰：“一齐人傅之，众楚人休［3］之，虽日挞而求其齐也，不可得矣。引而置之庄岳［4］之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。子谓薛居州［5］，善士也，使之居于王所。在于王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善？在王所者，长幼卑尊皆非薛居州也，王谁与为善？一薛居州，独如宋王何？”【注释】［1］戴不胜：人名，宋国的大臣。［2］之：往、到。［3］休：喧哗吵闹。［4］庄岳：齐国街里的名称。［5］薛居州：宋国著名的贤臣。【译文】孟子对戴不胜说道：“你希望你的国君向善吗？我明白告诉你吧。比如说有一位楚国的大夫，希望他的儿子学会说齐国话，是找齐国的人来教他好呢？还是找楚国的人来教他好？”戴不胜回答道：“找齐国人来教他好。”于是，孟子接着说道：“如果一个齐国人来教他，却有许多楚国人在他周围用楚国话来干扰他，即使你每天鞭打他，要求他说齐国话，那也是不可能的。反之，如果把他带到齐国去，住在齐国的某个街市，在那里生活几年，那么，即使你每天鞭打他，要求他说楚国话，那也是不可能的了。“你说薛居州是个好人，要他住在王宫中。如果在王宫中的人，无论年龄大小还是地位高低，都是像薛居州那样的好人，那国君和谁去做坏事呢？相反，如果在王宫中的人，无论年龄大小还是地位高低，都不是像薛居州那样的好人，那国君又和谁去做好事呢？单单一个薛居州能把国君怎么样呢？”【阐释】孟子在这一章里讲述“一傅众休”的寓言，本意不是讨论教育和学习的关系，而是讽刺宋国国君行仁政的事。也就是说，虽然孟子在这里提出了一个与教育有关的原理，但他的本意还是在政治方面。通过说明周围环境对人的影响的重要性，孟子说明了国君应该注意对自己身边亲信和近臣的考察、选拔问题。孟子为什么要强调这个道理呢？原因很简单，如果国君身边的亲信和近臣都是道德高尚的君子，那么国君在他们的影响下，也会变得道德高尚，一个道德高尚的国君不就是百姓们所希望的吗？反过来也是一样的。其实，关于周围环境对人的影响的重要性问题，没有人比孟子更有发言权了。早在孟子小的时候，他的母亲为了让他受到好环境的熏陶，就流传下了“孟母三迁”的故事。所以说，孟子对此早就有了切身体会。上面说的这个问题放在教育方面也同样适用。众所周知，儒家的教育思想历来强调客观的学习环境对人的教育影响作用。孟子指出，楚国人学习齐国话涉及的不单单是选择老师的问题，还有学习环境的问题。这其中的道理也很简单，如果有了齐国人做老师，可是学习环境却在楚国，这样，即使老师费尽心思教学生学齐国话，可是由于周围的人说的都是楚国话，学生受大环境的影响，也根本无法学好齐国话。相反，如果把上课的教室设在齐国人口稠密的地方，让学生置身于人人都说齐国话的环境中，那么，老师不用多么费劲，学生也能很快学会齐国话了。这个道理在今天的外语教学中尤其适用，这就是为什么中国人在中国的教室里学了好几年外语，却不如在外国留过一年学的人。在教育和学习的过程中，选择和创造有利于学习成长的客观环境是必要的。【原文】公孙丑问曰：“不见诸侯何义？”孟子曰：“古者不为臣不见。段干木［1］逾垣而辟［2］之，泄柳［3］闭门而不内［4］，是皆已甚。迫［5］，斯可以见矣。阳货欲见孔子而恶无礼，大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门。阳货瞰［6］孔子之亡也，而馈孔子蒸豚［7］；孔子亦瞰其亡也，而往拜之。当是时，阳货先，岂得不见？曾子曰："胁肩谄笑［8］，病于夏畦［9］。’子路曰："未同而言，观其色赧赧然［10］，非由［11］之所知也。’由是观之，则君子之所养，可知已矣。”【注释】［1］段干木：人名，姓段干，名木。段干木是晋国人，为人清高，不愿意做官。魏文侯曾经去拜访他，但他却翻墙逃走了。［2］辟：同“避”，躲避。［3］泄柳：人名，鲁国的贤人。［4］内：通“纳”，接受。［5］迫：迫切。指求见之心很迫切。［6］瞰：窥探、远望。［7］蒸豚：指蒸熟了的乳猪。［8］胁肩诌笑：耸着肩膀，故作谄媚的笑容。［9］夏畦：指盛夏时节在田间劳动。［10］赧赧然：害羞、惭愧的样子。［11］由：子路的名字。【译文】公孙丑问孟子道：“不主动去拜见诸侯是什么道理？”孟子回答道：“在古代，一个人如果不是诸侯的臣属便不去拜见。段干木跳墙躲避魏文侯，泄柳闭门不接待鲁穆公，这些都做得过分了。迫不得已时，见还是应该见的。从前阳货想要孔子去拜见他，又厌恶别人说他不懂礼仪。大夫如果对士人有所赏赐，士人没有在家亲自接受的话，就得上大夫家去拜谢。于是，阳货便趁孔子不在家的时候，给孔子送去一只蒸乳猪。孔子也打听到阳货不在家时，前去拜谢。当时，要是阳货真心诚意地先去看孔子，孔子难道不去拜见他吗？曾子说："耸起两个肩头，做出一副讨好人的笑脸，这真比顶着夏天的毒日头在菜地里干活还要令人难受啊！’子路说："分明不愿意和那人谈话，却要勉强去谈，脸上还做出羞惭的样子，这种人不是我所能够理解的。’从这里看来，君子是怎样修养自己的，就可以知道了。”【阐释】有研究《孟子》的学者指出，在这一章里，孟子引用的曾子和子路的话，都反映的是同一种行径，这就是虚伪。从古至今，关于“虚伪”的话题都很复杂。一方面，不论是谁都对它深恶痛绝，把它当作最大的恶行口诛笔伐。这样看来，它似乎也不存在复杂了。另一方面，人们又觉得自己随时随地都生活在虚伪之中，无论是什么地方，不论是什么人，都没有不虚伪的。这样看来，它似乎确实复杂得需要研究一番。正是因为如此，虚伪不仅令凡夫俗子们困惑不解，而且圣贤们也对他反复论述。孔子在《论语》中就反复三次说到虚伪的问题，而孟子在这里也说起了这个问题。那么，孟子为什么也说这个问题了呢？原来，公孙丑问孟子为什么不主动拜见诸侯国国君，在回答的时候，孟子就说了两种情况。一是过于清高和孤芳自赏。为了说明这个情况，孟子例举了段干木和泄柳的事迹，得出结论说，过于清高和孤芳自赏似乎没有必要。二是一心谄媚和阿谀奉承。为了说明这个情况，孟子引用了曾子和子路的话。有学者指出，孟子在这里暗指和批判的人，就是“纵横”于各国的纵横家们，孟子认为他们是最虚伪的人。由此也可见，孟子是痛恨纵横家的。可以看出，在见不见诸侯这个问题上，不论是清高的段干木和泄柳，还是谄媚的纵横家，他们的表现不是太清高，就是太谄媚，走的是两个极端。但是，儒家一向都是反对走极端而主张恰如其分的中庸之道的。虽然说“虚伪乃罪恶之源”，但孟子虽然教我们认清了这些，却没有告诉我们，我们该用什么来清除这罪恶之源，这是令人遗憾的。【原文】戴盈之［1］曰：“什一［2］，去关市之征［3］，今兹［4］未能，请轻之，以待来年，然后已［5］，何如？”孟子曰：“今有人日攘［6］其邻之鸡者，或告之曰："是非君子之道。’曰："请损［7］之，月攘一鸡，以待来年，然后已。’如知其非义，斯速已矣，何待来年？”【注释】［1］戴盈之：宋国的大夫。［2］什一：指收取十分之一的农业税。［3］征：指征收捐税。［4］兹：年。［5］已：停止［6］攘：偷窃。［7］损：减少。【译文】戴盈之问孟子道：“把税率改成十分之一，并且还有免除海关和集市的赋税，这些事情在今年还办不到。因此，我打算逐渐推进这件事，等到明年再彻底实行。先生以为怎样？”孟子回答道：“我打个比方，如果有一个人每天都偷邻居家的一只鸡，有人告诫他说："这不是正人君子的行为。’他就说道："请允许我逐渐的改正错误，先由每天偷一只改成每月偷一只，等到明年再彻底改正。’如果你已经知道了这种行为是不符合道义的，那就应该立即停止才对，为什么要等到明年呢？”【阐释】这一章充分表现了孟子论述问题善于比喻的特点，也充分表现了孟子慷慨雄辩的说服能力。孟子的文章之所以形象、生动，之所以易于理解，就是因为孟子可以通过比喻，把任何极其抽象的大道理、深奥的哲理讲述的非常透彻而浅显。在这一章里，孟子想要说明“除恶必速”的道理，便举了一个被人称为“偷鸡贼的逻辑”的例子，毫不客气地批评了统治阶级为了维护一些明知不合理的制度，借口条件不成熟而拖着不改正的手法。如果没有这个例子，这个道理很难说清楚，而且，即使孟子说清楚了，代表统治阶级利益的戴盈之还可能假装没有听明白，依旧推诿搪塞。孟子举这个浅显易懂的例子，不仅把道理说清楚了，而且也让戴盈之再无处推诿。“偷鸡贼的逻辑”绝妙无比，“除恶必速”的道理发人深省。【原文】公都子［1］曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也！天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。《书》［2］曰："洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地［3］而注之海，驱蛇龙而放之菹［4］；水由地中［5］行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。“尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽［6］多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄［7］，三年讨其君，驱飞廉［8］于海隅而戮之；灭国者五十，驱虎豹犀象而远之。天下大悦。《书》［9］曰："丕显［10］哉，文王谟［11］！丕承哉，武王烈！佑启我后人［12］，咸以正无缺［13］。’“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰："知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’圣王不作，诸侯放咨，处士横议［14］，杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。公明仪曰："庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲［15］先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。“昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》［16］云："戌狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐［17］行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”【注释】［1］公子都：孟子的学生。［2］《书》：在这里指《尚书·大禹·谟》［3］掘地：挖掘壅塞的地方。［4］菹：有水草的沼泽地带。［5］地中：低地。［6］沛泽：沼泽水草丰茂。［7］奄：位于东方的诸侯国，曾助纣为虐。［8］飞廉：商纣的宠臣，善于飞跑。［9］书：在这里指《尚书·周书·君牙》［10］丕显：大显。［11］谟：计谋、谋略。［12］后人：指周成王和周康王。［13］缺：缺乏［14］横议：乱发谬论。［15］闲：熟悉。［16］诗：在这里指《诗经·鲁颂·沁宫》。［17］诐：偏颇、邪僻。【译文】公都子问孟子道：“外面的人都说先生喜欢辩论，请问，这是为什么呢？”孟子回答道：“难道是我喜欢辩论吗？我是不得已而辩论啊！人类诞生已经很久了，总是一时安定，一时动乱。在尧的时候，水势倒流，在中国泛滥，蛇龙到处盘踞，人们无处居住；地势低的地方，就在树上搭窝栖身，地势高的地方，就打相连的洞穴。《尚书》上说："洚水告诫我们。’洚水，就是洪水。尧派禹治水。禹开挖河道，让洪水流注进大海；驱逐蛇龙，把它们赶进荒草丛生的沼泽；水都顺着地中间的河道流泄，这就是长江、淮河、黄河和汉水。险阻排除了，危害人类的鸟兽消灭了，然后人们才能够在平地上居住。“尧舜去世以后，圣人之道衰微了，暴君相继出现。毁坏民房开挖成深池，使人民无处安身；废弃农田改作园林，使人民断了衣食来源。荒谬的学说、暴虐的行为纷纷出现，园林、深池、沼泽多了，禽兽又聚集来了。到了商纣时，天下又大乱了。周公辅佐武王杀掉纣王，讨伐奄国，三年后除掉了奄君，把飞廉驱逐到海边杀掉。消灭的国家达五十个。把老虎、豹子、犀牛、大象驱赶到很远的地方，普天之下人心大快。《尚书》上说："多么辉煌啊，文王的谋略！后继有人啊，武王的功业！扶助、启迪我们后人，都正确完美没有欠缺。’“太平盛世和圣人之道又一次衰微了，荒谬的学说、暴虐的行为又纷纷出现了，有臣子杀国君的，有儿子杀父亲的。孔子感到忧惧，编写了《春秋》。《春秋》，纠正君臣父子的名分，褒贬诸侯大夫的善恶，这是天子的职权。所以孔子说："了解我的，恐怕就在于这部《春秋》吧！怪罪我的，恐怕也就在于这部《春秋》吧！’“如今圣王不出现，诸侯放纵咨肆，隐居不仕的人横发议论，杨朱、墨翟的言论充塞天下。天下的言论，不是归向杨朱一派，就是归向墨翟一派。杨朱宣扬一切为自己，这是心目中没有国君；墨翟宣扬对人一样地爱，这是心目中没有父母。心目中无父无君，这就成了禽兽。公明仪说过："厨房里有肥肉，马棚里有肥马，而百姓面黄肌瘦，野外有饿死的尸体，这好比率领着野兽来吃人啊！’杨朱、墨翟的学说不灭亡，孔子的学说不光大，这会使邪说蒙骗人民，堵塞仁义。仁义被堵塞了，就导致率领野兽吃人，人与人将互相残食。我为此忧惧，决心捍卫古代圣人的思想，批驳杨朱、墨翟的学说，排斥荒诞的言论，使邪说不能产生。邪说从心里产生，就会危害事业；在事业上起了作用，就会危害政治。如果再有圣人出现，也不会改变我这话的。“从前大禹制服了洪水而使天下太平，周公兼并了夷狄，赶跑了猛兽而使百姓安宁，孔子编写了《春秋》而使犯上作乱的人畏惧。《诗经》上说："打击戎狄，严惩荆舒，就没有谁敢抗拒我。’目无父母、国君的人，正是周公所要讨伐的。我也想端正人心，扑灭邪说，批判放纵、偏激的行为，排斥荒诞的言论，以此来继承禹、周公、孔子三位圣人的事业，这难道是喜欢辩论吗？我是不得已啊。能够用言论批驳杨朱、墨翟的人，才是圣人的信徒啊。”【阐释】在这一章里，孟子的学生问孟子道：“人们都说先生喜欢辩论，先生为什么喜欢辩论呢？”孟子听了，有些恼火的回了一句“予岂好辩也哉！予不得已也”，哪里是我喜欢辩论啊？我是迫不得已，不辩不行啊！不辩不行，真有这样的事吗？孟子生活的战国时代，既是诸侯割据争霸的时代，又是各种学说和思想“百家争鸣”的时代，作为儒家学派在战国时期的代表人，如果孟子在辩论之风盛行的当时，保持沉默和退避，那么也许儒家的发展和影响就要大打折扣了。也的确不是孟子好辩，但为了捍卫儒学，他又被迫不得不通过辩论为儒家在社会思潮中赢得一席之地。所以他才说“予岂好辩也哉！予不得已也”。然而，也正是由于孟子在“不得已”间被迫站出来，参与到“思想大辩论”之中，并凭借他的才华和能力，赢得了“外人皆称夫子好辩”的名声，儒家的声威才因此日渐大振。不仅如此，甚至有人认为，即使在遥远的汉代以后，儒家依然能在“百家争鸣”的局面中登上“独尊”的局面，都是因为孟子“好辩”的功劳。也有人认为，孔子和孟子虽然并列为儒家“二圣”，但却又各有所长。孔子是“述而不作”，而孟子则流传下许多鸿篇巨著，为儒家创造了许多珍贵的文字资料。在汉代以后的两千多年的时间里，儒家思想一直是中国的主导思想和主流文化，还在相当长的时间里影响了周边国家的文化和思想。回到本章的内容，我们可以发现，在孟子说“予岂好辩也哉！予不得已也”这句话时，儒家学派也是到了进一步发展的关键时期。当时，杨朱学派和墨翟学派已经是影响力特别巨大的两大学派，不论是从系统上还是从理论上，都远远超过了儒家学派在社会上的影响。而反观儒家，除了孟子以外，再没有合适的人选能够抵挡住杨朱学派和墨翟学派的进攻。那么，孟子和其他的儒家人物相比，有什么过人之处呢？孟子还真有三个过人之处。其一，孟子继承了孔子流传下来的儒家正统思想，这使他超越了几乎同一时代的儒家另一位代表人物荀子；其二，孟子学问根基深厚，能够代表儒家学派的最高水平；其三，孟子善于辩论，他的辩论技巧丰富多样，气势磅礴大气，不仅儒家少有对手，就是整个战国时代都鲜遇敌手。因此，抵挡其他学派的攻讦的任务便非孟子莫属了。事实证明，孟子也确实扛起了“闲先圣之道，距杨墨，放淫辞”和“正人心，息邪说，距诐行”的重任。【原文】匡章［1］曰：“陈仲子［2］岂不诚廉士哉？居于陵［3］，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬［4］食实者过半矣，葡匐往，将［5］食之，三咽，然后耳有闻，目有见。”孟子曰：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘［6］焉。虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食藁壤，下饮黄泉。仲子所居之室，伯夷之所筑与？抑亦盗跖［7］之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树与？是未可知也。”曰：“是何伤哉？彼身织屦，妻辟垆［8］，以易之也。”曰：“仲子，齐之世家也，兄戴，盖［9］禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于于陵。他日归，则有馈其兄生鹅者，己频顣［10］："恶用是［11］者为哉？’他日，其母杀是鹅也，与之食之。其兄自外至，曰："是之肉也！’出而哇［12］之。以母则不食，以妻则食之；以兄之室则弗居，以于陵则居之，是尚为能充其类也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。”【注释】［1］匡章：齐国名将。［2］陈仲子：又称田仲、陈仲、于陵仲子，齐国人，赵岐注说他是“齐一介之士，穷不苟求者，是以绝粮而馁也”。［3］于陵：齐国地名。［4］螬：即蛴螬，金龟子的幼虫。［5］将：拿、取。［6］巨擘：大拇指，在这里意为在某方面杰出的人物或事物。［7］盗跖：传说中春秋时的大盗，还是柳下惠的兄弟。［8］辟垆：绩麻和练麻。绩麻称为辟，练麻称为垆。［9］盖：地名。［10］频顣：即颦蹙，不愉快的样子。［11］：鹅的叫声。［12］哇：呕吐。【译文】匡章说道：“陈仲子难道不是一个真正廉洁的人吗？住在于陵这个地方，三天没有吃东西，耳朵没有了听觉，眼睛没有了视觉。井上有个李子，金龟子的幼虫已经吃掉了一大半，他爬过去，拿过来吃，吞了三口，耳朵才恢复了听觉，眼睛才恢复了视觉。”孟子听了，说道：“在齐国人中间，我一定把陈仲子看成大拇指。但是，他怎么能叫做廉洁？要推广陈仲子的操守，那只有把人变成蚯蚓之后能办到。蚯蚓在地面上吃干土，在地面下喝泉水。可陈仲子所住的房屋，是像伯夷那样廉洁的人所建造的呢？还是像盗跖那样的强盗所建造的呢？他所吃的粮食，是像伯夷那样廉洁的人所种植的呢？还是像盗跖那样的强盗所种植的呢？这个还是不知道的。”匡章说道：“那有什么关系呢？他亲自编草鞋，他妻子绩麻练麻，用这些去交换其他生活用品。”孟子回答道：“陈仲子是齐国的宗族世家，他的哥哥陈戴在盖邑的俸禄便有几万石之多。可他却认为他哥哥的俸禄是不义之财而不吃，认为他哥哥的住房是不义之产而不住，避开哥哥，离开母亲，住在于陵这个地方。有一天，他回到家，正好看到有人送给他哥哥一只鹅，他皱着眉头说："要这种唉唉叫的东西做什么呢？’过了几天，他的母亲把那只鹅杀了给他吃，他哥哥恰好从外面回来，便说："你吃的正是那唉唉叫的东西的肉啊！’他连忙跑出门去，"哇’地一声便吐了出来。母亲的食物不吃，却吃妻子的；哥哥的房屋不住，却住在于陵。这能够算是推广他的廉洁的操守吗？像他那样做，只有把人变成蚯蚓之后才能够办到。”【阐释】这一章里提到的陈仲子，也是当时一个大名鼎鼎的人物。据《孟子》记载，陈仲子是齐国人，以廉洁著称，因此被人称为“廉士”。包括齐国名将匡章在内的几乎所有人都认为陈仲子确实是“廉士”，还主张推广他的操守。可是，孟子听了匡章的话，却并不认为陈仲子的操守是廉洁的，更不认为值得提倡和推广。孟子认为，陈仲子的所作所为有些过分，已经是走进了一种极端。于是，孟子举例说，陈仲子住的房子不一定是哪个不廉洁的人建造的，吃的粮食也不一定是哪个不廉洁的人种植的。更何况，他平白无故地认定他哥哥的房子是不义之产，俸禄是不义之财，因此离开母亲和哥哥，一个人居住在遥远的地方。即使回到家以后，都不吃母亲做的饭。这样的操守，怎么算是廉洁的呢？又怎么能提倡和推广呢？那么，什么样的行为才算是廉洁的呢？什么样的操守才值得提倡和推广呢？孔子认为，廉洁就是“见得思义”，孟子认为，廉洁就是“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰”，如果过了头，该接受的没有接受，那就不是廉洁，而是虚伪和沽名钓誉了。在孟子眼里，廉洁不是俭朴，而是要根据具体情况分析该不该接受，所以也就不是越清贫越好了。在否定了陈仲子是“廉洁之士”的公论之后，孟子批评和讽刺了陈仲子那样的极端行为。孟子指出，如果想做到陈仲子那样，那么就得先变成蚯蚓才行，因为蚯蚓吃的是泥土，喝的是混着泥土的水，是真正做到彻底廉洁的动物。因此，可以看出，如果要按孟子提出的真正的廉洁标淮来衡量的话，陈仲子其实是没有做到廉洁的。那么，陈仲子的行为算什么呢？按照孟子的说法，陈仲子这样做只能算是沽名钓誉，是一种虚伪。按照宋代朱熹的说法，陈仲子不仅不是“廉洁之士”，而且连纲常人伦都没有，因为他“避兄离母，无亲戚、君臣、上下”。在批评和讽刺陈仲子时，孟子除了用到蚯蚓的比喻外，还用到了“巨擘”的比喻。一方面，孟子用“巨擘”讽刺了陈仲子，另一方面，陈仲子之所以被称为“巨擘”，是因为像陈仲子这样的人已经算是齐国最好的人了，可见齐国百姓的素质有多么低下。孟子 · 离娄（上）【原文】孟子曰：“离娄［1］之明，公输子［2］之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷［3］之聪，不以六律［4］，不能正五音［5］；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻［6］而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》［7］云："不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆［8］也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。《诗》［9］曰："天之方蹶，无然泄泄。’泄泄犹沓沓也。事君无义，进退无礼，言则非［10］先王之道者，犹沓沓也。故曰：责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”【注释】［1］离娄：据说是黄帝时期的人，视力极好，在百步之外能看见秋毫之末。［2］公输子：即公输班。因为他是鲁国人，所以又叫鲁班，是古代著名的木匠。［3］师旷：春秋时期晋国的乐师，是极有名的音乐家。［4］六律：中国古代阳律的六音，分别指太簇、姑洗、获宾、夷则、无射和黄钟。［5］五音：中国古代音阶的名称，即宫、商、角、徵、羽。［6］闻：名声。［7］《诗》：这里指《诗经·大雅·假乐》篇。［8］揆：度量。［9］《诗》：这里指《诗经·大雅·板》篇。［10］非：诋毁、诽谤。【译文】孟子说道：“即使有离娄那样好的视力，公输子那样好的技巧，如果不用圆规和曲尺，也不能准确地画出方形和圆形；即使有师旷那样好的审音力，如果不用六律，也不能校正五音；即使有尧舜的学说，如果不实施仁政，也不能治理好天下。现在有些国君，虽然有仁爱的心和仁爱的名声，但百姓却受不到他的恩泽，不能成为后世效法的楷模，这是因为他没有实施前代圣王的仁政的缘故。所以说，只有好心，不足以治理政治；只有好办法，怎么能够自己实行起来。“《诗经》说："不要偏高啊不要遗忘，一切遵循原来的规章。’遵循前代圣王的法度而犯错误的，是从来没有过的。圣人既用尽了目力，又用圆规、曲尺、水准、绳墨等来制作方的、圆的、平的、直的东西，那些东西便用之不尽了；圣人既用尽了听力，又用六律来校正五音，各种音阶也就运用无穷了；圣人既用尽了脑力，又施行不忍人的仁政，他的仁爱之德便覆盖于天下了。所以说，筑高台一定要凭借山陵；挖深池一定要凭借山沟沼泽；如果执政不凭借前代圣王的办法，能够说是明智吗？所以只有仁慈的人才应该居于统治地位。如果不仁慈的人占据了统治地位，就会把他的恶行败德传播给百姓。“在上的没有道德规范，在下的人没有法规制度；朝廷不信道义，工匠不信尺度，官吏触犯义理，百姓触犯刑律。如此下去，国家还能生存就真是太侥幸了。所以说，城墙不坚固，武器不充足，这不是国家的灾难；田野没开辟，物资不富裕，这不是国家的祸害；如果在上位的人没有礼义，在下位的人没有教育，违法乱纪的人越来越多，国家的灭亡也就快了。《诗经》说："上天正在降骚乱，不要多嘴又多言。’多嘴多言就是拖沓啰唆。侍奉国君不讲忠义，行为进退不讲礼仪，说话便诋毁前代圣王之道，这就是拖沓啰唆。所以说，用高标准来要求国君就叫做"恭’，向国君出好主意而堵塞坏主意就叫做"敬’，认为自己的国君不能行仁政就叫做"贼’。”【阐释】这一章的内容和全书大部分的内容一致，谈论的都是孟子要求当政者施行仁政的问题。在这一章里，孟子提出，施行仁政要注意两个方面的问题，一是“法先王”，二是“选贤才”。在这一章刚开始不久，孟子就论述了规矩和方圆的关系。他认为，规矩是方圆的准则，还认为尧、舜、商汤、周文王、周武王等人的“先王之法”是治国永恒的规矩和准则。虽然孟子的这种说法有利于实现他的施行仁政的人生理想，但这种说法毕竟显得有失偏颇，犯了“形而上学”的错误。孟子之所以犯了这样的错误，也是有深刻的原因的。随着社会的发展，原本有着继承性的人伦道德和治国方略也处在了不断变化发展之中，提出了更新的要求。在这个问题上，孟子的认识不够全面，他只看到了人伦道德和治国方略的继承性和不变性，却没有看到随着社会的发展，它们已经处在了新的变化发展之中。这一片面的认识使孟子把人类社会的准则和自然界的准则做了简单的类比，结果得出了错误的结论。这体现了儒家思想保守的一面。这一“保守”影响深远，不仅波及到儒家思想自身，甚至还波及到了我国传统文化的发展。由于它的影响，汉代以后，我国的思想和学术发展就遭遇了瓶颈，对我国传统文化的发展产生了极大的负面作用。但是，如果仅仅是因为上述原因，就断定儒家学说主张“法先王”在思想上是保守的，在政治上是叛逆的，甚至批评他们不顾历史发展的潮流，逆潮流而动，那也是太过草率和武断的。要分析儒家思想，还要用一分为二的“两分法”。春秋战国时期，我国社会制度急剧变革，儒家提出了“仁政”、“爱民”等新的思想，反映了新兴封建制度中人的价值的提高，体现了时代精神，是划时代的伟大贡献。这是儒家思想积极的一面。但是，因为带有针砭现实社会的作用，所以以前原有的与儒家思想相反的思想却很难表述清楚。于是，为了便于实现儒家施行仁政的主张，孟子只好把自己开创的“仁政”思想划在尧、舜的名下，幻想通过尧、舜的影响力，帮助他实现理想。这样说来，孟子口称的“尧舜之道”其实就是儒家的“孔孟之道”。因此，孟子阐述的“法先王”的谋略中，自然也少不了“仁政”、“仁心”等儒家思想。此外，我们还必须承认，从现实角度来看，中国历史文化悠久，典籍浩繁，古代的先王们留下了许多经得起实践考验的治国之道，如果后世的国君能认真钻研，再根据实际国情完善，就会掌握许多最为直接的治国经验。正所谓“前事不忘，后事之师”，这是很有价值的。在孔子的《论语》里，“法先王”和“选贤才”这两个方面都是老生常谈式的内容了。在这里，作为“法先王”的原因，“不以规矩，不能成方圆”的说法，成了后人们熟知的格言警句，用来强调和说明纪律的重要性。同样，孟子还认为，“不以六律，不能正五音”、“不以仁政，不能平治天下”都是“法先王”和施行仁政的原因。为了进一步说明“法先王”的重要性，孟子还从反面入手，论述了“遵先王之法而过者，未之有也”的道理。那么，施行仁政为什么要“选贤才”呢？众所周知，如果不仁的人窃取了高位，那就势必会奸邪当道，残害忠良，整个社会风气是是非颠倒，黑白混淆，最终可能是天下大乱。【原文】孟子曰：“规矩，方员之至［1］也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰："道二［2］：仁与不仁而已矣。’暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰"幽’［3］、"厉’［4］，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》［5］云："殷鉴［6］不远，在夏后之世。’此之谓也。”【注释】［1］至：在这里当“标准”解释。［2］道二：即效法尧、舜为仁，不效法尧、舜为不仁。［3］幽：指周幽王。［4］厉：指周厉王。［5］《诗》：这里指《诗经·大雅·荡》篇。［6］鉴：镜子。【译文】孟子说：“圆规、曲尺是方和圆的最高标准，圣人是做人的最高典范。想成为好国君，就要尽到做国君的道理；想成为好臣子，就要尽到做臣子的道理。二者都效法尧、舜就行了。不用舜侍奉尧的态度来侍奉国君，就是不敬重他的国君；不用尧治理百姓的方法来治理百姓，就是残害他的百姓。孔子说："道路只有两条，仁和不仁罢了。’对百姓残暴太厉害，就会自身被杀、国家灭亡；即使不太厉害，也会自身危险、国家削弱，死后被加上"幽’、"厉’这类恶谥，即使他有孝顺的子孙，一百代也无法更改了。《诗经》上说："殷朝的借鉴不远，就在前代的夏朝。’说的就是这种情况。”【阐释】在这一章里，孟子提到，圣人是纲常人伦关系中的最高典范。但是，什么样的人才能被孟子称为“圣”呢？两千多年来，这一概念一直没有定论。但值得注意的是，无论是已经被称为“圣人”的孔子，还是已经被称为“亚圣人”的孟子，都没有把“圣人”神秘化。甚至，在孟子的观念里，“圣人”也还是人，只不过是人类里面最杰出的“人”，是人类的好榜样。最著名的例证就是孟子引用有若的话说“圣人之于民，亦类也；出于其类，拔乎其萃’。在谈到“圣人”的境界时，孔子表示，圣包含着仁和智的两方面的内容，既有仁爱的道德，又有学问的智慧。除此之外，“圣人”不仅表现为内在的道德和学问，还有外在的“济众”表现。孔子在《论语》里提到的“博施于民而能济众”就是“圣人”济众的体现。众所周知，孔子自己已经达到了“圣”的境界，连尧、舜这样的圣君都没有达到他的程度。这证明了一个真理，即“仁”通“圣”，“圣”是“仁”的最高境界。根据这些论述，再看“圣人”，自然就能有所领悟了。【原文】孟子曰：“人有恒言［1］，皆曰"天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”【注释】［1］恒言：常言，经常说的话。【译文】孟子说：“人们有句口头语，都说"天下国家。’天下的基础是国，国的基础是家，家的基础是个人。”【阐释】在这一章里，孟子说“国之本在家，家之本在身”。这个道理非常浅显：国家是组成天下的最小单元，家庭又是组成国家的最小单元，每一个人又是组成家庭的最小单元。每个人的好坏决定了一个家庭和一个国家的好坏、前途和命运。孟子是把个人作为家庭、国家和天下的根本看待的。这也是讲个人的修身、齐家、治国、平天下的重要原因，也是儒家强调“人本主义”思想的理论基础。正因为儒家重视每一个人对家庭和国家的重要性，所以上至天子，下至庶民百姓，每个人都很重视个人的素质修养。反之，在一个国家中从国君到庶民，都不讲究修养，又想把国家治好，这是绝不可能的。把个人修身视为“本”，而把齐家、治国大事视为“末”的主张，把儒家关乎家庭和国家的思想发挥到了极致。【原文】孟子曰：“不仁者可与言哉？安其危而利其菑［1］，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？有孺子歌曰："沧浪［2］之水清兮，可以濯［3］我缨［4］；沦浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰："小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰："天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”【注释】［1］菑：同“灾”，灾难、危险。［2］沧浪：有多种解释。其一认为是汉水的支流（水名），其二认为是地名，在今湖北省均县境内，其三认为是指水的颜色。［3］濯：洗。［4］缨：系帽子的带子。【译文】孟子说：“不仁义的人难道可以和他商议吗？他们对别人的危险心安理得，从别人的灾难中牟利，把导致家破国亡的事当作乐趣。不仁的人如果可以和他商议，那怎么会有国亡家破的事发生呢？从前有首儿歌唱道："沧浪的水清呀，可以洗我的帽缨；沧浪的水浊呀，可以洗我的双脚。’孔子听了说："弟子们听好了啊！水清就用来洗帽缨，水浊就用来洗双脚，这都是因为水自己造成的。’所以，一个人总是先有自取其辱的行为，别人才侮辱他；一个家庭总是先有自取毁坏的因素，别人才毁坏它；一个国家总是先有自取讨伐的原因，别人才讨伐它。《尚书·太甲》说："上天降下的灾害还可以逃避；自己造成的罪孽可就无处可逃了。’说的就是这个意思。”【阐释】在这一章里，孟子引用了一首儿歌："沧浪之水清兮，可以濯我缨；沦浪之水浊兮，可以濯我足。’这就是说，水有清和浊两种不同的属性，就决定了它的用途也有贵和贱之分，清水可以被用来“濯缨”，而浊水只能被用来“濯足”。和水一样，人也有贵有贱，是不是由自己造成的呢？回答应该是肯定的。人因为自尊自爱，别人才尊重他，就是所谓的“贵”；人因为不自尊自爱，别人才轻视他，就是所谓的“贱”。家庭和国家也是这样的道理。这就又联系到了孟子在这一章里提到的另一个话题：夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。古人说的“祸福无门，唯人自招”讲的就是这个道理。任何的存亡之机、祸福之兆并不全是别人的原因，很多时候往往是自己招来的。【原文】孟子曰：“求［1］也为李氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰："求，非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战！争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯［2］者次之，辟草莱［3］任土地者次之。”【注释】［1］求：即冉求。冉求是孔子的学生。［2］连诸侯：指联合诸侯，发动战争。［3］辟草莱：指开垦荒地。【译文】孟子说：“冉求当了季氏的家臣，不能改变季氏的德行，征收田赋反而比过去增加一倍。孔子说："冉求不是我的学生，弟子们，你们可以擂起鼓来声讨他！’由此看来，国君不施行仁政，反而去帮他聚敛财富的人，都是孔子所鄙弃的，更何况为他卖命打仗的人呢？为争夺一块地方打仗而杀人遍野，为争夺一座城池打仗而杀人满城，这就叫作领着土地来吃人肉，罪恶之大，将他处死都嫌不够的。所以善于打仗的人该受最重的刑罚，唆使诸侯拉帮结伙打仗的人，该受次一等的刑罚，强令百姓垦荒耕种的人该受再次一等的刑罚。”【阐释】在这一章里，孟子提出了“善战者服上刑”的观点，理由很简单：因为善战，所以杀的人也很多，所以要接受上刑的惩罚。当然，说这话的时候，必须要分清战争性质，是正义的还是非正义的。孟子所说的“善战者服上刑”显然是针对发动非正义战争的人说的。孟子并不是反对一切战争，例如商汤发动的讨伐夏桀的“十一征”他是赞扬的，周武王发动的讨伐殷纣的三年战争他是支持的。问题是，二百多年的春秋时期就战乱不已，孟子所处的战国时期战争是更加频繁，战争的灾难落在了百姓的身上。他基于“保民”、“爱民”的思想，才这么说的。但孟子在这里提出的处理战争罪犯的原则，倒是很有价值的。他认为，服最高刑罚的应是前线领兵直接作战的人员，特别是那些“善战者”；服次一等刑罚的应是发动战争的文职官员；服再次一等刑罚的是为战争服务的后方支援人员。总之，这些直接间接负有战争罪行的人都应该受到不同程度的惩处。这一处理战争罪犯的原则，今天看来仍未过时，仍具有指导意义。试看二战后国际法庭审判德、意、日法西斯罪犯之基本原则，莫不与此相吻合。从周平王东迁至战国中期，诸侯混战已持续了四百多年。孟子揭露战争的实质是诸侯为了争夺土地而杀人不断，他们是背离了孟子所倡导的仁政理想了。因此，孟子痛恨这种残酷的不仁不义的掠夺战争，认为它给人民带来了灾难，给社会带来了混乱，其原因是有一批“善战者”在为背离仁德的暴君服务，所以他提出了“善战者服上刑”的治乱方略。孟子对“善战者”的憎恶虽可理解，但却是肤浅的，因为任何“善战者”都不是孤立的军事行为者，还有更深层次的经济与政治的原因在主宰着他们。囿于历史与时代的局限，我们大可不必去苛求孟子了。但孟子谋略的合理性是值得肯定的。其实，孟子也并非是一概否定战争的，他反对的只是背仁弃义的“非正义战争”；而对那些“以至仁伐不至仁”的“正义战争”，他不仅不反对，还满腔热情地加以颂扬，如古时商汤征桀、武王伐纣，当时齐人前期的伐燕等，他都表示了欢迎的态度。他认为正义战争能“拯民于水火”，百胜也必然会“箪食壶浆以迎王师”。这些看法显然是有价值的。正是从此前提出发，孟子主张对那些背离仁德主旨，滥杀无辜的“善战者”——包括决策者和执行者，均处上刑；对那些为战争出谋划策者——纵横家，处次刑；还要对那些“辟草莱，任土地”为支持战争提供粮秣物资保障的人处再次一等的刑。这里已丝毫不见了温文尔雅的孟老夫子的儒者风度，“法”治天下似乎已在此转化成了矛盾的主要方面。但透过现象看本质，孟子此谋略的核心及立足点还是从行仁政而王，以法辅德治天下的角度去考虑的，这也是容易理解的。认识到这点，才能对孟子提出的“背仁善战，该服上刑”的谋略有正确的把握，也才能在实践中反对非正义战争，坚持正义战争。【原文】公孙丑曰：“君子之不教［1］子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正［2］；以正不行，继之以怒，继之以怒，则反夷［3］矣。"夫子教我以正，夫子［4］未出于正也。’则是父子相夷也；父子相夷，则恶矣。古者易子而教之。父子之间不责善［5］，责善则离，离则不祥莫大焉。”【注释】［1］不教：不亲身施教。［2］正：正道。［3］夷：伤。［4］夫子：大人。这里指父亲。［5］责善：要求对方完美。【译文】公孙丑说：“君子不亲自教育自己的儿子，为什么呢？”孟子说：“因为情理上行不通。父亲教育儿子必然要用正确的道理；用正确的道理行不通，接着便会动怒。一动怒，就反而伤了感情了。儿子会说："你用正确的道理教育我，而你自己的做法就不正确。’这样，父子之间就伤了感情。父子之间伤了感情，就坏事了。古时候相互交换儿子进行教育，父子之间不求全责备。相互求全责备，会使父子关系疏远，父子疏远，那就没有比这更不幸的了。”【阐释】孟子反对父亲亲自教育儿子。他认为，如果儿子不听话或学业无长进的话，父亲容易发怒，而儿子也会责备父亲不能诲人不倦。这样一来，就伤害了父子之情，反过来会更加影响儿子的学业。孟子所说的这种情况确实存在的。因此，孟子提出了“教者必以正”的观点，认为应该采取“易子而教”的方式，完全是为了坚持用正道理育人，也就是进行正面灌输，这是很有价值的思想，也是符合教育的基本原则的。因为向被教育者讲明正道理，才能有效地传道、授业、解惑，使歪道理无立足之地。也因此才会收到育人成才的良好效果。不过，倘能在坚持正面灌输的同时，适当辅之以反面事例的警醒，从多方面使学生受启发，效果也许会更好。【原文】孟子曰：“有不虞［1］之誉，有求全之毁。”【注释】［1］虞：预料。【译文】孟子说：“有意料不到的赞誉，也有过分苛求的诋毁。”【阐释】不管是意料不到的赞誉，还是过分苛求的诋毁，都是来自别人的评判。俗话说，最了解我的人是自己。那么，别人的评判就不一定是客观、公正的了，既然如此，也许有时还是混淆黑白、颠倒是非呢。那么，又何必因为别人未必客观、公正的评判而扰乱自己的心性呢？然而，现实是，能够超脱于别人的评判之外，不以别人的评判为意的人毕竟是少数，一般人总是听到赞誉就高兴，听到诋毁就生气。这也是可以理解的人之常情。但不管怎么说，既然控制不了别人的评判，那么我们就应该抱有“不必太在意”的态度。【原文】孟子曰：“人之患［1］在好［2］为人师。”【注释】［1］患：缺点、毛病。［2］好：喜好。【译文】孟子说：“人的毛病在于喜欢做别人的老师。”【阐释】尽管孟子重视教育，并以教育学生为乐，但他对教育者的要求也是很高的，反对那种以教育者自居，实际上不懂装懂的人。他认为，只凭喜欢当别人的老师这条理由，就做教育者，是对学生的不负责任。因此，他时常告诫他的学生们，应该自觉克服喜欢充当别人老师的这种毛病。孟子提出的“好为人师则患”的思想，对劝告后世的教育者端正教育态度有极其重要的意义。【原文】孟子谓乐正子曰：“子之从于子敖来，徒啜［1］也。我不意［2］子学古之道，而以啜也。”【注释】［1］啜：吃和喝，指饮食。［2］不意：没有想到。【译文】孟子对乐正子说道：“你跟着子敖到这里来，只不过是为了混口吃喝罢了。我真没有想到，你学习了古人的大道理，竟然就是为了混口吃喝！”【阐释】在这一章里，孟子提到了子敖这个人。子敖是谁呢？其实就是在《公孙丑下》里，陪同孟子一起出使滕国的副使王。王虽然是齐宣王的宠臣，在齐国位高权重，但在孟子眼里只是一个小人。而孟子的学生乐正子却和王“相交深厚”，因此孟子才发火怒骂乐正子。再看孟子骂乐正子的话，虽然就两句，却是别有深意的。第一句，“子之从于子敖来，徒哺啜也”，你跟王在一起，不过就是混口吃喝罢了。表面来看，孟子是在骂乐正子没有骨气，追求太低，实际上是表达了孟子对王的看法：他这种人，除了吃喝，再没有别的什么了；他这种人就知道用吃喝笼络人心。第二句，“我不意子学古之道，而以啜也”，没想到你学习了这么多大道理，竟然是为了混口饭吃。和第一句话一样，表面上是在骂乐正子“这么多书白念了”，实际上是表达了对当时的社会风气的不满。什么不满呢？就是有些人满腹才华，却为了追名逐利，忘却了圣贤的教诲。也许，纵横家苏秦、张仪就是孟子所指的那种人吧。【原文】孟子曰：“仁之实［1］，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已［2］也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”【注释】［1］实：实质、根本。［2］已：停止、结束。【译文】孟子说：“仁的实质是侍奉父母；义的实质是顺从兄长；智的实质是明白这两方面的道理而不背离；礼的实质是在这两方面不失礼节，态度恭敬；乐的实质是乐于做这两方面的事，快乐就产生了。快乐一产生就抑制不住，就会不知不觉地手舞足蹈起来。”【阐释】在孟子看来，仁、义、礼、智、乐等理念，在真正落实到每个家庭以后，就应该自然而然地移植和引用到社会生活和国家政治中去。例如，事亲之孝为仁之“实”，将仁移植到侍奉国君身上，就是仁的“升华”；从兄之悌为义之“实”，将义移植到顺从长者身上，就是义的“升华”；知道义为智之实，那么把他移植到侍奉国君和顺从长者身上，就是智的升华；礼之实在仁义，那么威仪、仪节便是礼的升华了；乐之实在仁义，那么节奏、旋律便是乐的升华了。由此可见，孟子阐述仁、义、礼、智、乐等概念，都不是从抽象的理论出发，而是把它们与家庭的伦理要求联系起来，这就使这些概念的把握，不致流于空泛。这些看似抽象的概念，都可以从家庭、社会和国家的现实生活中看得见、摸得着。这是中国哲学的特色。孟子·离娄（下）【原文】孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周［1］，卒于毕郢［2］，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节［3］。先圣后圣，其揆［4］一也。”【注释】［1］岐周：位于岐山脚下的周朝旧邑。［2］毕郢：地名，位于今陕西西安与咸阳之间。［3］符节：古代使节或带兵将领持的表示身份或权利的东西，一般由玉石、金或铜做成，上面刻有文字。［4］揆：尺度、道理。【译文】孟子说：“舜在诸冯出生，后来搬到负夏，最后死在鸣条，是东方边远地方的人。周文王在岐山出生，最后死在毕郢，是西方边远地方的人。东方和西方相距一千多里，年代相距一千多年，但他们得志后所推行的政策，就像符节一样吻合。所以说，先出世的圣贤和后出世的圣贤遵循的法度是一样的。”【阐释】很多研究《孟子》的人在读到这一章时，大都评论它是“圣人殊世，而合其道”，这当然是对的，但“圣人殊世”而“合其道”，应该指的是拥有同一种语言、同一种文化传统的一个国家而言，而且囊括的时间也仅有一千多年，地点也仅有一千多里。可是，全世界的上百个不同语言、不同文化传统的国家中，哲学家的思想、理论的主旨要义，也是虽“殊世”而“合其道”的，也就是说，是“虽殊途而同归”的。这就是人类的共通点，也是孟子所说的“先圣后圣，其揆一也”的道理。【原文】子产［1］听郑国之政，以其乘舆［2］济人于溱、洧［3］。孟子曰：“惠而不知为政。岁十一月，徒杠［4］成；十二月，舆梁［5］成，民未病涉也。君子平其政，行辟［6］人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”【注释】［1］子产：名公孙侨，字子产，春秋时郑国的重臣。［2］乘舆：子产乘坐的车驾。［3］溱、洧：古水名，都在今河南省密县境内。［4］徒杠：可供人徒步行走的独木小桥。［5］舆梁：能通车马的大桥。［6］辟：开辟、排除，这里当“回避”解释。【译文】子产主持郑国的政事的时候，曾经用自己的车驾搭载百姓渡过溱水和洧水。孟子听说了这件事，评论说：“这只是小恩小惠的行为，并不是从政之道。如果子产能在十一月时修成供人行走的桥梁，在十二月时修成供车驾行走的桥梁，那么百姓就不会为渡河而发愁了。身居高位的人只要治理好政事，哪怕他出门需要人为他鸣锣开道都不过分，哪里还需要亲自帮助百姓渡河呢？如果他只是想以此讨得别人的欢心，那他的时间可就太不够用了。”【阐释】子产用自己的车驾帮助百姓过河，在百姓们看来，这是子产爱惜百姓之举，是一种值得称颂的美德，因此在当时传为佳话。但作为思想家的孟子不这样认为，他觉得子产的所作所为都只是一些小恩小惠的行为。用我们今天的话说，就是子产的行为只是“治标”，而非“治本”，不能从根本上解决问题。这种小恩小惠能帮得了百姓一时，却帮不了百姓一世，而过河这种事情不是一辈子只过一次就完了。如果子产只帮一次，百姓很快就会发现子产只是在“作秀”；如果子产每次都帮，那么他就干不成别的事了。那么，子产该怎么办呢？孟子从政治家的身份出发，给子产支招，说子产应该架设桥梁，以便一劳永逸地解决百姓过河的烦恼。孟子的意思很明显：政治家治理国家，应该从大局着眼，为所有的人着想，而不是用小恩小惠取悦一部分人。子产就犯了这样的错误。三国时期的名相诸葛亮也说过“治世以大德，不以小惠”这样的话，表达的意思和孟子的相同。不过，根据《三国演义》里的描述看，虽然诸葛亮懂得这个道理，但他自己却没有做到。《三国演义》里说，诸葛亮日理万机，事无巨细，哪怕是一个士兵犯了杖责二十这样的军法，他都要亲自过问。结果，没过多久，诸葛亮就因操劳过度死在了出征的军营里。【原文】孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足［1］，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人［2］；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇［3］。”王曰：“礼，为旧君有服［4］，何如斯可为服矣？”曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极［5］之于其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇，何服之有？”【注释】［1］手足：手和脚。［2］国人：犹言路人，无怨无德也。［3］寇仇：盗匪和敌人。［4］为旧君有服：指离职的大臣为原先的国君服孝。［5］极：穷困，这里的意思是使其处境极端困难。【译文】孟子对齐宣王说道：“国君把臣下当手足，臣下就会把国君当腹心；国君把臣下当狗马，臣下就会把国君当一般不相干的人；国君把臣下当泥土草芥，臣下就会把国君当仇敌。”齐宣王问道：“礼制规定，已经离职的臣下也应为过去的国君服孝。国君要怎样做才能使他们为他服孝呢？”孟子回答道：“臣下有劝谏，国君接受；臣下有建议，国君听从．政治上的恩惠下达到百姓。臣下有什么原因不得不离去，国君打发人送他出国境，并派人先到臣下要去的地方作一番安排布置，离开了三年还不回来，才收回他的土地和房屋。这就叫做三有礼，这样做了，臣下就会为他服孝。如今做臣下的，劝谏，国君不接受；建议，国君不听从。政治上的恩惠到不了百姓身上。臣下有什么原因不得不离去，国君把他捆绑起来，还想方设法使他所去的地方穷困万分，离开的当天就收回他的土地和房屋。这种情况叫做仇敌。君臣之间像仇敌一样，还有什么孝可服呢？”【阐释】在这一章里，孟子着重阐述了君臣关系。在文章一开始，孟子就说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”这几句话以磅礴的大气和雄辩的姿态深深地震撼了齐宣王，使得齐宣王不敢质疑和反驳孟子的话，也不敢胡乱说话，只是小心地问道：礼制规定说……孟子指出，君臣之间的施予和回报应该是对等的。那么，具体是怎么对等的呢？如孟子所说，最高的恩义是“如视之以手足，则报之以腹心”，其次分别是犬马对等路人、土芥对等寇仇。这样对等下去，君臣之间的关系确实是平等了。不过，正如“民贵君轻”的观点一样，如果“君臣对等”的观点也传到朱元璋的耳朵里，怕是又要惹得这个动辄就处决几万名大臣的皇帝恼火了。至于齐宣王问的为旧君服不服丧的问题，孟子认为，也要视君臣之间是否做到了“三对等”而定。其实，在孟子生活的战国时期，相比于后世，君臣之间的关系还算是不错的，比较对等。也就是说，早期的儒家思想不是为国君的绝对权力服务的，相反，儒家思想处处制约国君的权力，只是效果并不好罢了。后来，国君的权力大增，后世的儒者们为虎作伥，才提出“君要臣死，臣不得不死”的“愚忠“理论。大臣对国君绝对服从的“愚忠”思想是西汉中期产生的。当时，由于汉武帝设置内廷和外朝，皇帝加紧了对权利的控制，于是，大臣对国君的“愚忠”观念也开始抬头。在中央集权的背景下，汉武帝时期的儒者董仲舒提出了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲说法”。董仲舒认为：“王道之三纲可求于天”。“三纲”的具体内容最早见于《礼纬》。汉代以后，封建统治者都把这一套奉为至宝，用以愚弄百姓，而另外不少开明的国君则将这些话视为积极的劝诫，在实践中尽力运用这一谋略，为自己的统治服务。孟子“君臣对等”的观点与孔子所说的“君使臣以礼，臣事君以忠”的思想完全一致。由此可以看出，孔子和孟子都没有把国君捧为神和绝对权威，也不提倡对国君的“愚忠”。相反，他们认为，即使君臣是对等的，那么在这对等关系中，也还应该是国君先敬臣，待臣如手足，才会得到臣下相应的视君如“腹心“的回报。这是颇具民主色彩的观点。总体来说，这些都是孟子阐述君臣关系时的光辉的论点，是基于保持大臣人格尊严的平等思想的反映。【原文】孟子曰：“君仁莫不仁，君义莫不义。”【译文】孟子说：“如果国君讲仁德的话，那么全国上下就没有不讲仁德的人；如果国君重恩义的话，那么全国上下就没有不重恩义的人。”【阐释】关于孟子在这一章里阐述的观点，儒家多个人物都有与之相近的说法，孔子说：“在上位的人是德风，在下位的人是德草，风怎么刮，草就怎么摇摆。”荀子说：“标杆正的话，它的影子就正。底盘圆的话，水也是圆的；底盘方的话，水就是方的。”国君是百姓仰慕的人，也是他们效仿的榜样，正如孟子所说，如果国君讲仁德的话，那么全国上下的百姓就都讲仁德了；如果国君重恩义的话，那么全国上下的百姓就都重恩义了。套用孔子的话最形象了：国君就像风，百姓就像草。如果天上刮的是仁德之风，那么地上的草也会被这仁德之风刮到讲仁德的地方去；如果天上刮的是恩义之风，那么地上的草也会被恩义之风刮到讲恩义的地方去。说到底，无论是孔子，还是孟子和荀子，他们讲的都是同一个道理，即国君应该先正自己，然后再正百姓。因为，无论是什么样的国家，百姓都很重视领导人的个人品质。【原文】孟子曰：“中［1］也养［2］不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖［3］之相去，其间不能以寸。”【注释】［1］中：指无过无不及的中庸之道，这里指品德良好的人。［2］养：培养、教育。［3］不肖：即不贤。【译文】孟子说：“品德修养好的人教育熏陶品德修养不好的人；有才能的人教育熏陶没有才能的人，所以人人都乐于有好的父亲和兄长。如果品德修养好的人抛弃品德修养不好的人；有才能的人抛弃没有才能的人，那么，所谓好与不好之间的差别，也就相近得不能用寸来计量了。”【阐释】孟子的教育思想也继承自孔子，不仅重视学校的教育，也重视家庭的教育。在家庭教育方面，孟子主张由父兄负责子弟的家庭教育。在具体方法上，要做到“因人施教”，也就是说，如果子弟缺乏德行，就要教给他德行；如果子弟没有才能，就要教给他才能。孟子认为，这是父兄应尽的责任，所以他说“人乐有贤父兄”。关于“人乐有贤父兄”的说法，相信孟子本人的体会是最深的。众所周知，孟子自幼失去父亲，也没有兄长，全靠母亲一个人教养成人。幼年受教育的这一段经历至少给了他两点启示，一是“人乐有贤父兄”，一个人如果有贤良的父亲和兄长是值得高兴的；二是家庭教育也很重要。两者结合起来，就是比较完善的家庭教育了。完善的家庭教育和学校教育结合起来，一个人就能受到很好的教育，就很有希望成才了。除了重视家庭教育，孟子还强调人与人之间的互相熏陶和影响，也是很好的教育方法。孟子说，如果修养好的人抛弃修养不好的人，有才能的人抛弃没有才能的人，那么，所谓好与不好的差别也就很相近了。这不仅反映了孟子对人与人之间的熏陶和影响的重视，也反映了孟子对修养好的人抛弃修养不好的人、有才能的人抛弃没有才能的人的批评，一个拒绝熏陶和影响别人的人，还能是一个修养好的人吗？还能是一个有才能的人吗？在《离娄上》里，孟子提出“教者必以正”的要求，主张“易子而教”。尽管如此，也不能错误地理解为他反对家庭教育，其实，他担心的只是父兄如果不以正道教育子弟，或者效果不好时就发怒的话，就很可能适得其反。因此，他坚持要求父兄必须要正面讲清道理。在家庭教育中，孟子还特别强调父兄本人必须德才兼备，否则就不能教育子弟，由此可见，他的“教者必以正”的思想与“贤养不肖”的思想是统一和一致的。孟子不仅先于很多教育大师认识到了家庭教育的重要性，而且他还首倡家庭教育，提出较为具体的要求，这是孟子对教育学的又一大贡献。【原文】孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”【译文】孟子说：“要有所不为，然后才能有所为。”【阐释】孟子在这一章里所说的“不为”与道家“清静无为”的思想不同。道家的“无为”是一个“终极目标”，而孟子的“有为”只是一个方法和谋略——“无为”是为了“有所为”，最终的目标是“有所为”。既然最终的目标是“有所为”，那有何必以“无为”为谋略呢？其实，说到底，“无为”也不是真的“无为”，而是要“有选择而为”，贵在目标与行为的选择上。如果做了一些小事，或者没有意义的事，那么就必然没有时间做那些大事和有意义的事。能成大事者，如果事必躬亲，必然陷入忙忙碌碌之中，最终成为碌碌无为的人。因此，一定要懂得选择和取舍，放弃一些不该做的事，才能成就大事，成就大事就是“有所为”。这就是孟子在这一章里想要阐述的问题。【原文】孟子曰：“君子深造［1］之以道［2］，欲其自得之［3］也。自得之，则居之安［4］；居之安，则资［5］之深；资之深，则取之左右逢其原［6］。故君子欲其自得之也。”【注释】［1］造：到。［2］道：指学习的途径和方法。［3］自得之：通过自己的刻苦钻研，然后获得真知灼见。［4］安：安稳、坚实。［5］资：基础、资本。［6］原：同“源”，源泉。【译文】孟子说：“君子要遵循正确的方法自我深造，是希望有所收获。通过自学有所收获，就能牢固地掌握它；掌握的越牢固，就能积累的深厚；积累的深厚，能够左右逢源，取用不尽。因此，君子总是希望通过自学有所收获。”【阐释】在这一章里，孟子阐述了有关“深造”的问题。孟子认为，深造的目的在于自得。所谓“自得”，不是炫耀给人看的，而是自己真正有所收获。至于什么是炫耀给人看的，什么是自己真正有所收获，南郭先生的例子最能解释这一问题。滥竽充数的故事与孟子熟悉的齐宣王有关。读了《孟子》的人都知道，齐宣王喜欢听音乐。有一天，齐宣王召集了三百名乐人一起给他吹竽听。有个姓南郭的人听说了，就混进齐宣王的乐手队伍里，和大家一起给齐宣王吹竽。后来，齐宣王死了，他的儿子齐湣王继位。齐湣王和他的父亲一样，也喜欢听吹竽，但他喜欢让乐手们一个一个地挨个吹。南郭先生听说这件事以后，吓得连夜逃跑了。原来，南郭先生并不会吹竽，齐宣王在世的时候，他都是混在乐手的大部队里装样子而已。联系到孟子关于“自得”的论述，我们不难发现，南郭先生就是那种炫耀给人看，但自己却一无所获的人。古往今来，如南郭先生这样的人很多，他们共同的要害在于生怕别人不知道自己，或者担心自己没有抛头露面的机会，于是都“不求自得，只求得之于人”。【原文】孟子曰：“以善服［1］人者，未有能服人者也；以善养人［2］，然后能服大下。天下不心服而王者，未之有也。”【注释】［1］服人：制服人。［2］养人：培养人。【译文】孟子说：“用仁义去强迫人接受，就好像是用威力制服他，没有人能从心里服气。如果用仁义教育他、培养他的心灵，这样才能心服口服。全天下的人不心服就想称王天下，从来都没有这样的事。”【阐释】尽管孟子口口声声呼吁要施行仁政，但是该怎么施行仁政，却很少提及。这一章文字不多，却是孟子第一次阐述该怎样施行仁政的问题。该怎样施行仁政呢？用通俗的话来说，施行仁政，是攻城为上，还是攻心为上？如果是攻城为上的话，就好比是在用仁义强迫别人接受，不能使仁义根植于人心；如果是攻心为上，就好比用仁义教育他接受，仁义能根植于心。毫无疑问，当然是攻心为上，因为只有心服才是真的服。只有这样施行仁政，才不失仁政的本来意义。【原文】孟子曰：“君子之泽［1］，五世［2］而斩［3］；小人之泽，五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑［4］诸人也。”【注释】［1］泽：恩泽、流风余韵。［2］世：父子相承为一世。［3］斩：断绝。［4］淑：善。【译文】孟子说：“有德行的人恩泽余风在经历五世以后才可能断绝；不讲道德的人的影响也要经过五世才能断绝。我没能成为孔子亲传的学生，但我却私下里从继承了他的学问的人那里学到了他的学问的精髓。”【阐释】根据孔子与孟子的年龄推算，孟子距离孔子不到一百年的时间，应该还没有超过五世，因此，孟子还能接受“孔子之泽”的洗礼，虽然没有成为孔子的亲传学生，但这也足以让孟子高兴的了。更何况孟子还在继承了孔子之学的人那里学习到了孔子的精髓，孟子没有理由不扬扬得意。这反映出了两层意思，一是孟子以孔子为师，是地地道道的儒家弟子；二是孟子认为他得到了孔子的精髓，算是儒家道统的传承者。对于孟子而言，第二点尤为重要。在孟子之后，世人纷纷认可了孟子作为儒家道统传承者的地位。【原文】孟子曰：“西子［1］蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人［2］，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”【注释】［1］西子：指美女西施，这里代指美女。［2］恶人：与西子相对，指面貌丑陋的人。【译文】孟子说：“如果像西施那样的女子沾染上了脏东西，那么别人在经过时也会捂着鼻子；即使是面貌丑陋的人，在斋戒沐浴之后也可以祭祀上帝。”【阐释】在这一章里，孟子通过假设的古代美女西施的例子，向人们阐述了这样一个道理：如果一个人早已有了美好的品质和良好的名声，就一定要注意保持；如果一旦失去这些品质和声誉，人们照样会厌恶他，不会因为他曾经拥有好品质和好名声就继续爱戴他。同样，如果一个人原先的品质和名声都不好，但只要愿意改正，也一样会获得美好的品质和良好的声誉，人们也会爱戴他。孟子用这个道理勉励已经有好的品质的人继续坚持从善，又劝诫“恶人”们弃恶从善，两个选择，两种境界，两种社会地位，何去何从，值得每个人深思。【原文】储子［1］曰：“王使人［2］夫子，果有以异于人乎？”孟子曰：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”【注释】［1］储子：齐国的大夫。［2］：偷看、暗中观察。【译文】储子对孟子说：“大王暗中派人观察先生的言行，是想看看先生是不是真的有和常人不一样的地方。”孟子感叹道：“哪里能和常人不一样呢？即使尧、舜这样的人物，也和常人是一样的。”【阐释】这一章的亮点在于“何以异于人哉？尧、舜与人同耳”，也就是说，大家都是一样的，就连尧和舜这样的圣贤也和我们一样。在战国那个科学技术落后、人们的思想愚钝和迷信的时代，能说出“大家都是一样的”这样的话，孟子的胆识和气度已经是高人一等了，能说出“尧、舜也和我们一样”这样的话，就需要有更加非凡的胆量和见识了。不过，这样的思想出自作为儒家“亚圣”的孟子口中，也就并不奇怪了。早在春秋时期，大圣人孔子就说过“子无语怪、力、乱、神”这样的话，孟子只是继承了儒家的这个不迷信的传统而已。也的确如此，在孟子的眼中，历来只有道德高尚的“圣人”，从来都没有“神人”，那么，人与人又有什么差别呢？把“圣人”和“凡人”放在同样高的位置上看待，并且认为他们是一样的，这真是对造神理论和造圣理论的打击。孟子 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万章（上）【原文】万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天［1］。何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕［2］也。”万章曰：“"父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。’然则舜怨乎？”曰：“长息［3］问于公明高曰："舜往于田，则吾既得闻命矣。号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰："是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝［4］：我竭力耕田，共［5］为子职而已矣；父母之不我爱，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩［6］之中，天下之士多就之者，帝将胥［7］天下而迁［8］之焉；为［9］不顺于父母，如穷人无所归。“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧。贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾［10］；有妻子，则慕妻子。仕则慕君，不得于君则热中［11］。大孝终身慕父母；五十而慕者，予于大舜见之矣。”【注释】［1］旻天：泛指天。［2］慕：思慕、爱慕。［3］长息：公明高的学生。公明高本人是曾参的学生。［4］恝：无忧无虑的样子。［5］共：通“恭”，恭敬。［6］畎亩：田间地头。［7］胥：视。［8］迁：移交、传。这里指把天子之位传给舜。［9］为：因为、由于。［10］少艾：美貌的少女。［11］热中：急躁、烦躁。【译文】万章问孟子道：“舜走到地里，抬头望着天空，一边诉苦，一边哭泣。请问先生，他为什么要这样呢？”孟子回答道：“因为他对他的父母是既爱又怨。”万章问道：“"如果父母喜欢自己的话，高兴而又不忘记父母的喜欢；如果父母不喜欢自己的话，忧愁而又不抱怨父母。’按照先生的说法，舜是抱怨父母了吧？”孟子回答道：“以前，长息问公明高说："关于舜到田地里去的事，我已经听先生解释过了。但是舜望着天空诉苦和哭泣，还抱怨父母，对父母的这种态度让我不能理解。’公明高回答道："这不是你所能明白的。’公明高认为，孝子的心是不会这样无忧无虑的，比方说，他认为，我很努力地在地里劳作，恭敬地尽到做儿子的职责。如果我这样做，父母还不喜欢我，我就没有什么责任了。舜却不这样想。“尧指派自己的九个儿子、两个女儿以及大小官员，带着牛羊和粮食到田野里侍奉舜，投奔舜的士人也很多，而且尧还把整个天下传给了舜。舜却因为不能使父母顺心，因此像个走投无路的人一样四处游荡。天下的士人都投奔他，这是每个人都希望得到的，但却不能让舜消除忧愁；美丽的女子侍奉他，这也是每个人都希望得到的，舜娶了尧的两个女儿，但却不能让舜消除忧愁；无穷无尽的财富，也是每个人都希望得到的，舜富有整个天下，却不能因此消除忧愁；尊贵的地位，这是每个人都希望得到的，舜贵为天子，却不能因此消除忧愁。“天下士人的追随、美丽的女子、无尽的财富和尊贵的地位，没有一样能让他消除忧愁，只有顺了父母的心意才能消除它的忧愁。人在小的时候依恋父母；懂得喜欢女子的时候，就依恋年轻漂亮的女子；结了婚以后，就依恋自己的妻子；做了官就依恋国君，如果得不到国君的信任便焦急万分。不过，最孝顺的人应该是终身都依恋父母的人。到了五十岁还依恋着父母的这种精神，我在舜的身上看到了。”【阐释】自孔子“祖述尧舜、宪章文武”起，尧、舜、文、武，是儒家也是中国思想文化界一致称道的历史人物，且引用频率很高；是儒家树立的圣君之最高典范，后世帝王效法的崇高榜样。这一章中心是赞扬舜的大孝。孟子认为，舜虽贵为天子，得到了人人都愿得到的东西，如天下士人归附、女色、财富、地位，但他并不高兴，他内心的忧愁是，还没有得到父母的欢心，年五十仍思慕父母。所以儒家把他树为大孝的典型。儒家认为，从个人品质来说，孝为百善之首，是第一位的，从天子以至庶民都是如此。这是中国伦理道德的核心，只有有了这个“孝”的核心，扩而充之，才能构成其他的善行。当然，舜这个典型是在以氏族宗法社会为特征的时代里树立的，后世此种观念也不是没有变化，如当个体的“孝”与社会群体的“义”发生强烈冲突时，儒家还是提出要“大义灭亲”之说；而发展至近现代，舜这种行为似乎匪夷所思，且有违儒家“乐以天下，忧以天下”的政治理念，实为“愚孝”之举。儒家的观念，也并非一成不变的。终身都爱慕父母的有两种情况：一种是终身都只爱慕父母，其他如年轻漂亮的姑娘、妻子、国君等统统不爱。另一种是既终身爱慕父母，又不妨害爱姑娘，爱妻子，爱国君等。若以弗洛依德博士的观点来看，第二种是正常的情感心态，第一种则出于“恋父”、“恋母”情结了。孟子这段话是通过对大舜作心理分析后引出的。大舜由于没有得到父母的喜爱，所以，即使获得了绝色美女和妻子，甚至自己已做了国君，达到了权力和财富的顶峰以后，也仍然郁郁寡欢，思慕父母之爱。所以，如果我们要做到“大孝”，那就应该既“终身慕父母”，又爱少女和妻子，这才是健康正常的心态。【原文】万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放［1］之，何也？”孟子曰：“封之也。或曰放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳，有庳［2］之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒［3］焉，不宿怨［4］焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也，身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问或曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴［5］彼民哉！虽然，欲常常而见之，故源源而来。"不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”【注释】［1］放：流放。［2］有庳：地名。［3］不藏怒：不在心里积压怒气。［4］不宿怨：不在心里存留旧怨。［5］暴：残害。【译文】万章问孟子道：“以前，象每天都把谋杀舜当成自己的任务，后来，舜做了天子，却只是流放了象，并没有杀他，为什么呢？”孟子回答道：“其实，舜是分封象当了诸侯，只是有些人以为是流放罢了。”万章又问道：“舜把共工流放到了幽州一代，把兜流放到了崇山一代，把三苗部落的领袖驱逐到了三危一带，还在羽山诛杀了鲧。这四个人被治罪后，天下都归附了舜，因为舜惩罚的都是不仁的人。而象是最不仁的一个人，舜却封他做了诸侯。那么，在象的封地内的百姓有什么罪过呢？仁人可以这样做吗——对别人都一律严加治罪，对自己的弟弟就封为诸侯？”孟子回答道：“对于自己的弟弟，仁人不把怒气藏在心里，不把怨恨留在胸中，只是知道要疼爱他罢了。疼他，就想让他的地位变得尊贵；爱他。就想让他享有富贵。把有庳封给他，就是让他既尊贵又富有。如果自己当了天子，却还让自己的弟弟当平头百姓，能说是疼他爱他吗？”万章又问道：“那么，有人却说舜流放了象。这又是为什么呢？”孟子回答道：“象不能在他的封国里随意行事，而是由舜派人去帮助他治理封国，还帮他收取那里的赋税，因此也说是流放。其实，象怎么可能对他自己的百姓施行暴政呢？虽然如此，舜还是时常想见到象，所以象也不断回来看望舜。古书上说："舜不必非要等到朝贡的日子，平常就以政事的名义接见有庳的国君。’说的就是这种情况啊。”【阐释】孟子是在和学生咸丘蒙讨论有关大舜的事迹时顺便说到读诗的方法问题的。但他的这段话，尤其是关于“以意逆志”的命题，成为了中国古代文学批评中的名言，直到今天，仍然受到现代文学批评专家、学者们的重视。所谓“诗言志”，语言只是载体、媒介。因此，读诗贵在与诗人交流思想感情。刘勰说：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。”“情动而辞发”是“诗言志”；“披文以入情”是“以意逆志”。刘勰发挥的，正是孟子的读诗法。至于现代批评家所说的“一千个读者就有一千个哈姆雷特”，强调鉴赏者的再创造，那就和孟子“以意运志”的读诗法相去较远了。【原文】万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆［1］然命之乎？”曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴［2］之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河［3］之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰：天也。夫然后之中国［4］，践天子位焉。而［5］居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》［6］曰："天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”【注释】［1］谆谆：诲人不倦的样子。［2］暴：显露、显示。［3］南河：舜居住的地方。［4］中国：这里指位于政治中心的帝都。［5］而：如。［6］《泰誓》：《尚书》的篇名。【译文】万章问孟子道：“尧拿天下授予舜，有这回事吗？”孟子回答道：“不，天子不能够拿天下授予人。”万章问道：“那么舜得到天下，是谁授予他的呢？”孟子回答道：“是天授予的。”万章问道：“天授予他时，反复叮咛告诫他吗？”孟子回答道：“不，天不说话，拿行动和事情来表示罢了。”万章问道：“拿行动和事情来表示，是怎样的呢？”孟子回答道：“天子能够向天推荐人，但不能强迫天把天下授予人；诸侯能够向天子推荐人，但不能强迫天子把诸侯之位授予这人；大夫能够向诸侯推荐人，但不能强迫诸侯把大夫之位授予人。从前，尧向天推荐了舜，天接受了；又把舜公开介绍给百姓，百姓也接受了。所以说，天不说话，拿行动和事情来表示罢了。”万章又问道：“请问推荐给天，天接受了；公开介绍给百姓，百姓也接受了是怎么回事呢？”孟子回答道：“叫他主持祭祀，所有神明都来享用，这是天接受了；叫他主持政事，政事治理得很好，百姓很满意，这就是百姓也接受了。天授予他，百姓授予他，所以说，天子不能够拿天下授予人。舜辅佐尧治理天下二十八年，这不是凭一个人的意志够做得到的，而是天意。尧去世后，舜为他服丧三年，然后便避居于南河的南边去，为的是要让尧的儿子继承天下。可是，天下诸侯朝见天子的，都不到尧的儿子那里去，却到舜那里去；打官司的，都不到尧的儿子那里去，却到舜那里去；歌颂的人，也不歌颂尧的儿子，却歌颂舜。所以这是天意。这样，舜才回到帝都，登上了天子之位。如果先前舜就占据尧的宫室，逼迫尧的儿子让位，那就是篡夺，而不是天授予他的了。《泰誓》说过："上天所见来自我们百姓的所见，上天所听来自我们百姓的所听。’说的正是这个意思。”【阐释】在专制社会里，天子是最高的职位，拥有生杀予夺的绝对权力。但是，天子的地位和权力究竟是谁给予的？谁又有权废黜之？这是个大问题。这个问题不从理论上找出一个合理的解释，天子地位、权力的合法性就成了问题。无可否认，天、上帝，在过去的时代里，是一个无上的权威，是人类意志的主宰者，所以“敬天”、“畏天命”，是人类一个无法避免的客观存在。为此，儒家提出了一个“君权神授”、“天命不常，唯有德者居之”的理论，来阐释天子的地位、权力来源的合法性及权威性。也就是说君权决不能认为是某一个人给予某一个人的，不是个人之间的私相授受，而是上天给予的；只有上天对天子才有给予权和废黜权。所以过去每个皇帝文告的第一句话便是：“奉天承运皇帝诏曰”，表示是获得上天允许的，是合法的。但是，天、上帝毕竟是虚无缥缈不可捉摸的，儒家的绝顶聪明之处又在于，他们把这“君权神授”，通过巧妙地解释，实质上变成了“君权民授”。他们明白无误地说：“上天的意志，来源于我们人民的意志，即“天不言”，但“天视自我民视，天听自我民听”。换句话说，天子的地位和权力虽是上天给予的，但上天的“视”、“听”都来自于人民的“视”、“听”，来自于人民的意志，所以归根结底，天子的地位和权力还是人民给予的。因此人民自然拥有立天子的权力，也有废黜天子的权力。故孟子最后明白无误地说：天子的地位虽是“天与之”而实际上却是“民与之”。应该说，孟子所代表的儒家的这种思想是“言”孔子之未言，是民权思想、民主思想的鲜明体现，是儒家思想发展的精华所在。这种民权、民主的思想，在中国由于专制统治者的堵塞和扼杀虽没有发展为近现代意义上的民权、民主思潮，但重要的在于，它是人类社会民权、民主思潮的源头，这是毫无疑义的。民权、民主思想在廿世纪的人类社会，虽已有了很大的发展，但孟子的这些观点，仍有其不容忽视的现代意义。按照一般传统的理解，在禅让制的时代，这一代的君权是由上一代的天子授予的。这也就是孟子的学生万章的看法。可孟子却作出了与传统看法不一样的回答，认为天子个人并没有权力把天下拿来授予谁，而只有上天和百姓才有这个权力。很明显，孟子是脚跨上下两个方面，一只脚跨在上天，有“君权神授”的神秘色彩；另一只脚却跨在民间，有“民授论”的味道。而他的论述，则正好是在这两方面寻求沟通的桥梁，寻找“天意”与“民意”的结合点。所谓“究天人之际”，研究天与人的关系，这是中国古代哲学家、思想家探讨的核心问题，而孟子在这里的探讨，是从政治、君权的角度来进行的，也算是一个重要的课题吧。事实上，孟子在这里的分析论述，与其说强调“天”的一方面，不如说强调“民”的一方面更为贴切。就以他所分析的舜的情况来看，舜之所以最终“之中国，践天子位”，完全是因为“天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；诓歌者，不诓歌尧之子而讴歌舜”。所以，与其说是“天授”，不如说是“民授”。他最后所引《泰誓》上的两句话：“天视自我民视，天听自我民听。”不也一方面说明了“天人之际”的密切联系，另一方面说明了“天意”从根本上说还是来自“民意”。【原文】万章问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城［1］，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益［2］于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启［3］，曰："吾君之子也。’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰："吾君之子也。’丹朱［4］之不肖［5］，舜之子亦不肖；舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世［6］以有天下，天之所废，必若桀、纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁［7］未立，外丙二年，仲壬四年，太甲［8］颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐［9］。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰："唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”【注释】［1］阳城：山名，位于今河南省登封县境内。［2］益：即伯益，舜的大臣，曾帮助大禹治水。［3］启：大禹的儿子。大禹死后，启夺得了天下，建立中国第一个奴隶制王朝夏朝。［4］丹朱：尧的儿子。［5］不肖：意为“没有像他父亲那样的贤德”。［6］继世：继承先祖的基业而拥有天下。［7］太丁：商汤的儿子。［8］太甲：太丁的儿子。太丁死后，他被立为夏朝的皇帝。［9］桐：古地名，商汤就葬在那里。【译文】万章问孟子道：“有人说，天子大位传到大禹这里的时候，道德就沦丧了，因为大禹不是把天子之位传给了圣贤的人，而是传给了自己的儿子。请问先生，有这样的事吗？”孟子回答道：“事情不是这样的。天子想把大位传给圣贤的人，就可以传给圣贤的人；天子想把大位传给自己的儿子，就可以传给自己的儿子。从前，舜把大禹推荐给了上天，十七年后，舜死了。三年丧期过后，大禹为了避开舜的儿子而到了阳城，全天下的百姓也跟着大禹来到了阳城，就像当年尧去世以后，天下的百姓不是跟着尧的儿子，而是跟着舜那样。“后来，大禹又把伯益推荐给了上天，七年后，大禹也死了。三年丧期过后，伯益为了避开大禹的儿子启，到了萁山以北。但是，来朝见天子的人和要打官司的人却不到伯益那里去，而是自发到了启那里，他们说；"他是天子的儿子。’讴歌天子的人也不讴歌伯益，而是讴歌启，也说："他是天子的儿子。’“尧的儿子丹朱不争气，舜的儿子也不争气，都继承不了天子大位。舜辅佐尧，大禹辅佐舜，这样经历了很多年，给百姓布施恩泽的时间也很长。启很贤良，能认真地继承大禹的政策。而伯益辅佐大禹的时间短，布施给百姓恩泽的时间也短。舜、大禹、伯益之间相距的时间有长有短，他们的儿子也有好有坏，这都是天意安排的，不是人的意愿能改变的。“没有人能做到的事被做到了，这就是天意；没有人招惹它，它却来了，这就是命运。如果一个平头百姓能得到天下，那么他的德行也必然和舜、禹的一样，而且还得有天子向上天推荐他，所以，孔子虽然是前所未有的大圣贤，但没有天子向上天推荐他，所以他也不能得到天子大位。“继承上代而得到了天下的人，后来又被天意剥夺了的，必然是类似于夏桀和商纣那样的人，所以，尽管伯益、伊尹和周公很圣贤，但因为他们辅佐的不是这样的国君，就不能得到天下。伊尹辅佐商汤称霸天下，商汤死后，他的儿子太丁还没有来得及登上天子大位就死了。之后，外丙在位两年，仲壬在位四年，太甲登上天子大位后，破坏了商汤制定的典章法度，于是伊尹就把他流放到了桐地。三年后，太甲悔过了，并改正了自己的错误，在桐地表现得心不离仁、行合乎义，已经听从了伊尹的教导了，于是又回去继续做天子。周公不能得到天下，原因跟伯益在夏朝、伊尹在商朝没有可能得到天下一样。孔子说："唐尧、虞舜传大位给圣贤，而夏、商、周三代传位给子孙，道理都是一样的。”【阐释】孟子在上一章提出了君权是“天与之，民与之”，实则为“民与之”的理论，这一章更以上自尧舜、下至孔子近二千年的历史，对这一理论加以印证。“天与之，民与之”实际是以民意为依归，即人民的拥护程度来确定的。他以舜、禹、启三人之得天下为例说明，是由于人民之中大多数衷心拥护；而伯益、伊尹、周公三人，尽管有崇高的品格，而未能得天下，是因他们所侍奉之国君，大体皆能顺民意，而绝非暴虐之君；至于孔子之未能得天下，是因天子没有推荐于天，所谓推荐于天的意思，就是孔子没有得到担当辅佐国君治国大任的机会。以两千年的历史来印证君权“天与之，民与之”的理论，这是孟子对历史的精辟分析、高度概括，是对中国上古历史发展的理论和实践做出的重大贡献。这对近现代社会有着积极的意义。【原文】万章问曰：“或曰："百里奚［1］自鬻于秦养牲者，五羊之皮，食［2］牛，以要秦穆公。’信乎？”孟子曰：“否，不然。好事者为之也。百里奚，虞［3］人也。晋人以垂棘［4］之璧，与屈［5］产之承，假道［6］于虞以伐虢［7］；宫之奇［8］谏，百里奚不谏。知虞公之不可谏而去之秦，年已七十矣，曾不知以食牛干秦穆公之为污也，可谓智乎？不可谏而不谏，可谓不智乎？知虞公之将亡而先去之，不可谓不智也。时举于秦，知穆公之可与有行［9］也而相之，可谓不智乎？相秦而显其君于天下，可传于后世，不贤而能之乎？自鬻以成其君，乡党自好者［10］不为，而谓贤者为之乎？”【注释】［1］百里奚：人名，据说，百里奚是被秦穆公用五张羊皮换来的相国，因此后世称之为“五羊大夫”。［2］食：供养、饲养。［3］虞：诸侯国名，是个位于山西省平陆的小国。［4］垂棘：地名，盛产美玉。［5］屈：地名，盛产良马。［6］假道：借道、借路。［7］虢：诸侯国名。［8］宫之奇：虞国大夫。［9］有行：有所作为。［10］自好者：自爱其身的人。【译文】万章问孟子道：“有人说，百里奚用五张羊皮的价格把自己卖给在秦国养牲口的人，并替他喂牛，为的就是能求得秦穆公的重用。这是真的吗？”孟子回答道：“不是这样的。这种说法是好事者瞎编的。百里奚原本是虞国人，当时，晋国用垂棘的美玉和屈地的良马贿赂虞国国君，以便借道攻打虢国。虞国的大夫宫子奇劝告虞公不要答应晋国的请求，但百里奚却没有说话，因为他知道虞公是不会听劝告的，于是就离开即将亡国的虞国，来到了秦国。当时的百里奚已经是七十多岁了，如果还不知道替人喂牛以求得秦穆公的任用是不光彩的的话，那还能算聪明吗？知道虞公不听从他的劝告而不去劝告的人，能说是不聪明的吗？知道虞国即将要亡国了而提前一步离开的人，能说是不聪明的吗？一旦百里奚在秦国受到了任用，就知道秦穆公是个可以干一番大事业的人而尽心辅佐他，能说是不聪明的吗？做了秦国的国相，使自己的国君的威望显赫于天下，并且可以流传到后世，如果不是贤者，能做到这些吗？卖掉自己而去成全自己的国君这种事，即使是乡里自爱的人，也不愿意这样做，贤者肯这样做吗？”【阐释】由这一章里万章的问话可以得知，无论是当时还是现在，都有人相信，被称为“五羊大夫”的百里奚是一个“自卖为奴以事穆公”的人。事情真的是这样的吗？孟子一本正经地回答说：假的！没有这样的事！像百里奚这样聪明过人的贤人是不会做这种事情的。按照一般逻辑，接下来，孟子需要证明百里奚的聪明过人，还要证明贤人为什么不这样做。于是，孟子举了很多例子，说明百里奚是一个“不可谓不智”的人：明知虞公不会听他的劝，所以不劝；知道虞国就要灭亡了，所以抢先离开；七十岁了还要到秦国去；知道秦穆公是个能成大事的人，所以尽兴辅佐。证明了百里奚的聪明过人之后，孟子又说道，辅佐国君成就大业，让自己的国君在众诸侯里享有威名，这样的人不是贤人吗？是贤人的话，就不会干自卖为奴的事，这就是必然的了。孟子始终把保持人格尊严当作人生的头等大事，而事实上，百里奚也确实如孟子所言，并没有做任何有损自己人格尊严的事。据《史记》记载，百里奚离开虞国后，在楚国边境被楚人抓获。秦穆公听说以后，打算重金赎回百里奚，但又怕引起楚国人的怀疑而不能达到目的，于是就故意用五张羊皮的低价赎回了百里奚。百里奚一到秦国后，就立即受到秦穆公的重用，“授以国政”。可见，确实没有百里奚“自卖为奴以事穆公”的事。孟子 · 万章（下）【原文】孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君，不事；非其民，不使。治则进，乱则退。横［1］政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。“伊尹曰："何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰："天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重也。“柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚［2］而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。"尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎［3］于我侧，尔焉能浼［4］我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。&nbnbsp; “孔子之去齐，接淅［5］而行；去鲁，曰："迟迟吾行也，去父母国之道也！’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声［6］而玉振［7］之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”【注释】［1］横：暴。［2］遗佚：不被重用。［3］袒裼裸裎：意为赤身裸体。［4］浼：污染。［5］接淅：即淘米。［6］金声：指钋钟发出的声音。［7］玉振：指玉磐收束的余韵。古代奏乐时，先由钋钟起音，结束时由玉磐收尾。【译文】孟子说：“伯夷的眼睛从来不看丑陋的东西，耳朵从来不听邪恶的声音。如果不是他理想的国君，他绝不侍奉；如果不是他理想的百姓，他绝不使唤。如果遇到天下太平的年月，他就出来做官，如果遇到天下混乱，他就退隐而去了。凡是施行暴政的国家，或者是刁民居住的地方，他都不去。他认为，和没有教养的乡下人相处，就像穿着朝服坐在泥土和炭灰上一样。当商纣统治天下的时候，他隐居在渤海边，等着天下归于太平。因此，凡是听到过伯夷的风范的人，原本贪得无厌的也会变得廉洁，原本懦弱无能的人也会变得勇敢坚定。“伊尹则说："没有不能侍奉的国君，也没有不能使唤的百姓。’所以，无论天下是太平还是混乱，他都出来做官。他还说；"上天生育黎民百姓，就是要让先知先觉的人来开导教化他们。我就是先知先觉的人，我有责任开导和教化后知后觉的人。’他认为，百姓中只要有一个男子或女子没有享受到尧、舜的恩泽，就好像是他亲手把他们推进万丈深渊里去了似的。这就是伊尹的以天下为己任的态度。“柳下惠不以侍奉凶恶的国君为耻辱，也不因给予他的官职太小而拒绝做官。他做官时，从不隐藏自己的才能，并且能坚持按自己的原则办事。即使不被重用，他也不怨恨国君，即使穷困，他也不会忧愁。如果是让他和没有教养的乡下人相处，他也能自由自在，绝不轻言离开。他说："你是你，我是我，即使你赤身裸体躺在我旁边，对我又能有什么污染呢？’因此，凡是听到过柳下惠的风范的人，原本心胸狭窄的会变得宽阔，原本刻薄寡恩的会变得宽厚。“孔子在离开齐国的时候，不等把米淘完就急匆匆地走了；但是在离开鲁国的时候，他却说："我们慢慢走吧，现在离开的是我的祖国啊！’所以，在应该快走的时候就快走，在应该慢走的时候就慢走，在应该隐退的时候就隐退，在应该出仕做官的时候就出仕做官。这就是孔子的风范。”孟子又说：“在这些能被称为"圣人’的人里，伯夷是最清高的，伊尹是最有责任心的，柳下惠是最随和的，孔子是最懂得变通的。另外，孔子可以被称为是圣人里的"集大成者’。所谓"集大成’，就好比乐队演奏，以钋钟声起音，以玉磐声收尾。选择钋钟声作为起音是为了有条有理地开始，选择玉磐声收尾是为了有条有理地结束。有条有理地开始是智，有条有理地结束则是圣。智就好像是技巧，圣就好像是力量。这就像是在一百步以外射箭，能射到靶子上靠的是力量，能射中靶心靠的就是技巧了。”【阐释】用今天的话来说，智与圣的关系也就是才与德的关系。这两者谁重谁轻，关系怎样？孟子用两个例子作了深刻的说明：一是音乐。演奏一首乐曲，从“金声”开始，到“玉振”结束，每位演奏者始终都要发挥他个人的智和圣的作用，仅有一种是不行的，唯有智圣合一，才能取得圆满的演奏效果。二是射箭。智好比技巧，圣好比力量。力够无技巧，能将箭射到靶，但不能中的；有技巧无力，同样不能中靶。唯有技巧与力量的合一，即智与圣合一才能射中靶子。孟子实际上在此提出了教育人的“智圣合一”的思想，亦即应该使被教育者德才兼备，品学兼优。从儒家传统看，十分注重道德，孟子也不例外。但他又自有特点，既重道德同时又重知识，而且是道德与知识的合一。这是很有道理的。再从实践看，正确处理道德与知识的关系，在教育中的确有重要意义。如果培养的学生有道德、无知识，或有知识、无道德，或知识与道德均无，这三种情况都证明教育的失败。诚然，知识低的人，不一定道德就不好，但总的看，道德与知识是相辅相成的。常言说“教书育人”，二者缺一不可。教育工作者要为社会培养出“德才兼备”的年轻一代，对孟子提出的“智圣合一”的谋略，值得重视，引为借鉴。这是孟子着力赞颂、推崇孔子的一章，尊孔子为“集大成”之圣者。后世孔庙中的“大成至圣先师孔子”的牌位，即依据孟子的这一评价而来。孟子认为，伯夷、伊尹、柳下惠三人虽是圣人，但他们在如何匡正世道人心上只以一方面见长，且各执一偏之见而有其弊端；只有孔子是全面的，能兼众圣之所长而无其弊，故称集大成之圣者。为什么三子者“偏”，而孔子能“全”？照朱熹的解释是：“所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之礼。三子犹春、夏、秋、冬之各一其时，孔子则太和元气之流行于四时也。”这就是说，伯夷等人由于开始时是用一个极端去匡救时弊，时间一久，矫枉过正，结果又走向相反的一个极端去。所以仅以一个方面善其始，就不能全其终。例如伊尹鉴于当时天下多退而寡进的时弊，而救之以“任”，即乐于自为，而以天下之重自任；但其结果又产生多进而寡退之弊端。伯夷在伊尹之后，针对这一弊而救之以“清”，即洁身自好，保持清贫的节操；但其结果又出现洁己而傲众的时弊。柳下惠在伯夷之后，鉴于这一弊端而救之以“和”，即俯身而同众，显得随和不拘。而孔子分析了前面的长处及其产生的弊端，认识深刻而又全面，既能善始，也能善终，犹如乐章中之金声玉振，综合地加以解决，遂成为集大成者。从一个片面去矫正另一个片面，结果又产生出新的片面；再用又一个片面去矫正新的片面，结果又产生与之对立的更新的片面……如此循环往复，终不得要领。匡正世道人心如此，而中国数千年中，下一个王朝匡正上一个王朝的弊端，结果又产生新的弊端而遭致灭亡，也莫不是这样的状况。专制体制注定了是不可能找到万世长治久安之策的。孟子在这里罗列的，是四种圣人的典型：伯夷清高，伊尹具有强烈的责任感和使命感，柳下惠随遇而安，孔子识时务。比较而言，孟子认为前三者都还只具有某一方面的突出特点，而孔子则是集大成者，金声而玉振，具有“智”与“圣”相结合的包容性。以我们今天的眼光来看，伯夷过于清高，清高得有点不食人间烟火，所以他最后要与叔齐一道“不食周粟”，饿死于首阳山。但是，所谓“饿死事小，失节事大”的观念也就由此生成，对后世产生了深远的影响。或许也正是由此观念出发，伯夷才被推崇为“圣人”之一。伊尹“其自任以天下之重”，具有强烈的社会责任感和使命感，是我们曾经说过，“把历史扛在肩头”的人。其实。他的这种精神，正是曾子所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远平”？所以，伊尹是非常符合儒教精神的“圣人”之一，历来也的确成为儒家所津津乐道的古代圣贤人物。但他的这种精神，在进入所谓“现代主义”或“后现代主义”时期后，已被视为过于沉重，过于执着的“古典意识”，与“轻轻松松过一生”的现代生活观念格格不入，或者说，已不那么合时宜了。柳下惠一方面是随遇而安，另一方面却是坚持原则，我行我素。随遇而安体现在他不至于侍奉坏的国君，不羞于做低贱的小官，不被重用不抱怨，穷困不忧愁。这几句话说来容易，做起来可就太困难了，尤其是后面两句，的确人有圣贤级的水平。所以，传说柳下惠能够做到“坐怀不乱”，具有超人的克制力，圣人的风范。最后说到孔圣人。事实上，到后世，尤其是到我们今天仍然家喻户晓为圣人的，四人之中，也就是孔圣人了。孟子在这里并没有展开对孔子的全面论述，而只是抓住他应该怎样就怎样的这一特点，来说明他是“圣之时者”，圣人中识时务的人。所谓“识时务者为俊杰”。孟子所强调的，是孔子通权达变，具有包容性的特点，所以才有“孔子之谓集大成”的说法。而且，由“集大成”的分析，又过渡到对于“智”与“圣”相结合的论述，而孔子正是这样一个“智”、“圣”合一的典型。说穿了，也就是“德才兼备”的最高典范。【原文】万章问曰：“敢问友。”孟子曰：“不挟［1］长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。孟献子［2］，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘、牧仲，其三人，则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。非惟百乘之家为然也，虽小国之君亦有之。费［3］惠公曰："吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣；王顺、长息则事我者也。’非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐［4］也，入云则入，坐云则坐，食云［5］则食；虽蔬食［6］菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤也。舜尚见帝，帝馆甥［7］于贰［8］室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”【注释】［1］挟：倚仗、凭借、依靠。［2］孟献子：即鲁国大夫仲孙蔑。［3］费：春秋时的诸侯国名，在今山东省境内。［4］亥唐：晋国人。［5］入云、坐云、食云：即云入、云坐、云食。云，说。［6］蔬食：粗糙的饮食。［7］甥：古时妻子的父亲被称为“外舅”，因此女婿也称“甥”。［8］贰室：副宫。【译文】万章问孟子道：“请先生给我讲讲交朋友的原则。”孟子回答道：“所谓交朋友的原则，就是不倚仗年龄、不倚仗地位、不倚仗势力地交朋友。交朋友交的是品德，不能有任何倚仗心理。孟献子是一位拥有一百辆车马的大夫，他有五位朋友，有两位分别叫乐正裘和牧仲，其余三位的名字我忘记了。孟献子和他们交朋友，心里没有自己是大夫的感觉，同样，他的这些朋友如果在心里把孟献子当作大夫，也就不会跟孟献子交朋友了。“不仅拥有一百辆车马的大夫是这样的，就连小国的国君也是这样的。费惠公曾经说："我把子思尊为先生，我和颜般是朋友，而王顺和长息只不过是侍奉我的下人罢了。’不仅小国的国君是这样的，就是大国的国君也是这样的。晋平公对待亥唐很恭敬，亥唐叫他进去他才敢进去，叫他坐他才敢坐，叫他吃他才敢吃——即使是糙米饭和菜汤，晋平公也能吃得很饱，因为在亥唐面前，他不敢不吃饱。不过，晋平公也就是做到这些罢了。“不与贤者一起位居人臣，不与贤者一起处理国事，不与贤者一起接受俸禄，能做到这些的，只是世人对待贤者的一般态度，不是王公贵族对待贤者的态度。从前，舜拜见尧帝，尧便留舜住在他的副宫里，还请舜吃饭，舜也请他吃饭，二人互为主客。这是天子与普通百姓交朋友的例子。地位低下的人尊敬地位高贵的人叫尊敬贵人，地位高贵的人尊敬地位低下的人叫尊敬贤者，因为尊敬贵人和尊敬贤者的道理是一样的。”【阐释】人生在世，离不开朋友。朋友之间的友谊是人际交往中结出的美丽花朵，它在人生旅途中有着十分重要的作用与地位。因此，孟子的弟子万章特地专门请教老师有何“交友之道”，孟子先用否定性的语言，讲了三个“不”字，即“不挟长”、“不挟贵”、“不挟兄弟”；又用肯定性语言明确结论：“友其德”。即交朋友一定看重对方的品德。孔子曾把朋友分为“益友”和“损友”两种相互对立的类型。他说：“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，损矣。”这就是说，有益的朋友有三种，有害的朋友也有三种。同正直的人交朋友，同诚实的人交朋友，同见闻广博的人交朋友，便有益；同善于谄媚逢迎的人交朋友，同心术不正的人交朋友，同夸夸其谈、华而不实的人交朋友，便有害。可见孔子的“择友”标准是重人品、重知识。孟子则特别强调交友要重“德”，反对重资格、重权势、重钱财。因为一个人的内在品德如果高尚、优良，那么其外在表现必定崇高、伟大。尽管其外在表现多种多样，但无一不是“德”的“外化”。所以，孟子抓住了交友最核心、最本质、最关键之点，明确将它表述出来，这就不仅继承了孔子的交友理论，而且发展和深化了这一思想。【原文】孟子曰：“仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱关［1］击柝［2］。孔子尝为委吏［3］矣，曰："会计当而已矣。’尝为乘田［4］矣，曰："牛羊茁壮长而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝［5］，而道不行，耻也。”【注释】［1］抱关：即守门的士兵。［2］击柝：打更。［3］委吏：管仓库的官吏。［4］乘田：管园林的官吏。［5］本朝：在这里指朝堂、朝廷。【译文】孟子说：“尽管做官并不完全是因为贫穷，但有时也是因为贫穷才做官的；娶妻并不完全是为了孝敬父母，但有时也是为了孝敬父母。如果是因为贫穷而做官，就要自觉居于低位，自觉领取微薄的俸禄。既然要自觉居于低位，还要自觉领取微薄的俸禄，那做什么官才合适呢？就做守门或者打更一类的小官吧。孔子曾经做过管理仓库的小官，每天只说"出入仓库的帐目都清楚了’这一句话，曾经还做过管理牲口的小官，每天只说"牛羊都长得很结实’这一句话。如果身居低位却议论国家大事，这就是罪过；如果在朝堂上做官而不能实现自己的抱负，这就是耻辱。”【阐释】“位卑未敢忘忧国。”忧固然是忧，但如果你高谈阔论，指点江山，评议朝纲政纪，那可就要小心你的脑袋了。因此，孟子有“位卑而言高，罪也”的看法。尤其是在暴政专制的时代，更是如此，所以有“莫谈国事”的警告。另一方面，如果你不是“为贫而仕”，不是为了拿工资混饭吃，而是为了实现自己的政治抱负，因而做了高官，“立乎人之本朝”，更加应该关心国家大事，发表自己的政见，尽到自己的一份责任。不然的话，“道不行”，就是耻辱。总之还是《中庸》所说“素位而行”的意思。担任什么角色就做什么样的事，说什么样的话，尽什么样的力。即便圣人如孔子，不也是管帐就说管帐，放羊就说放羊吗？既然如此，我们又有什么多余的话可说呢？【原文】孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善土，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”【译文】孟子对万章说道：“一个乡的善良之士就和一个乡的善良之士来往，一个国家的善良之士就和一个国家的善良之士来往，天下的善良之士就和天下的善良之士来往。如果觉得和全天下的善良之士来往还不够，便向上追溯古代的善良之士，朗诵他们的诗句，阅读他们的书籍，但不清楚他们到底是什么人，这样行吗？所以，还要了解他们所处的那个时代。这才是与古代的善良之士交朋友的方法。”【阐释】孟了的本意是论述交朋友的范围问题。乡里人和乡里人交朋友，国中人和国中人交朋友，更广泛的范围，则和天下的人交朋友，也就是朋友遍天下了吧。如果朋友遍天下还嫌不足，那就只有上溯历史，与古人交朋友了。当然，也只有神交而已。这种神交，就是诵他们的诗，读他们的书。而为了要正确理解他们的诗和他们的书，就应当要了解写诗著书的人，要了解写诗著书的人，又离不开研究他们所处的社会时代。这就是所谓“知人论世”的问题了。实际上，孟子这段话对后世真正发生影响的，正是“知人论世”的主张。它与“以意逆志”一样，成为传统文学批评的重要方法，也奠定了孟子在中国文学批评史上的重要地位。事实上，直到今天，无论现代主义以来的新兴文学批评方式方法已走得有多远、多新奇，但在我们的中小学课堂上、大学讲台上，以及占主导地位的文学批评实践中，依然在主要使用着的，还是“知人论世”和“以意逆志”的方式方法。所谓“时代背景分析”、“作者介绍”、“中心思想”、“主题”等，这些人们耳熟能详的概念，无一不是“知人论世”或“以意逆志”的产物。由此足以见出孟子对于中国文学批评的深远影响，而这种影响之一，正是由本章的文字所发生的。【原文】齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿［1］，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位［2］。”王勃然变乎色。曰：“王勿异［3］也。王问臣，臣不敢不以正［4］对。”王色定［5］，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”【注释】［1］贵戚之卿：指与国君同宗的大臣，即后世所说的皇亲国戚。［2］易位：指另立国君。［3］异：奇怪、责备。［4］正：诚。［5］色定：意思是说，大王理解了孟子的意思之后，脸色恢复平静。【译文】齐宣王向孟子询问有关卿大夫的事。孟子问齐宣王道：“大王问的是哪一类的卿大夫？”齐宣王疑惑不解地问道：“难道卿大夫还有不同吗？”孟子回答道：“当然有不同。有宗族卿大夫，还有异姓卿大夫。”齐宣王说道：“那我就问问宗族卿大夫吧。”于是，孟子说道：“如果国君犯了重大的错误，他们就出面加以劝阻。如果国君不听他们的劝阻，他们就会考虑改立国君的事。”齐宣王听了，立即就变了脸色。孟子看了一眼齐宣王，继续说道：“大王不要怪我说的直接。大王亲自问我，我只好实话实说了。”齐宣王的脸色这才正常了一些，于是又问道：“再说说异姓卿大夫吧？”孟子回答道：“如果是异姓卿大夫，看见国君犯了错误，也会加以劝阻，如果国君不听他们的劝阻，他们就辞职离去。”【阐释】在国君专制国家，为卿相之道，有亲疏之分，故有经权之别。亲疏之分，则有贵戚之卿及异姓之卿的不同。经权之别，有：如国君无道，反复劝谏而不听，则贵戚之卿，因血缘关系而不能离去，又不忍坐视其亡，故可易君之位；而异姓之卿无此挂碍，离开即可。但其中特别提出“反复之而不听”，正是为了劝告帝王当“虚己受善”之意。孟子从不主张“愚忠”，相反对国君更多地是主张“易位”、“诛一夫纣矣”，甚至对国家机器“社稷”，也可“变置”。通观《孟子》一书对国君的要求与对大夫官员们的要求是一样的，并未赋予任何特殊的权力，此点几乎随处可见。而提出“愚忠”的理论，是法家李斯及后世犬儒为建立帝制、树立帝王的专制权威而提出来的。弘扬大臣的职责和权力而限制国君权力无限地膨胀，这也是孟子仁政思想的内容之一，体现出一定程度的民主政治色彩。王室宗族的卿大夫因为与国君有亲缘关系，国君的祖先也就是他的祖先，所以既不能离去，又不能坐视政权覆亡，当国君有重大错误又不听劝谏时，就可以另立新君。孟子在这里是弘扬宗族大臣的权力而限制国君个人的权力，从理论上说是正确的。但我们知道，这种另立新君，在实践上往往酿成的，就是宫廷内乱．所谓“祸起萧墙之内”，弄得不好，还会引起旷日持久的战争。对异姓卿大夫来说，问题就要简单得多了，他们既没有王室宗族卿大夫那么大的权力，也没有那么大的职责。所以，能劝谏就劝谏，不能劝谏就辞职而去，各走一方罢了。其实，这也是孔子“所谓大臣者，以道事君，不可则止”的意思。总起来说，孔、孟都提倡臣有臣道，臣有臣的气节和人格，反对愚忠，反对一味顺从。孟子 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告子（上）【原文】告子曰：“性犹湍水［1］也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信［2］无分于东西。无分子上下乎？人性之善也，犹水之就［3］下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡［4］；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”【注释】［1］湍水：急流的水。［2］信：诚。［3］就：趋向。［4］颡：指额头。【译文】告子说道：“人性就像湍急的河水，如果缺口在东边，它就向东边流去，如果缺口在西边，它就向西边流去。因此，人性无所谓善恶，这就好像是河水无所谓向东还是向西流一样。”孟子听了，说道：“的确，河水是无所谓向东流还是向西流的，但同样也无所谓向上流或向下流吗？如果人性向善的话，就像河水往低处流一样；如果人性没有不善良的，那么河水就没有不向低处流的。如果河水被拍打以后飞溅了起来，它也能高过人的额头；如果通过压迫使它倒着流淌，也能让它流上高山，但是，这还是水的本性吗？只是形势迫使它这样罢了。人也一样，可以被迫使着做坏事，本性的改变也像水流被迫使着流向高山一样。”【阐释】这一章值得引起特别注意的是孟子的雄辩风范。随口接过论敌的论据而加以发挥，以水为喻就以水为喻。就好比我们格斗时说，你用刀咱们就用刀，你用枪咱们就用枪。欲擒故纵，持之有故，言之成理。“水信无分于东西。无分于上下乎？”一语杀入穴道，只需要轻轻一转，其论证便坚不可移，使读者读来，不得不束手就擒。于是，我们便都是性善论者了。只不过，当我们放下书本而面对现实生活中的种种邪恶时，的确又会发出疑问：人性真如孟老夫子所描述的那般善良，那般纯洁得一尘不染吗？这种时候，我们即便不会成为苟子“性恶论”的信徒，多半也会同意告子的“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”的观点吧。【原文】告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”【译文】告子说道：“凡是有生命和知觉的东西，就有这个性。”孟子听了，问道：“凡是有生命和知觉的东西，就有这个性。这不就是说，一切白的东西都叫做白，是吗？”告子回答道：“是这样的。”孟子又问道：“这样说的话，那白色的羽毛的白就是白雪的白，白雪的白就是白玉的白。是这样吗？”告子回答道：“是这样的。”于是，孟子又问道：“照你这样说的话，那么狗的本性就如同人的本性了，牛的本性是不是也就如同人的本性呢？”【阐释】在这一章里，孟子用反问的形式，反驳了告子“生之谓性”的说法。有人说，孟子与告子的“生之谓性”之辩，就是“何者为性”之辩，是孟子与告子整个争辩中的重点。“生之谓性”是告子关于万物本性的认识，他认为，万物自诞生之时起，一切生理上的和心理上的东西都可以被称为性，也就是“生即是性，性即是生”，生和性是相同的。这遭到了孟子的反对和批驳。孟子认为，天地万物，虽然有种类相同之物，但却绝无本性相同之物，生和性也是不同的，而告子的“生之谓性”认识错把人生的一切知觉、爱好都视为性。那么，孟子认为什么才是本性呢？根据孟子的说法，人的仁、义、礼、智等道德特征是性，人的良知良能是本性。【原文】孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟［1］也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆［2］羹，得之则生，弗得则死，呼尔［3］而与之，行道之人弗受；蹴尔［4］而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得［5］我与？乡［6］为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”【注释】［1］辟：同“避”，逃避。［2］豆：古代一种盛羹汤的器具。［3］呼尔：轻声呼喝。［4］蹴尔：用脚踩。［5］得：通“德”，这里有感激的意思。［6］乡：同“向”，向来，一向。【译文】孟子说：“鱼是我喜欢吃的，熊掌也是我喜欢吃的，如果不能同时吃两样，那就舍弃鱼，只吃熊掌吧。生命是我想拥有的，正义也是我想拥有的，如果不能同时拥有两样，那就舍弃生命，只拥有正义吧。尽管生命是我想拥有的，但是还有比生命更想拥有的，所以我只好舍弃生命；死亡是我厌恶的，但是还有比死亡更厌恶的，所以我不愿意因此而逃避祸患。“假如一个人想要得到的没有比生命更重要，那么，只要是能保全生命，有什么不能舍弃呢？假如一个人厌恶的没有比死亡可恶，那么，只要是可以避免死亡，有什么不能舍弃呢？但也有些人，如果发现照这样做就可以保全生命，他就会照这样做；如果发现照这样做就可以避免死亡，却不这样做。由此可知，的确有比生命更重要的东西，也的确有比死亡更可恶的东西。这种心原本人人都有，只不过贤人能保持它罢了。“如果吃下一篮子饭，喝下一碗汤，就可以活下去，但是不吃就要被饿死。如果吆喝着让人吃，即使路过的人确实饿着肚子，他也不会接受；如果用脚踩过后再给人吃，即使是乞丐也不会接受。可是，现在的情况是，有人不管是否合乎礼义就接受了万钟的俸禄。万钟的俸禄对我有什么好处呢？为了华丽的住宅、供养妻妾以及我所认识的穷苦人感激我吗？过去宁可舍去生命都不肯接受的，现在为了华丽的住宅也接受了；过去宁可死去都不肯接受的，现在为了供养妻妾也接受了；过去宁肯死去都不接受的，现在为了认识的穷苦人的感激而接受了。这些不是可以停止的吗？这种行为就是丧失了本性。”【阐释】强烈的羞恶之心，是非之心，能使人在死生紧迫之际做出杀身成仁、舍生取义的正确人生选择。这是何等的悲壮、崇高而义薄云天！孔子说“杀身成仁”，孟子说“舍生取义”，这都是千古名言！这些含有肩负重大历史责任感、重大社会责任感、重大人生责任感、能共日月齐辉、江山永在的哲理，两千多年来，激励着一代又一代的中国儿女，为国家的独立完整、民族的生存发展，为实现正义和理想，为实现社会的公平、公正，前仆后继、英勇奋斗，起到了巨大的鼓舞作用！孔孟的这些闪光的名言警句，实实在在地在铸造着中国人民的心灵架构。从这一章也可看出，孟子的所谓“义”，包含着人性的尊严、人格的尊严，不受侮辱，以及为理想、真理而献身的精神。【原文】孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放［1］其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”【注释】［1］放：放任、失去。【译文】孟子说：“仁是人的本心，义是人的正道。放弃正道而不走，失去本心而不寻找，这是可悲的！有些人丢了鸡狗尚且还知道去找回来，丢了本心却不知道去找回来。求学之道没有什么特别之处，不过就是把丢失了的本心找回来罢了。”【阐释】在这一章里，孟子提出了“仁”和“义”都是人的本性的观点。由此，孟子认为，那些已经走上信奉异端邪说之路的人，之所以离正道越来越远，就是因为失去了“仁义”这种本性。孟子当然不愿意看到这种情况，于是，还是在基于“仁义”这个本性之上，孟子又提出了找回本性的方法，即“由路求心”，由“义”出发寻求已经丢失的“仁”。“由义求仁”是孟子的独特创见。【原文】孟子曰：“拱［1］把［2］之桐梓［3］，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”【注释】［1］拱：两手围拢［2］把：一手握住［3］桐梓：即桐树和梓树。【译文】孟子说：“如果想让一把手就可以握住的小桐树或梓树长大，都知道培植它的方法。而对于自己的身心，却不知道怎样去培养了。难道是他们爱惜自己的身心还不如爱惜小树苗吗？当然不会是这样，只是因为他们不肯思考这个问题罢了。”【阐释】孟子认为，养心重要，养身同样也重要。这一章讲的就是养身的重要性。在这里，孟子把养身当作养心讲解，也就是我们通常所说的“修身养性”。那么，怎么才叫修身养性呢？儒家学说认为，使用仁义及内省的功夫就能够修身养性，也就是说，通过内修来完善道德和提高素养。【原文】公都子问曰：“钧［1］是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我［2］者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”【注释】［1］钧：同“均”，都、全。［2］我：泛指人类。【译文】公都子问孟子道：“同样是人，为什么有的人能成为君子，而有的人却成了小人呢？”孟子回答道：“知道注重身体的重要部位的人就成为了君子，知道注重身体的次要部位的人就成了小人。”公都子听了，更加疑惑不解，于是问道：“同样是人，为什么有的人注重身体的重要部位，而有的人却注重身体的次要部位呢？”孟子回答道：“眼睛、耳朵这些部位不会思考问题，所以容易被外物蒙蔽，一与外物接触就会误入歧途。而心灵这个部位会思考问题，所以，只要它一思考就有所得，不思考就无所得。心灵是上天赋予我们的最重要的部位。因此，只要首先注重到心灵这个重要部位，其它的次要部位就不会误入歧途了。这样的人就可以成为君子。”【阐释】这一章则从正面来说怎样树立“大”的问题。而且，所谓“大”、“小”也很清楚了；“心”是体之大者，也是体之贵者；其它器官如眼睛、耳朵等都只是体之小者，体之贱者。所以要树立心的统帅作用，只要心的统帅作用树立起来，其他感官也就不会被外物所蒙蔽而误入歧途了。单就本章内容来看，其中最突出的仍然是对心的重视，所谓“心之官则思”成为了后世的名言，“思则得之，不思则不得”更是强调了思考对人的重要性。联系到本篇所记载孟子对于人与动物区别的一系列论述来看，这里所说的“此天之所与我者”实际上正是用“心之官则思”这一人类所独有的特点来划分人与动物界限，弘扬心灵的思考对于人类的重要意义。本章另一点值得重视的是心与耳目等感官的关系问题。耳目等感官由于不会思考，所以容易为外物所蒙蔽，心由于会思考，所以不容易为外物所蒙蔽。（当然，“思则得之”，思考了就会这样；“不思则不得”，如果你不思考，心也只是一种摆设，不起作用。）所以，只要“先立乎其大者”，把心树立起来了，“则其小者不能夺也”，其他次要的部分，比如耳目等感官就不会被外物所夺，所蒙蔽了。我们看到，这实际上已接触到所谓感觉与理解、感性认识与理性认识的问题，我们在前面曾经说过，孟子的整个学说，具有非常浓厚的心理学色彩。所以，他虽然不可能提出感觉与理解、感性认识与理性认识这些现代性的概念，但他对它们的实质有所把握则是完全有可能的。至于孟子把“心”作为思考的器官，而没有发现“大脑”，则是传统性的认识局限，不是他个人所能超越的了。事实上，作为传统性的习惯，我们今天在语言运用中也仍然把“心”作为思想器官的代名词，又何况两千多年前的孟子呢？【原文】孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要［1］人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”【注释】［1］要：通“邀”，求取、追求、设法获得。【译文】孟子说：“爵位有天赐的，也有人授的。秉守仁、义、忠、信这四种美德，并孜孜不倦地做善事，这是天赐的爵位；公卿大夫的爵位就是人授的。古代的人只要保持天赐的爵位，自然而然就能得到人授的爵位。现在的人保持天赐的爵位，目的也是希望得到人授的爵位。因此，他们一旦得到人授的爵位，就会立即抛弃了天赐的爵位。这可是糊涂啊，恐怕最后连人授的爵位也保不住。”【阐释】天爵、人爵是孟子自创之词，有趣！其所揭示之世道人心，即在今天似亦洞见其肺肝。试看今之某些腐败分子，上台前是劳模、英模、先进者、杰出青年等，一旦上台便营私舞弊、收受贿赂，礼义廉耻丧失殆尽。有的东窗事发，锒铛入狱，受到国法惩处，当然有的至今也还逍遥法外。这种人修其今之天爵，原是以此求人爵的。对这类投机钻营分子，要责备用人者慎防固然必要，但不现实。因为对这种两面、三面、四面，乃至七八面的人，谁也防不胜防，就连不少伟人也还不免上当受骗的。唯一的办法是用人者要增加透明度，不要个人说了算，搞“暗箱操作”，要有公开性、公正性、要置于大众的监督下，不要只听自己亲信的话，“要国人皆曰可”然后察之。个人说了算就容易使这类“修其天爵，以要人爵”的投机钻营分子有空子可钻，有机可乘，好人就容易上当。【原文】孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟［1］之所贵，赵孟能贱之。《诗》［2］云："既醉以酒，既饱以德。’而饱乎仁义也，所以不愿［3］人之膏粱［4］之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣［5］也。”【注释】［1］赵孟：即春秋时晋国大臣赵盾。他的子孙中知名的人物——如赵文子赵武、赵简子赵鞅、赵襄子赵无恤等，都被称为“赵孟”。［2］《诗》：这里指《诗经·大雅·既醉》篇。［3］愿：羡慕。［4］膏粱：古时候，肥肉称为膏，精细色白的小米称为粱。［5］文绣：根据记载，古时候，只有有爵位的人才能穿有文绣的衣服。【译文】孟子说：“希望得到尊贵的东西是人的共同愿望。其实，每个人都有值得尊贵的东西，只是没有想到罢了。别人给与的尊贵的东西并不真正尊贵。赵盾能让人变得尊贵，也能让人变得下贱。《诗经》上说："酒已经醉了，德已经饱了。’这是说，如果仁义道德很充实，就不会再羡慕别人的美味佳肴了；身上有了广泛流传的好名声，自然也就不再羡慕别人的绣花衣了。”【阐释】自尊者人尊之，自贵者人贵之。相反，自惭形秽，妄自菲薄者人贱之。因此，人以自尊自责为贵，千万不要“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”。用我们通俗的话来说，叫做“端着金饭碗讨饭。”要不端着金饭碗讨饭，关键是要自己知道所端的是金饭碗，认识它的价值。要自尊自贵，关键是要知道自己有值得尊贵的东西，这就是孟子所说“人人有贵于己者”。从后文来看，这种己所贵，实际上就是仁义道德、令闻广誉，与之相对的，则是膏粱文绣，也就是金钱富贵。所以，在孟子看来，世上有两种尊贵的东西，一是外在的，即膏粱文绣，这是要靠别人给与的；二是内在的，即仁义道德，这是不靠别人给与而要靠自己良心发现，自己培育滋养的。前者并不是真正尊贵的东西，因为别人可以给与你也可以剥夺你；后者才是真正尊贵的，别人不可剥夺的。正如孟子引曾子所言：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？”这是自尊自贵的典范。说到这里，实际上又回到上一章所讨论的“天爵”与“人爵”问题上去了。【原文】孟子曰：“仁之胜不仁也．犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与［1］于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”【注释】［1］与：助。【译文】孟子说：“仁能胜过不仁，就像水可以灭火一样。但现在施行仁政的人就像用一杯水去灭一车柴草燃起的大火一样，当然是灭不了火的，于是就说水不能灭火，不是因为水不够。这种言论助长了那些不仁之徒，结果最终失去了他们原本奉行的那些仁道。”【阐释】兵法说：“知已知彼，百战百胜。”杯水车薪，自然是无济于事。不审时度势，反省自己是否尽到了努力，而是自以为火不可灭，灰心丧气，放弃斗争。长他人志气，灭自己威风，这实际上是助纣为虐。所以，当不能取胜的时候，应自知努力不够而加强力量，改杯水车薪为桶水车薪、池水车薪，最好是再加上水龙和其他现代灭火器。如此一来，莫说是车薪，就是你一屋子的薪所燃烧的熊熊烈火也照灭不误。【原文】孟子曰：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗［1］。夫仁，亦在乎熟［2］之而已矣。”【注释】［1］荑稗：像稗子一样的草，也可以代替五谷做粮食。［2］熟：成功。【译文】孟子说：“稻麦等五谷是所有农作物里面最好的。如果种植了稻麦，但是没有成熟，那么就连稗子都不如了。其他一切施行仁政的事，也是这样希望能取得成功。”【阐释】孟子认为，“为仁不至不力”和“为仁不卒”都是有害的。在这一章里，孟子就着重阐述了“为仁不卒”之害。如果为仁不卒，不但不能有始有终，而且功效也会被毁。打个比方，虽然梁惠王能在饥荒年月通过移民和赈灾以救助百姓，但他的人口还没有比邻国有明显的增加；虽然齐宣王可怜用于祭钟的牛被无辜杀害而替下了它，但却没有给百姓任何好处。究其原因，就是因为梁惠王和齐宣王的这种“仁”是“不卒”的，所以没有取得预想的成效。这个道理就跟“做一件好事容易，但做一辈子好事难”是一样的，不能善始善终，不能持之以恒地做下去是不行的。【原文】孟子曰：“羿之教人射，必志［1］于彀［2］；学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩［3］；学者亦必以规矩。”【注释】［1］志：期望。［2］彀：拉满弓。［3］规矩：法则。【译文】孟子说：“后羿教人射箭，总是希望能把弓拉满，而跟他学的人也总是希望能把弓拉满。由此可见，高明的工匠教人手艺必定依照一定的规矩，跟着学的人也就必定依照一定的规矩。”【阐释】这正是《离娄上》所说“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音”的意思。没有规矩，不能成方圆。没有规矩，教师不能教，学生无法学。小至手工技巧，大至安邦定国，治理天下，凡事都有法则可依，有规律可循。因此，一定要顺其规律，不可悖逆而行。如果悖逆而行，就会出现“上无道楼也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也’那样的情况，天下大乱。所以，规矩绝不是小问题。孟子 · 告子（下）【原文】任［1］人有问屋庐子［2］曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。”“色与礼孰重？”曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎［3］，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对，明日之邹以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼［4］。金重于羽者，岂谓一钩金［5］与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅［6］食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰："紾［7］兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子［8］，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”【注释】［1］任：春秋时的诸侯国名，在今山东省济宁境内。［2］屋庐子：孟子的学生。［3］亲迎：按礼制娶亲。［4］岑楼：尖顶高楼。［5］一钩金：一衣带钩那么多的金子。钩，衣带钩。［6］翅：同“啻”，只、但。［7］紾：扭转。［8］处子：处女。【译文】有个任国人问屋庐子道：“礼和食物哪个重要？”屋庐子回答道：“礼重要。”那个人又问道：“那么，娶妻和礼哪个重要？”屋庐子回答道：“当然还是礼重要。”那个人又问道：“假如非要依礼而食，那么得不到食物就只有饿死了。如果不依礼而食，就能得到食物，那还要坚持依礼而食吗？再说娶妻，如果非要依照礼节，自己亲自去迎娶，但就是娶不到妻子；如果不依照礼节，不自己亲自去迎娶，反而娶到了妻子，那还要坚持亲自去迎娶的礼节吗？”屋庐子一时不能回答他，于是第二天就回了邹国，把这话如实转述给了孟子。孟子道：“回答这个问题有什么难度吗？如果不比较基础的高低是否一样而只是比较顶端哪个更高，那么一块一寸见方的木头也可以比尖顶高楼高。金属比羽毛重，难道是说一只金属做的钩子要比一辆马车的羽毛重吗？用吃饭的重要程度与礼节的细节做比较，何止是吃饭重要？拿娶妻的重要程度与礼节的细节做比较，何止是娶妻重要？你这样答复他："如果只有扭断兄长的胳膊能得到食物，不扭的话就得不到食物，那么该扭吗？如果爬过东边人家的墙后搂抱他们家的闺女就能得到妻子，不这样做的话就得不到妻子，该这样做吗？’”【阐释】这一章的内容是孟子对礼的捍卫。在这一章里，孟子采用的论辩方法是以诡辩对诡辩，以极端对极端。首先采取诡辩的方法的人不是孟子，而是那个任国人。他采取诡辩的方式，把食和色的问题推到极端的地步，再和礼的细节比较哪个重要，企图迫使屋庐子回答食和色比礼更重要。由于屋庐子没有那样回答，于是就落入了对方的圈套而不能跳出。受到别人刁难的学生只好求助于先生了。孟子是善于使用诡辩方法的，所以他立即就识破了对方的诡辩手段，一针见血地指出：“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。”接着，孟子从比较金属与羽毛的重量问题，逐步转移到分析任国人诡辩的症结所在。在这里，孟子的意思很明确：如果要比较，就应该让比较的对象处在同一水平线上，不能把一个对象推到极端，再和另一个对象的细节比较。如果非要这样比较的话，结果当然是荒谬的。最终，孟子“以诡辩对诡辩，以极端对极端”，战胜了对方。【原文】曹交［1］问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏［2］，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获［3］之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”曰：“交得见于邹君，可以假馆［4］，愿留而受业于门。”曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”【注释】［1］曹交：人名，生平及事迹不可考。［2］雏：小鸡。［3］乌获：传说中的大力士。［4］假馆：意为找一个地方住下来。【译文】曹交问孟子道：“人人都可以做尧、舜那样的贤人，有这种说法吗？”孟子回答道：“有。”曹交又问道：“我听说，周文王身高达到了一丈，商汤的身高也有九尺。我的身高是九尺四，却只会吃闲饭罢了。请问先生，我要怎样做，才能成为周文王、商汤那样的贤人呢？”孟子回答道：“这有什么好问的呢？只要照着他们的样子做就行了。如果有人觉得他连一只小鸡都提不起来，那么他就是没有力气的人，如果有人觉得他能举起三千斤的重物，那他就是很有力气的人。同理，能举得起乌获举过的重量的人，就是乌获了。怎么能担心做不到呢？其实是他没有做罢了。举例来说，跟在长辈后面慢点走路，就做到了尊敬长辈；抢在长辈前面快步走路，就是不尊敬长辈。跟在长辈后面慢点走路难道也做不到吗？只是不那样做罢了。所谓的尧、舜之道，其实就是孝和悌罢了。穿尧穿过的衣服，说尧说过的话，做尧做过的事，任何人都是尧。穿夏桀穿过的衣服，说夏桀说过的话，做夏桀做过的事，任何人也都可能是夏桀。”于是，曹交说道：“我愿意留在这里做先生的学生，所以我准备去拜见邹国的大王，向他借个住处。”孟子回答道：“其实道义就好比大马路一样，难道这很难理解吗？恐怕是人们不寻求理解罢了。你还是回去吧，天底下的先生多得是。”【阐释】人皆可以为尧舜是植根于“性善论”的观点，目的是鼓励人们，如果向善的话，谁都可以有所作为。根据孟子的这个观点，我们可以看出，一个人能不能成为尧、舜，关键是“肯不肯为”和“能不能”，和《梁惠王上》里孟子所说的“挟泰山以超北海”是同一个性质的问题，只是由政治问题过渡到个人修养的问题罢了。由此例子看，无论是国君治国，还是个人修养，都存在“肯不肯为”和“能不能”的问题。认识到这一点，就可以树立起向善的信心，从力所能及的事做起，不断完善自己，成为一个像尧、舜那样有所作为的人。“人皆可以为尧舜”的积极意义在于反对人的自惭形秽和妄自菲薄，提倡人的自信、自尊和自贵。【原文】宋牼［1］将之楚，孟子遇于石丘［2］，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵［3］，我将见楚王说［4］而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇［5］焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指［6］。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号［7］则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，末之有也。何必曰利？”【注释】［1］宋牼：宋国的贤士，反对战争，主张和平。［2］石丘：地名。［3］构兵：即打仗。［4］说：劝说。［5］遇：说而相合。［6］指：同“旨”，大概、大意。［7］号：提法。【译文】宋牼准备到楚国去，孟子在石丘遇见了他。孟子问道：“请问先生要去哪里？”宋牼回答道：“我听说秦国和楚国之间即将爆发战争，所以我要去面见楚王，劝他放弃与秦国打仗的打算。如果楚王不听，我就去面见秦王，劝他放弃战争。我相信在他们两人之间，我必然能说服其中的一个。”孟子道：“我不想知道的太过具体，只想了解个大概。请问先生，你打算怎样劝说他们呢？”宋牼回答道：“我要告诉他们打仗的利害关系。”孟子道：“先生！你的动机很好，但劝说的理由却不好。用利害关系劝说秦王和楚王，如果他们因此而放弃打仗，那么将士们也会因为利害关系而高兴。这样一来，如果以后臣属们都以利害关系为准则侍奉国君，儿子们都以利害关系为准则侍奉父亲，弟弟们也以利害关系为准则侍奉兄长，那么就会使君臣之间、父子之间、兄弟之间失去仁义之心而只有利害关系，这样的国家想不灭亡是不可能的。“先生如果用仁义的道理劝说秦王和楚王，而秦王和楚王又能因此而放弃打仗，那么将士们也会因为仁义而高兴。这样一来，以后臣属们都以仁义为准则侍奉国君，儿子们都以仁义为准则侍奉父亲，弟弟们都以仁义为准则侍奉兄长，就会使君臣之间、父子之间、兄弟之间失去利害关系而只有仁义，这样的国家不能收复天下是不可能的。先生觉得如何？干吗非要说利害关系呢？”【阐释】孟子在这一章里讲的道理几乎是他第一次见梁惠王时所说的那一套的翻版，只不过当时主要是针对治国而言，这一次却是针对战争而言了。在孟子看来，和平固然是很重要的，因此，他支持宋牼维护和平的行为。但是，孟子和宋牼不同的是，他认为和平的前提不是利害关系，而是仁义，如果用利害关系换得了一时的和平，那么早晚也会失去和平，甚至还可能失去国家和天下。基于利害关系的和平在实际上隐伏着很多不和平的因素。为什么这样说呢？如果人与人之间都以利害关系相待，那么一旦因为利害关系而发生冲突，必然导致战争，这样一来，稳定与和平就失去了。相反，如果以仁义为前提，换来的和平就会保持长久的稳定与发展，而且还会让天下人归服。的确如此，基于仁义的和平使人与人之间都以仁义道德相待，没有根本的利害冲突，也就不会爆发战争。孟子的境界还是很高的，立脚点也没有错，但客观地说，这其实是“知其不可为而为之”。两国交兵必有其重大利益冲突，根本没有什么道义可言。从理论上说，孟子的观点还是很有道理的，也是能够自圆其说的。但是，从历史和现实的实践来看，无论是战争还是和平，既然有军事行动发生，就不可能没有利害关系在内，不可能有纯粹为抽象的仁义道德而战的战争，也不可能有纯粹为抽象的仁义道德而罢兵停战的和平。在战国时代，尤其如此。因此，在孟子生活的时代，以仁义为前提的和平只能是一种理想。【原文】孟子居邹，季任［1］为任处守，以币［2］交，受之而不报。处于平陆，储子为相，以币交，受之而不报。他日，由邹之任，见季子；由平陆之齐，不见储子。屋庐子喜曰：“连［3］得间矣。”问曰：“夫子之任，见季子；之齐，不见储子，为其为相与？”曰：“非也。《书》［4］曰："享多仪，仪不及物曰不享，惟不役志于享。’为其不成享也。”屋庐子悦。或问之，屋庐子曰：“季子不得之邹，储子得之平陆。”【注释】［1］季任：任国国君的弟弟。当时，任国国君前往邻国参加朝会，季任留守任国。［2］币：代指钱财。［3］连：即屋庐子，屋庐子名连。［4］《书》在这里指《尚书·周书·洛诰》篇。【译文】孟子居住在邹国的时候，季任是任国的留守，他送来钱财以结交孟子，孟子接受了钱财，但没有答谢他。孟子居住在平陆的时候，储子是齐国的相国，他也送来钱财以结交孟子，孟子也接受了钱财，但同样没有答谢他。后来，孟子从邹国到任国，面见并答谢了季任；但从平陆到齐国以后，却没有面见储子。屋庐子高兴地说道：“我发现了先生的一个错误！请问先生，到了任国面见了季任，但去了齐国却不见储子，是因为储子只是个相国的原因吗？”孟子回答道：“不是你说的这样。《尚书》上说："送礼看重礼仪，如果礼仪配不上礼物，就不算送礼，这是因为他的心意不是送礼。’这是因为储子不算是送礼的原因。”屋庐子听了这番道理以后很高兴。后来，又有人拿这件事问屋庐子，屋庐子告诉他道：“当时，季任是任国的留守，不能亲自来邹国面见先生，但作为齐国相国的储子可以亲自到平陆却没有来，是礼仪配不上礼物。”【阐释】在这一章里，孟子对储子在赠送礼物时表现出的不尊敬的态度很不满意，因此也不去表示酬谢，以同样的礼仪回敬储子。礼是人类的人际交往中一种很重要的外在形式。中国古代“礼”的理念不仅是礼节、礼仪，而且含有人人都要遵守的礼法制度，即现实生活中包括政治制度在内的各种规章制度的内容，孔子曾说：“殷因于夏礼，其损益可知也；周因于殷礼，其损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”由孔子的这句话可以看出，“礼”的理念已经包含了政治、宗教、伦理体制的全部内容了。既然礼是人际交往中的一种重要形式，因此人们都很重视礼仪。如果一个人彬彬有礼，那么人人都敬重他；如果一个人蛮不讲礼，那么谁都讨厌他，因为通过礼仪这个外在形式，人们可以表达出对他人的尊敬与否。无论是有很深的文化教养的人，还是一般的普通人，都很重视礼仪，这就是中国为什么素有“礼义之邦”的称谓的原因。【原文】孟子曰：“五霸者，三王［1］之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。天子诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给［2］。入其疆，土地辟［3］，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克［4］在位，是有让［5］。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地，三不朝，则六师［6］移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂［7］诸侯以伐诸侯者也，故曰五霸者，三王之罪人也。“五霸，桓公为盛。葵丘［8］之会，诸侯束牲载书而不歃血。初命曰："诛不孝，无易树子，无以妾为妻。’再命曰："尊贤育才，以彰有德。’三曰："敬老慈幼，无忘宾旅。’四命曰："士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀［9］大夫。’五命曰："无曲防，无遏籴，无有封而不告。’曰："凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。’今之诸侯皆犯此五禁，故曰今之诸侯，五霸之罪人也。长君之恶，其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰今之大夫，今之诸侯之罪人也。”【注释】［1］三王：指夏禹、商汤和周文王。［2］给：充足。［3］辟：开垦。［4］掊克：这里指残酷剥削百姓。［5］让：责罚。［6］六师：代指军队。［7］搂：拉。［8］葵丘：地名。［9］专杀：擅自杀戮。【译文】孟子说：“五霸是三王的罪人，现在的诸侯是五霸的罪人，而现在的大夫又是现在的诸侯的罪人。周天子到诸侯那里去叫作巡狩，诸侯来朝见周天子叫作述职。周天子巡狩时，春天视察农业耕种的情况，如果有农户的种子或人手不够，就要想办法帮助他；秋天视察粮食收获的情况，如果有农户粮食不够吃，就要想办法救济他们。“如果到一个诸侯国去，看到那里的土地被开垦得很多，田里的农作物长势也很好，老人能得到赡养，贤者能受到尊敬，有能力的人都有官做，周天子就会用土地奖励那个国家的国君；如果到一个诸侯国去，看到那里的土地都荒芜着，老人没有人赡养，贤者得不到尊敬，朝堂上尽是些贪官污吏，那周天子就要责罚这个国家的国君了。“诸侯国的国君如果有一次不去朝见周天子，就要被降低爵位；如果两次不去朝见周天子，就要被削减封地；如果三次不去朝见周天子，周天子就可以派军队兴师问罪了。因此，对于犯了罪的诸侯国国君，周天子只是发布命令声讨他，而不必亲自率军讨伐他，其他诸侯国则奉周天子之命出兵讨伐它。五霸不得周天子的命令，胁迫诸侯国去讨伐别的诸侯国，破坏了三王的规矩，所以说他们是三王的罪人。“五霸之中，齐桓公最强。在葵丘盟会上，诸侯们捆绑住祭祀用的牲口，把盟书放在它的身上，等待宣读完盟书就歃血结盟。盟书的第一条说，要惩罚不孝顺的人，不得擅自改立太子，不得把小妾立为正妻。第二条说，要尊重贤者，培育人才，用来表彰有德行的人。第三条说，要敬老爱幼，不要冷落原来的客人。第四条说，士人不得世代做官，不得兼任公职，选用士人要得当，不得擅自杀戮大夫。第五条说，不得到处修筑堤坝，不得阻止邻国来买粮食，不得背着盟主私自封赏。盟书最后说，凡是我们同盟的人，盟会之后都恢复友好关系。现在的诸侯都违背了这五条誓约，所以说，现在的诸侯是五霸的罪人。“因为顺从国君而助长了国君的过错，这还算小罪过，如果是故意逢迎国君的过错，这个罪过就大了。现在的大夫都逢迎国君的过错，所以说，现在的大夫是现在的诸侯的罪人。”【阐释】针对由氏族部落社会建立起来的以诸侯联邦制为主休的国家体制，在历经近两千年之后，实际上已全面崩溃的局面，早于孟子约一百年的孔子就说：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。”虽然孔子说的是鲁国政治不由国君做主已经五代了，政权掌握在大夫手里已经四代了，所以鲁国国君的子孙已衰落了。但实际上，不单单是鲁国，当时的各诸侯国都存在这样的情况。面对这种情况，生活于战国的孟子从维护国家大一统的观点出发，尖锐地指出：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”那么，究竟该如何看待“五霸”呢？孔子又从另一个角度提出：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”这就是说，管仲辅助齐桓公统一和匡救了天下，百姓至今还得到他的好处。孔子认为，如果没有管仲，他恐怕要披头散发从左边开衣襟了。“披发左衽”是少数民族的服饰，这里是指国家被少数民族灭亡。这是从五霸“尊王攘夷”，既维护了国家统一，又捍卫了国家的独立，免受异族的侵略而言。以孟子之博学，他当然知道孔子对五霸的称赞和对管仲的称赞，但是时移世异，情况发生了变化。当时大概已无异族入侵之虞，而诸侯兼并，战争频繁，民不聊生，霸权政治已不合儒家以王道仁政统一天下的要求，因此孟子力黜霸功。孔子和孟子两人都从具体的历史事实出发，具体问题具体分析，然后得出不同的结论。仅就对五霸的评价而言，宋代朱熹的评价比起孔子和孟子的评价，要全面和公正的多。朱熹说：“春秋之间，有功者未有大于五霸；有过者，亦未有大于五霸。故五霸者，功之首，罪之魁也。”【原文】孟子曰：“今之事君者皆曰："我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道［1］，不志于仁，而求富之，是富桀也。"我能为君约与国［2］，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”【注释】［1］乡道：向往道德。乡，同“向”，向往。［2］与国：指同盟国。【译文】孟子说：“现在侍奉国君的人都说："我能为国君封疆扩土，还能为国君充实国库。’这样看的话，现在人们所认为的优秀臣属，就是古人所说的残害百姓的人。国君不追求道德，不下决心施行仁政，却想方设法谋求富有，这就好像是夏桀在谋求富有一样。“现在侍奉国君的人又说："我能为国君结交盟国，还能为国君取得战争的胜利。’这样看的话，现在人们所认为的优秀臣属，就是古人所说的残害百姓的人。国君不追求道德，不下决心施行仁政，却想法设法谋求强大，这就好像是帮助夏桀谋求强大一样。如果沿着现在的既定方针下去而不打算改变的话，即使把整个天下交给他，也是一天都坐不安稳的。”【阐释】在这一章里，孟子说道：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”他把那些自夸能富国强兵的人称为“民贼”。这是因为孟子反对这种不行仁政而穷兵黩武的做法。其实，在这一章里，孟子论述的是“富国强兵”与“仁义道德”之间的冲突问题。既然按孟子所说，“春秋无义战”，那么战国又有多少“义战”呢？可是孟子还依旧在那里呼唤仁义和“义战”。由此可见，在那个时代，战争与仁义道德，至少在孟子的思想上是互相矛盾的。也许，正是因为这样，孟子才反对靠战争取胜的“霸道”，而主张靠仁义道德吸引人，感化人的“王道”。这是仁义道德与“强兵”的冲突。至于“富国”，讲的是“利”，追求的是“辟土地，充府库”，这与他所说的“以义治国，何必言利”正是针锋相对的观点。遭到他的反对更是理所当然的了。 由此可见，孟子之所以深恶痛绝那些自诩能够富国强兵的“今之所谓良臣”，是以“君不乡道，不志于仁”为前提的。换言之，这些人所搞的富国强兵是与孟子心目中的仁义道德相对立的。假如这些国家的国君“乡道而志于仁”，假如这些“今之所谓良臣”既富国强兵又行仁义道德，那孟子又该怎么说呢？当然，这都是“假如”，正如我们在前面所说，孟子之所以形成他的这种思想，正是因为他所处的现实是“富国强兵”与“仁义道德”相对立的。因此，要抽象出来问这个问题，就只有我们自己来回答了。假如真能够既富国强兵又行仁义道德，二者得兼，又何乐而不为呢？【原文】白圭［1］曰：“吾欲二十而取一，何如？”孟子曰：“子之道，貉［2］道也。万室之国，一人陶，则可乎？”曰：“不可，器不足用也。”曰：“夫貉，五谷不生，惟黍生之；无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧［3］，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”【注释】［1］白圭：名丹，魏国的相国，最有名的事迹是治水。［2］貉：当时的一个北方小国。［3］饔飧：代指请客吃饭的礼节。【译文】白圭问孟子道：“我打算定税率为"二十抽一’，先生觉得怎么样？”孟子回答道：“你采用的是貉国的做法。请问先生，如果一个拥有一万户人口的国家，只有一个人做陶器，这会怎么样呢？”白圭回答道：“不行，这样的话，陶器就不够用了。”于是，孟子继续说道：“貉国那个地方，五谷种在地里都不能正常生长，因此只能种黍子。不仅如此，那里还没有城墙、宫殿、庙堂和祭祖的礼节，没有诸侯之间的送礼、宴请等应酬，也没有名目繁多的衙门和官吏，所以"二十抽一’获得的财富也就足够维持正常开支了。现在，先生是在地处中原的国家，如果抛弃了各种人伦关系和礼节，也不设置各种衙门和官吏，那怎么能行呢？一个国家做陶器的人太少尚且不够用，何况没有官吏呢？因此，如果想减轻尧、舜制定的"什一税制’，就是大貉、小貉之道；同样，如果想加重尧、舜制定的"什一税制’就是大桀、小桀之道。”【阐释】什一税法，从史籍记载着，尧舜以迄于清末，已有四千多年历史。据《公羊传》载：“古者什一而笈，古者易为什一而笈。什一者，天下之中正也。多乎什一，大桀、小桀；寡乎什一，大貉、小貉。什一者天下之中正也。什一行，而天下之颂声作矣。”什一这个“度”，看来确乎是个“中正之法”，增之、减之，都有性质上的绝大改变，故基本上沿用至清末。故孟子认为税率太低，如二十分之一的税率，会影响国家的行政开支，税率太高，如超过十分之一的税率，就会影响人民生活。此真仁者之心。轻徭薄赋这是自古迄今关心民生疾苦的人的共同呼声，而赋税当薄至何种程度才于民于国皆为有利呢？这不能一概而论。税法究其实，是对社会财富、资源在国家与人民，人民与人民之间的一次重新调整。从具体情况出发，把国家利益与人民利益、人民与人民之间的财富、资源分配统筹好，这倒是财政税收上一个掌握平衡的大学问。那就只能十分抽一，完全合于尧舜之道了。白圭知道孟子主张薄赋税，所以故意来问他，定税率为二十抽一怎么样。殊不知，孟子从实际情况出发，奉行的是无过无不及的中庸之道，所以，在这里展开了一次中庸的现实运用。既回答了白圭的问题，又表明了自己无过无不及的主张。财政税收是维持一个国家运转必不可少的手段。可是，财政税收多少合适？这就是一个问题了。如果横征暴敛，苛捐杂税太多，太重，百姓就会受不了，怨声载道；如果偷税漏税太多，税率太低，国家财政紧张，入不敷出，又会影响国家机构的正常运转。孟子是深深知道这一点的，所以，他从实际出发，指出，如果按照白圭所提出的税率，二十抽一，赋税倒是薄了，百姓的负担倒是减轻了，可国家怎么运转呢？除非像那边远落后的貉国那样，根本就没有国家的机构，没有靠财政负担的单位和国家工作人员。但文明进化的中原国家既然已不可能回到像貉国那样的原始状态，怎能实现像貉国那样的税收制度呢？当然，这样说并不意味着收得越多越好，像暴虐的夏桀那样，模征暴敛，把人民逼入水深火热之中。所以，孟子提出了自己的看法。【原文】白圭曰：“丹之治水［1］也愈于禹。”孟子曰：“子过矣。禹之治水，水之道也，是故禹以四海为壑［2］。今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚［3］水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。”【注释】［1］丹之治水：白圭治理水患的方法。根据史料记载，白圭治理水患时，主要是筑堤塞穴，结果洪水都流到了邻国，因此孟子说他是“以邻国为壑”。［2］壑：引申为被水淹没的地方。［3］洚：大水泛滥。【译文】白圭说道：“我治理水患的功劳比大禹还大。”孟子回答道：“先生说错了。当初大禹治理水患时，是顺着水流顺河而下的规律加以疏导，把四海作为沟壑利用，现在你治理水患却把邻国作为沟壑。倒着流淌的水称为洚水，洚水就是洪水，是仁人所厌恶的。所以说你错了。”【阐释】从方法上说，大禹治水顺应水性，重在疏导；白圭治水却高筑堤防，重在堵塞。从效果上说，大禹最终将水导入四海，而白圭却把水堵塞后流向邻国。导入四海造福人民而于人无害，流向邻国则是损人利己，仁者厌恶的行为。所以孟子一再说：“你错了。”并不承认白圭治水有什么了不起，更不用说超过大禹了。从白圭治水“以邻国为壑”联想到我们生活中“以邻为壑”的现象，那可真是比比皆是，举不胜举的了。比如说，一个普遍现象是，自己家里装修得非常豪华舒适，干净得一尘不染，但却把垃圾桶垃圾袋放在与邻居共用的楼道里；自己家里的花岗石地面或木地板或纯羊毛地毯要保持清洁，却把一家人乃至客人的臭鞋子都堆在门外楼道上摆展览，让上上下下的邻居都在鞋阵中捂鼻而行。这只是最为常见最为普遍的生活小事，至于那商家之间的竞争，同事之间的勾心斗角，政治斗争中的你死我活，“以邻为壑”的手段更是无所不用其极。总而言之就是一种损人利己，嫁祸于人的行为。当然，你知道“以邻为壑”，人家也同样知道“以邻为壑”，结果是人人都成了“邻”，成了“壑”，到时候，也就没有一处干净，没有一处不受灾害了。由此看来，“以邻为壑”的最终结果是害人害己。所以，还是收起这种“仁人所恶”的“以邻为壑”手段，“以邻为友”，大家和睦相处，互相帮助的好。【原文】孟子曰：“君子不亮［1］，恶乎执？”【注释】［1］亮：同“谅”，诚信。【译文】孟子说：“如果君子不讲信用的话，怎么能有操守呢？”【阐释】关于“信”的问题，孔子、孟子都有表面上看来自相矛盾的说法：孔子一方面说：“人而无信，不知其可也。”另一方面却又说：“言必信，行必果，孩在然小人哉！”孟子一方面说：“君子不亮，恶乎执？”另一方面却又说：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”这种自相矛盾，正如我们已多次说过的那样，其实正是原则与变通二者的对立统一。在孔子、孟子看来，一方面，“信”是君子立身处世的基本原则之一；但另一方面，又不能拘泥于小节小信。所以，应该以“义”来进行调节变通，这就是孟子所说的“唯义所在”。其实，二者的辩证统一，孔子在《论语·卫灵公》里也已经说到过，这就是“君子贞而不谅”。贞是大信，谅是小信。一句话，要大信，不要小信；要在原则问题上讲信用，不要拘泥固守于小节上的一成不变。这就是孔子、孟子关于“信”的辩证观，值得我们特别注意．以免引起思想认识上的迷惑不解乃至于混乱。【原文】鲁欲使乐正子［1］为政。孟子曰：“吾闻之，喜而不寐。”公孙丑曰：“乐正子强乎？”曰：“否。”“有知虑乎？”曰：“否。”“多闻识乎？”曰：“否。”“然则奚为喜而不寐？”曰：“其为人也好善［2］。”“好善足乎？”曰：“好善优［3］于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内，皆将轻［4］千里而来，告之以善；夫苟不好善，则人将曰："［5］，予既［6］已知之矣。’之声音颜色，距［7］人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治，可得乎？”【注释】［1］乐正子：复姓乐正，名克，是孟子的学生。［2］好善：这里指喜欢听取善言。［3］优：充足。［4］轻：容易、不以为难。［5］：自满的样子。［6］既：尽、都。［7］距：同“拒”，拒绝。【译文】鲁国国君打算让乐正子主持国政。孟子说道：“我听到这个消息以后，高兴得夜里都睡不着觉了。”公孙丑问道：“乐正子能力出众吗？”孟子回答道：“不出众。”于是，公孙丑又问道：“那么，他有智慧和远见吗？”孟子回答道：“没有。”公孙丑问道：“既然如此，他一定是见多识广了吧？”孟子回答道：“也不是。”公孙丑听了，疑惑地问道：“那先生为什么高兴得睡不着觉呢？”孟子回答道：“因为乐正子这个人喜欢做善事和听取善言。”公孙丑问道：“仅凭这些，就足够治理一个国家了吗？”孟子回答道：“这都已经足以治理整个天下了，何况一个鲁国呢？假如一个人喜欢做善事听善言，那么四面八方的人都会从千里之外赶来，把所有的善事和善言都告诉他；假如一个人不喜欢做善事听善言，那么人们就会说："他很自以为是，总是以为自己知道所有的善事和善言！’因为志得意满而流露出来的声音和脸色就能把人拒于千里之外。有见识的人被拒绝在了千里之外，那么进献谗言和惯于阿谀奉承的人就有机会接近他了。如果整日和那些进献谗言和阿谀奉承的人待在一起，还能治理好国家吗？”【阐释】为人好善就能主持国政，这虽是针对当时战国时期人欲横流、道德沦丧而言，但始终是理想主义的推论，亦乏实证。其他的如魄力、智谋、知识、经验等，似乎都可不在考虑之中。看来这种盼望出现好人政治、好人政府，而不是精英政治、精英政府，这种观念从二千多年前起就已根深蒂固、源远流长。有道德的人，受到社会的尊重，这是应该并加以倡导的。但单有好的道德品质也不一定能治好国家的。孟子自己也说过：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《离娄上》）道德只能倡导，不能功利化。道德一旦功利化，流弊不少，伪君子就会多起来。如汉代提倡以孝治国，一个人只要做到“孝”，就可以推荐为“孝廉”，做官。孝，这个对人基本道德的要求一旦有了功利倾向，人们就会不择手段去谋取其功利的一面，结果出现了“举孝廉，父别居”的闹剧。政治和道德纠缠不清，是中国几千年问题的症结所在。这当然是个问题。但若将道德从政治中完全分离出来，这也是错误的。理想的做法是，法治应加上德治。这二者并非冰炭之不相容。即以美国总统克林顿的性丑闻弹劾为例看，是道德，也是政治，即使是法治国家，二者似乎也不能截然分开。政治与道德有联系，也有区别；处理好这二者的联系和区别，则是当今政治学、法律学、伦理学的一大研究课题。在孟子看来，治理好一个国家并不单靠执政者个人的能力、智慧和学识，而应当广泛听取和采纳别人的意见，集思广益。这样，就会吸引天下的有识之士，治理国家，乃至于治理天下就会游刃有余了。相反，如果自以为是，听不进别人的意见，那真正的有识之士就会被拒之于千里之外，而奸邪的谄媚之徒就会乘虚而入。这样一来，想治理好国家就是不可能的了。这里所说的“好善”主要指喜欢听取善言。而问题则在于对这“善言”的理解上。什么叫善言，善言不是一般意义上的“好话”，而是指对于治理国家有益的忠言。所谓“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”。忠言当然不都是“逆耳”的，正如良药不一定都是苦口的一样。但却的确有那么些忠言是“逆耳”的，甚至是非常不中听的。在这种情况下，就看那听取善言的人是真好善还是假好善了。真好善的人雍容大度，宰相肚里能撑船，对于不那么中听的话也照样能够听取，采纳其合理的对于治国平天下有益的良方。假好善的人心里就不那么痛快，甚至会恼羞成怒，即便不当面发作，也会在下来以后找个碴儿把那进言的人给开销掉。由此看来，如果乐正予真是“好善”的人，那就的确非常不简单。孟子一听说他将执政于鲁国就高兴得睡不着觉，也就没有什么不可理解的了。【原文】孟子曰：“舜发于畎亩［1］之中，傅说［2］举于版筑［3］之间，胶鬲［4］举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖［5］举于海，百里奚举于市［6］。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾［7］益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡［8］于虑，而后作；征［9］于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”【注释】［1］畎亩：田间地头，意为农民。［2］傅说：商王武丁时的大臣。傅说是囚犯，被指派修筑城墙，后来武丁发现他有大才，便立即破格重用了他。［3］版筑：一种筑墙工作，指在两块墙板中填入泥土夯实。［4］胶鬲：曾以贩卖私盐为生，周文王把他举荐给商纣，没有得到重用，后来辅佐周武王成就大业。［5］孙叔敖：春秋时期楚国的隐士，楚王发现他有大才后，任命为令尹。［6］百里奚举于市：春秋时期的贤人百里奚流落在楚国，秦穆公听说他的才名后，用五张羊皮把他买了回来，并重用了他。［7］曾：同“增”，增加。［8］衡：通“横”，堵塞。［9］征：表征、表现。【译文】孟子说：“舜发迹成为天子之前是个农夫，傅说被提拔重用之前是个砌墙的工匠，胶鬲被提拔重用之前是个鱼盐贩子，管仲被提拔重用之前是个阶下囚，孙叔敖被提拔重用之前是海边的一位隐士，百里奚被提拔重用之前流落在了集市上。从这些例子可以看出，上天在把一项重大的使命委派在某个人身上之前，一定要先磨练他的意志，使他的筋骨感到劳累，使他的身体感到饥饿，使他的生活变得穷困，并扰乱他的所作所为，让他感到挫折和不顺。这样做是为了磨砺他的志向，坚定他的性格，增强他的能力。人总是经常犯错误，然后才能改正错误；让他的心志产生困惑，思虑出现不顺，然后才能奋发而起；情绪表露在脸色上，表达在声音中，然后才能被人了解。朝堂上没有恪守法度和竭忠尽职的大臣，国境之外没有敌国和外患，国家还是会灭亡的。由此可以得到一个道理：忧患的环境有利于人的成长，而安逸的环境却可能使人败亡。”【阐释】一个国家要是国内没有知法度的大臣和能为国君左右手的士子，国外没有相与抗衡的邻国和外患的忧虑，这样的国家常常是要被灭亡的。从这里我们可以领悟到，人为什么在忧愁患害中能够得到生存，而在安逸快乐中却反会遭到毁灭的道理了。孟子概括的“生于忧患，死于安乐”的忧患意识，是一个较为普遍的规律。几千年来，它已深入人心，成为指导国君治国和贤人立身的重要至理名言。人，都希望有一个安乐的环境。可是安乐的环境倘若不能正确对待，陶醉其中，又常常使人精神委靡，意志消沉，骄奢淫逸，无所作为，不免导致灭亡；而在忧患的环境中，只要充分发挥主观能动性，人的精神反而振奋，意志高昂，大有作为，终于得到生存。“生于忧患，死于安乐”谋略思想的合理性在于：一方面，它激励人们不要为困难与挫折所吓倒，应该自强不息，励精图治，事业总会成功的；另一方面，它提醒人们不要为顺利与胜利而陶醉，倘若骄傲自满，麻痹大意，又会招致失败与屈辱。这两方面对人的思想品质的修养都同样重要，有时就同时体现在同一件事或同一个人身上。所以，安乐、忧患和生、死，存在一个相辅相成的关系。从忧患中得到生，当然要经过人的主观努力，克服患难才行，否则，便只会为患难压倒。孟子的这一思想可与老子“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”相媲美，体现了我国古代思维中丰富的辩证法思想。这是《孟子》一书中最能激动人心的一章！就算从文章角度看，无论从内容之丰富，说理之深刻，行文之优美，语言之凝练，亦堪称古代散文中上乘之作！多少人读这篇文章时，理与情相通，古与今共鸣；或慷慨激昂，热血沸腾；或慢声低吟，悲从中来，能极大地震撼人的心灵。既能获得美的感受，更能获得深邃的人生思索。孟子在这里谈了三种境界：首举舜等六个著名历史人物，从困穷的厄境中，坚定其意志，为以后担当“天下大任”打下了坚实的基础；次举有为之人，困阻于心，横塞于虑，而后能奋起振作；最后举一般人因贪于逸乐而丧身亡国，并得出结论：生于忧患，死于安乐。故昔人语云：“风霜孤露之境，易生奇杰；醉生梦死之地，绝少英豪。”古往今来，多少人将此文奉为圭臬，书之条幅，置于书室，激励自己前进。【原文】孟子曰：“教亦多术［1］矣。予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”【注释】［1］多术：多种方法。【译文】孟子道：“教育人有很多种方法。比方我觉得那个人有过错而拒绝教诲他，这也是我教育他的一个方法。”【阐释】众所周知，教育有很多种方式方法。孟子在这一章里谈到的是一种独特的方法：“不屑之教，是亦教之。”其实，早在孟子提出这一观点之前，孔子就已经是采取这种“不屑之教”方法的老手了。根据《论语》的记载，孔子教育宰予说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛？”意思是说，宰予这样的人还有什么好责备的呢？说没有什么好责备的，其实正是最严厉的责备。所以，也是一种“不屑之教”。“不屑之教”的奥妙在于，我之所以不屑于教诲他，是让他羞愧而奋发向上。因此，不屑于教诲只是不从正面讲道理，而是从反面激发他的自尊心。由此看来，孔子和孟子教学很注意应用心理学的原理。孟子 · 尽心（上）【原文】孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”【译文】孟子说：“充分运用心智思考的人，就能知道自己的本性。知道自己的本性，就能知道天道的所向和所贵了。因此，只要保持自己的心智，培养自己的本性，这就是对待天命的方法。寿命有漫长的，也有短暂的，这是自己不能改变的，但只要坚持修身，等待天命的到来，就是安身立命之道。”【阐释】在这一章里，孟子所说的“天”、“命”并不是个有意志的“天”、一个冥冥之中有超自然力的人或神所预定了的“命”。这里的“天”、“命”有点像我们平常说的“造物主”、“大自然”的意思。人虽然生活在一种无法预知自己的穷通、否泰、贫富、贵贱、生死的状况之中，但决不能放弃掉自己主宰命运的权力。所以，针对宗教迷信敬事鬼神的事情，孟子提出“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以事之，所以立命也”的观点。孟子认为这才是“事天之道”，才叫“安身立命”。孟子还提出：“知命者不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”这里的“知命”、“正命”等理念都是指人对自己命运，人的生命的决定权，不是指听天由命。我们已经看到了，孟子谈天命和人的本性，充满了积极主动的个体精神。所谓天命，不过是保持心灵的思考，涵养人之所以为人的本性罢了；所谓安身立命，也不过是一心一意地进行自身修养。根据儒家的“天”、“命”理论，宋代的朱熹等人发展形成了宋明理学。宋明理学强调“天人合一”，如程颐说：“心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”朱熹据此说：“性者，人之所禀于天以生之理也。”总体而言，宋明理学认为，世间万事万物之理都从“天”出，因此他们提出“天理”之说。他们还认为，命运不是人力所能主宰的。也就是说，人的“事天之道”应该是消极和无所作为的。实际上，宋明理学的主张已经把孔孟之道引向到无所作为的玄学上去了，已经远离了孔孟“知其不可为而为之”的进取态度。对于我们个人来说，不要做悠悠天地中的匆匆过客，如果东奔西走，不停地寻觅，结果往往是占有外物越多内心越空虚。相反，只要保持心灵的思考，涵养本性，顺受天命，精神自然就会有寄托，生命就会永远在你的把握中。【原文】孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”【译文】孟子说：“什么都是上天决定的，顺应天命的话，就能承受正常的命运。因此，知道天命的人不会站在危墙之下。尽力行道而死的人承受的是正常的命运，因犯罪受刑而死的人承受的不是正常的命运。”【阐释】人之死亡，孟子承认这是“命”，这不奇怪。人类对于出现偶然性的巧合，以致产生意料不到的贫富、贵贱、寿夭、生死、吉凶、祸福、健康或疾病等结局，按必然性的常规思维理解，感到惶惑，不可捉摸，于是便委之于“命”。这似乎是人类从古迄今的通病。偶然性是“机遇”，还是“命”，谁说得清楚？但孔孟谈“命”也到此为止。故子贡说：“夫子之文章可得而闻之，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）所以，“命”是不是由上帝、神来主宰？死后是不是有天堂、地狱？孔孟根本不谈这一问题。不谈也者，实际上是不相信之意也，这是正确的。因为那本是虚无缥缈的东西，是不可知的；既不可知，那就不谈。在科学不发达的落后年代，取这种态度，是很不寻常的。这也正是孔子“知之为知之，不知为不知，是知也”的理性的唯实主义的哲人风范。孟子认为死亡虽是命定的，人谁不死？这是无可避免的，但人应该尽人事即修身养性，以正道去迎接死亡的来临，这叫“正命”，也叫“知命”。“知命”的人不会去做非正常死亡的事，如“不立乎岩墙之下”，不做作奸犯科之事，“桎梏而死”。面对死亡，这是积极的人生态度，是儒家与一切宗教的根本区别。孔子对这个问题谈得更为明确，直接否定了“命”的存在，他说：“人有三死而非命：饱食不节，劳逸过度，是病其杀之者也；居下位而上诬其君，嗜欲无厌，是刑其杀者也；以少犯众，以弱侮强，是兵其杀之者也。”明确指出因“疾病”、“刑戮”、“战争”而死亡的皆“非命”也，亦即孟子说的“非正命也”的意思。孔子甚至还指出有三种死亡是不应该吊唁的：“有畏而死者，有压而死者，有溺而死者。”（以上均见《礼记·檀弓》）即因畏、压、溺而死的，连吊唁的资格都没有，这亦是“非正命”，因为没有“顺受其正”之意。这些都是非常积极的人生哲学。【原文】孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”【译文】孟子说：“天下万事万物之理我都具备了。我只要做到反躬自省，就能做到诚实无欺，没有比这更快乐的事了。尽力按推己及人的恕道去做，就是最近的追求仁德之路了。”【阐释】“万物皆备于我矣”作为一句名言，被认为是典型的主观唯心主义哲学观。这里面的是与非不在我们关心的范围。我们关心的是孟子说这话的意思。所谓“万物皆备于我”并不是像有些人所理解的那样，说是“万物都为我而存在”。（由此来归结孟子为典型的主观唯心主义者）我们理解孟子的意思，是说天地万物我都能够思考，认识，所以天地万物我都具备了。这样才会有下面的一句话，“反身而诚，乐莫大焉。”反躬自问，我所认识的一切都是诚实无欺的，所以非常快乐。这是一种认识的快乐，探求真理的快乐。但是，仅有认识，仅有自身的发现还不够，所以要“强恕而行”，尽力按恕道办事，这样来施行仁道。所谓恕道，我们在本书中已经多次提到，这就是孔子反复强调的“己所不欲，勿施于人”。它的积极方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”。总起来说，是一种将心比已，推己及人的思想，用这种思想来处理人与人之间的关系。如果说，“反身而诚，乐莫大焉”是一种认识的快乐，局限于自身；那么，“强恕而行，求仁莫近焉”就是一种实践的快乐，涉及到他人与社会了。由此可见，“万物皆备于我矣”所引出的，是认识和实践两大领域的儒学追求：一是“诚”，二是“恕”，都是儒学的核心内容。单从“万物皆备于我矣”这句话给我们的感觉，则是一种充满主体意识，乐观向上的心态，的确有法国哲学家笛卡尔那著名的命题“我思故我在”的精神风貌，给人以认识世界，探索真理的勇气和信心。【原文】孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”【译文】孟子说：“做完一件事却不明白这样做的道理，养成了一种习惯却不知其所以然，就这样一辈子随波逐流，却不知道要去哪里，这样的人就是一般的平庸的大众。”【阐释】正如孟子所言，浑浑噩噩、糊里糊涂地过完一生的人，正是不知不觉的平庸大众。从孟子到今天，几千年过去了，批评和感叹平庸大众的人是层出不穷，但却很少有人敢说他们这样有什么不好。古人云“难得糊涂”，也许，就像个动物一样，即使无所求，即使无所得，只要安静、舒适地活着，才是人生最自然的面貌。【原文】孟子曰：“人不可以无耻。无耻之［1］耻，无耻矣。”【注释】［1］之：至。【译文】孟子说：“人不能不知道羞耻。能够知道不知羞耻是可耻的，那么就能够一直没有羞耻之事了。”【阐释】从孟子连续用两章的篇幅谈论羞耻可见，对一个人而言，羞耻之心是很重要的。如果没有了羞耻之心，就不会知道什么事情是值得羞耻的，那样的话，坏事恶事，就都会做了。孟子说：“人不可以无耻。”的确如此，只要有了羞耻之心，就可以知道什么是值得羞耻的，就可以弃恶从善，从而远离羞耻，到达“无耻矣”的境界。【原文】孟子曰：“耻之于人大矣。为机变［1］之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”【注释】［1］机变：奸诈。【译文】孟子说：“羞耻之心对于人是至关重要的。那些玩弄阴谋和权术的人是没有羞耻之心的。如果没有因为自己不如别人而感到羞耻，那又怎么能赶上别人呢？”【阐释】孟子认为，从好坏的角度来看，羞耻之心对于人而言是非常重要的。有多重要呢？后世有学者说“耻者……存之则进于圣贤，失之则入于禽兽”，也就是说，羞耻之心关系到一个人是圣贤还是禽兽的问题，正面圣贤，反面禽兽，的确很严重。羞耻之心不但对于个人而言很重要，对一个国家而言也很重要，所谓“礼义廉耻，国之四维”说的就是这个道理，不过这就不是孟子的言论了。【原文】孟子谓宋勾践［1］曰：“子好游［2］乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣［3］；人不知，亦嚣嚣。”曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己［4］焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”【注释】［1］宋勾践：人名，姓宋，名勾践，生平不详。［2］游；游说。［3］嚣嚣：安然自得的样子。［4］得己：自得。【译文】孟子对宋勾践说道：“你喜欢游说各诸侯国的国君吗？现在，我告诉你一些游说之道。当别人理解你的话时，你要做出一副安详自得而无所求的样子；即使别人不理解你的话，你也应该做出这种样子来。”宋勾践问道：“那么，怎样才能做出一副安详自得又无所求的样子呢？”孟子回答道：“只要你能够做到崇尚道德和爱好仁义，就能做到安详自得而无所求了。正因为如此，士人在失意时不放弃仁义，在得志时不违背道德。在失意时不放弃仁义，就能够安详自得；在得志时不违背道德，就能够不让世人失望。古代的人得志时给予世人恩惠，失意时修身养性。这就是所谓的穷则独善其身，达则兼善天下。”【阐释】孟子在同别人谈到士应加强道德情操的培养时指出：士人在穷困时能够不丢掉义这个道德规范，所以能自得其乐；在得志时不偏离道这个行为准则，所以使百姓不至感到失望。古代的君子，得了志，恩泽普遍施加到百姓；不得志，也能自修自身品德，以此表现于世人。穷困时搞好自身的品德修养，得志时便兼善天下。孟子在此讲的两句话：“穷不失义，达不离道”和“穷则独善其身，达则兼善天下”，已历代流传，成为古训。第一句话是应完全肯定的。一个人穷，但要穷得有骨气，不能去干苟且之事；富贵不能骄奢，尽量为人类多做点贡献。第二句的“达则兼善天下”也应该肯定，但对前半句“穷则独善其身”，尚可分析。这里的“穷”似包括两点含义：经济上的穷困和政治上的不得志。当然一个人在穷困不得志时，做到独善其身，不干坏事，也颇难得，但倘若能更积极一些，在力所能及的条件下为社会做些有益之事，岂不更好？所以，这前半句话倒是有点“出世”的消极味道。中国优秀知识分子这种“穷不失义，达不离道”，“忧以天下，乐以天下”的强烈人生责任感、社会责任感，是最可宝贵的人生价值取向。也正是这种宝贵的人生价值取向，推动着中国历史向文明之境迈进。古人说：“太上立德，其次立功，其次立言。”立德、立功、立言，这“三不朽”都是中国优秀知识分子所追求的目标。“独善其身”与“兼善天下”都是为了追求立德、立功、立言这“三立”的目标。这也是中国知识分子一种崇高的人生境界。穷达都是身外事，只有道义才是根本。所以能穷不失义，达不离道。至于“穷则独善其身，达则兼善天下”，则与孔子所说“用之则行，舍之则藏”一样，进可以攻，退可以守，成为两千多年来中国知识分子立身处世的座右铭，成为最强有力的心理武器，既对他人，也对这个世界，更对自身。当你穷困不得志时，它以“独善其身”的清高抚慰着你那一颗失落的心；当你飞黄腾达时，它又以“兼善天下”的豪情为你心安理得地做官提供着坚实的心理基础。因此，无论你穷与达，它都是一剂绝对见效的心理良药，是知识分子战无不胜的思想武器与法宝。【原文】孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”【译文】孟子说：“一定要等待有周文王那样的人出现后才能有所作为的，都是平庸的人。至于才智出众的豪杰之士，即使没有出现周文王那样的人，也能有所作为。”【阐释】所谓时势造英雄，在一定的时代和环境影响下，在领袖人物的率领下，的确可以涌现出一大批奋发有为的人物来。不过，按照孟子的观点，要等到一定的时势，一定的领袖人物出现后才奋发的，还算不上是豪杰之士。真正的豪杰之士，是可以造时势的人，是没有领袖人物出现，自己也知道奋发有为的人。当然，孟子所谓“兴”，不一定非指改天换地、改朝换代的大事，也不一定要求个个都去做那叱咤风云的英雄人物，而主要是指精神方面的奋发有为，乐观向上。说到底，就是要求大家自强不息，不要以“不能”为借口，这也不为，那也不为。只要人人奋发有为，个个都是“文王”。又何必一定要等到圣人出现才来拯救我们呢？激励人奋发向上，有所作为。【原文】孟子曰：“以佚道［1］使民，虽劳不怨。以生道［2］杀民，虽死不怨杀者。”【注释】［1］佚道：安民之道。［2］生道：保民之道。【译文】孟子说：“依照最终让百姓过上富裕安逸的生活为目的的治国之道去动员百姓，百姓虽然劳累，但不会产生抱怨之情。依照最终让百姓能生活下去的目的杀死百姓，百姓虽然死了，但是也不会抱怨杀死他们的人。”【阐释】从根本上来看，这一章讲的也是施行“仁政”的问题，但是从仁政的作用角度来讲的。施行仁政有什么好处呢？孟子说了，如果是为了达到施行仁政的最终目标，即使动员百姓服劳役，百姓也无怨无悔；如果是为了达到让百姓生活下去的最终目的，即使杀了百姓，百姓也无怨无悔。在孟子看来，仁政的作用确实很大，百姓渴望仁政的心情确实很强烈，都到了宁愿以生命对换的地步，都到了甘愿牺牲“小我”的境界。区区十几个字，却让人震撼。【原文】孟子曰：“仁言［1］，不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”【注释】［1］仁言：仁爱的语言。【译文】孟子说：“仁义的言论不如有仁德之实的声誉那样深入人心，良好的政令不如良好的教育那样赢得民心。良好的政策能让百姓感到畏服，良好的教育却能使百姓产生喜爱之情。良好的政策能得到百姓的财富，但良好的教育却能得到百姓的民心。”【阐释】这一章的内容与《离娄下》中一章的内容一样，讲的都是施行仁政时怎样得民心的问题。那一章里讨论的是用强迫的方法推行仁政能得到民心，还是用教育的方法能得到民心；这一章讨论的是好的政策和好的教育，那个更能得到民心。结论是“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”善教得民心。还落实在教育上。当时的所谓教育，指的是对百姓进行以仁义为主的伦理道德教育。之所以这样做，是因为儒家的根本理想是构建百姓的精神世界。【原文】孟子曰：“舜之居深山［1］之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人［2］者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”?【注释】［1］山：这里的山指历山。［2］野人：文化低下的人。【译文】孟子说：“当初舜居住在历山深处的时候，与树木和石头作邻居，与鹿和野猪游戏，与深山里的野人的差别是很小的。可是，当他听到了一句善言，看到了一件善举，就立即照着做了，这就像决了堤的河水一样浩浩荡荡地冲下来，没有什么力量能够阻挡。”【阐释】在这一章里，孟子的本意是通过舜深居山中说明，人如果有志于做善事，那么，不论环境多么恶劣，也决不会受外界的干扰而丧失做善事之心，一旦有机会，他终究还是会向善的。这反映出孟子说理非常实在、不故弄玄虚的特点。【原文】孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”【译文】孟子说：“不要让别人做他不想做的事，不要让别人考虑他不想考虑的问题。这样就可以了。”【阐释】这也是孔子所说的恕道：“己所不欲，勿施于人”之意。自己不愿意做的事，不强加于他人，便是推己及人，尊重他人。尊重他人，就是尊重个人的权利。这就是“恕”道。正由于孔子强调这种宽容的“恕道”精神，所以中国的思想文化并不排外，像一千多年前传入中国的佛教文化，稍后传入中国的伊斯兰教文化，以及近代传入中国的基督教、天主教文化，这些外来的文化都能在中国扎下根来，并与中国本土的道教和平共处；这几大教派之间也相安无事。在中国从没有发生过像西方及中东那样历经几个世纪的、大规模的宗教战争，这便是中国人这种宽容精神的体现。这也是中国思想文化的博大精深、充满自信力的体现。【原文】孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾［1］。独孤臣孽子［2］，其操心也危，其虑患也深，故达。”【注释】［1］疢疾：灾患。［2］孽子：非嫡妻生的儿子。【译文】孟子说：“人之所以有好的品德、智慧、能力和知识，往往是因为他生活在灾祸之中。特别是那些被国君疏远的大臣和被父母忽视的儿子，由于时时担心着危险，处处忧虑着灾难，所以能通晓事理和练达人情。”【阐释】这一章所讲的问题与《告子下》中的一章相似，都是阐述“生于忧患，死于安乐”的道理，只是这一章侧重于个人，并且缺少实例，相对来说更偏重于“说理”而非服人。由这一章可知，忧患的环境并不仅仅如《告子下》中所言，是“天降”而来，有时如被国君疏远、被父母忽视这样的“人祸”也能构成忧患的环境。但不管是怎样的忧患环境，只要把握得当，对人生的成长都是有好处的。【原文】孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故［1］，一乐也；仰不愧于天，俯不怍［2］于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”【注释】［1］故：事故，这里指灾难和病痛。［2］怍：惭愧。【译文】孟子道：“君子有三种快乐，但称王天下不包括在内。这三种快乐是，父母健在、兄弟平安，这是第一种快乐；上不愧对于天，下不愧对于人，这是第二种快乐；得到天下优秀的人才，并教导他们，这是第三种快乐。君子有了这三种快乐，称王天下的快乐就可以不包括在内了。”【阐释】孟子在这一章里讲的“三乐”，也是古时候士人的“三乐”。关于士人能否享受“得天下英才而教育之”的人生快乐这一问题，需要说明的是，在古代，士人在做官前后，一般都会担任乡校、书院或国子监的教师，所以，也能“得天下英才而教育之”。孟子认为，人生的最高境界是安定天下，感化万民而同趋于善，至于“打天下”就“坐天下”，并且子孙世袭这种极品的人生富贵，孟子并不认为是得意之事。朱熹《集注》引林氏的话说：“此三乐者，一系于天，一系于人，其可以自致者，唯不愧不作而已。”也就是说，一乐取决于天意，三乐取决于他人，只有第二种快乐才完全取决于自身。【原文】孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行［1］不加焉，虽穷居不损焉，分［2］定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然［3］，见于面，盎［4］于背，施于四体，四体不言而喻。”【注释】［1］大行：指行仁政于天下。［2］分：名分、职分。［3］睟然：脸色滋润的样子。［4］盎：显露。【译文】孟子说：“拥有宽广的土地和众多的臣民，这是君子想要得到的，但他却不会因此而感到快乐。站在天下的中枢位置，使全天下的百姓都能得到安定，这是君子感到快乐的事，但却不是他所禀受的本性。君子所禀受的本性不会因为实现了所有理想而增加，也不会因为穷困而减少，因为他的本分已经固定下来了。所谓君子所禀受的本性，是仁、义、礼、智根植于心，产生的气色是纯正和润的。这种气色呈现在脸上，充斥在体内，流露在四肢间。四肢虽然不能说话，但别人也能理解。”【阐释】治国平天下是人间的赏心乐事，也是儒学外治的最高境界。但对于真正的君子来说，穷达都是身外事，只有仁义礼智根于心，清和润泽显于外才是本性所在。孟子所描述的，是一个胸怀高远、雍容大度的儒雅君子！外在形象与内在灵魂统一，表里如一，通体流溢着生命的光辉。想来，即便在儒教中，这也不过是一个理想人物罢了！因为他已超越了治国平天下的境界，就像尼采笔下的查拉图斯特拉，站在高高的山上，睥睨着人类。但他不是超人，因为他并没有离开人间，没有上过查拉图斯特拉那座山。【原文】孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”【译文】孟子说：“教导百姓在田地里精耕细作，减轻他们的赋税和负担，就能让他们富裕起来。再教导百姓吃饭要规律，花钱要注意控制欲望，就有用不完的财富了。一旦离开了水和柴火，百姓就不能生活了，但如果有人在半夜敲门讨要一些水或柴火，却没有不给的人，这是因为谁都有够用的水和柴火。圣人治理天下，就要让百姓的粮食像水和柴火一样充足。如果能这样，百姓哪有不仁慈的呢？”【阐释】公元前322年，孟子由鲁归邹后，在本年十月之前到了滕国，受到了滕国国君滕文公的真挚欢迎，“馆于上宫”。几天以后，滕文公专程拜访了孟子，向孟子询问治国谋略。孟子从行仁政谈起，着重向滕文公阐述了自己“薄税敛”的主张。孟子提出的“薄税敛”，是其仁政学说的重要组成部分，具有政冶、经济、道德的多重意义。他在《梁惠王上》中建议梁惠王应实行“省刑罚，薄税敛”，进行道德教化，使本国强盛起来，人民勇敢起来，用木棒也足以打败秦楚之坚甲利兵。在这里又指出“薄其税敛”，可使百姓富足起来，粮食多得如水火，家家用之不尽，就不会在道德上有不仁之人了。虽然孟子在经济与政治、经济与道德关系的认识上，存在“自发论”的片面性倾向，但他对国君行仁政而提出的“富民”思想却是值得赞许的；在当时捐税多如毛，苛政猛于虎的社会，孟子为达“富民”的目的而提出“薄税敛”的具体谋略手段，也是应该肯定的。尽管这在当时难以付诸实现，但其进步意义是显而易见的。这一段与孔子“先富后教”，以及孟子自己在《滕文公上》里论述“有恒产者有恒心”的思想是相通的，而与《大学》所论“德本财末”，孔子所论“放于利而行，多怨”，以及孟子自己所论“以义治国，何必言利”的观点则有些不同。这在一定程度上的确反映出儒家学说在政治和经济问题上的矛盾和困惑。“先富后教”、“有恒产者有恒心”和这里所说的“圣人治天下，使有菽粟如水火”都表现了儒学抓经济基础的一方面，而“德本财末”、“放于利而行，多怨”，以及“何必言利”的观点则表现了儒学重政治、重教化的一方面。孔子也罢，孟子也罢，儒家先贤们的确在不同的时候和不同的场合下有不同的侧重和说法。所以，我们可以把以“德本财末”和“先富后教”为代表性说法的两种思想看作是儒学在治国问题上的一对矛盾对立范畴。至于这一对矛盾对立的范畴是否得到过“统一”的解决，从理论上看，儒家的先贤们似乎没有作过这方面的专门论述，而我们的感觉，他们总的倾向上还是更偏重于政治，偏重于教化方面的。从实践上看，在不同的时代，不用的社会时期内，情况有所不同。但总的说来，政治与经济作为对立统一而又相辅相成的两极，对它们的不同侧重似乎贯穿了中国社会历史发展的各个阶段。直到今天，我们不也还在探讨这个问题吗？从“政治是统帅，是灵魂，政治工作是一切经济工作的生命线”到“以经济建设为中心”而又要“谈政治”，使我们感到，政治与经济的关系，的确是我们怎么也摆脱不了的一对矛盾。【原文】孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳［1］为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖［2］之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之［3］间也。”【注释】［1］孳孳：同“孜孜”，勤勉不懈。［2］跖：指春秋时的大盗盗跖。［3］间：区别，差异。【译文】孟子说：“鸡一叫就立即起床，然后不知疲倦地做好事的人，就是舜那样的人；鸡一叫就立即起床，然后不知疲倦地追求利益的人，就是盗跖那样的人。想知道舜和盗跖的区别，没有别的区别，只是追求利益和做好事的不同罢了。”【阐释】孟子言功不言利，并且将义与利看得势如水火，故亦为后世所诟病，并引起长时期的义利之辩。孟子这样做，考其原因，一是当时整个社会风气很不好，国与国、人与人之间利欲熏心，唯利是图，不复顾及礼义廉耻。孟子欲“正人心，息邪说”，想以倡导仁义的学说，即提高上自国王、下至庶民每一个人的道德修养，来抵制这种唯利是图的不良风气，以减少社会的动荡及人与人之间的纷争。二是这可能与当时以氏族为主体的农业宗法社会性质有关，当时商品经济不发达，重人伦而轻工商。因为重视人伦的亲附关系，即“保持温情脉脉的面纱”，则氏族易于维系与巩固。反之，那种图谋赤裸裸的商业利益，则不利于氏族的维系与巩固。明白这两点，我们对孟子倡义而斥利的社会背景，便会有一个清醒的认识。曰：“舜视弃天下犹弃敝屣［2］也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然［3］，乐而忘天下。”【注释】［1］桃应：孟子的学生。［2］敝屣：破草鞋。［3］欣然：高兴的样子。【译文】桃应问孟子道：“舜当天子的时候，皋陶是司法官。假如瞽瞍杀了人，那该怎么办呢？”孟子不假思索地回答道：“把瞽瞍抓起来治罪就是了。”桃应听了，急忙问道：“那样的话，舜不出面阻止吗？”孟子回答道：“皋陶是照职责办事，舜怎么可能阻止呢？”于是，桃应又问道：“那样的话，舜该怎么办呢？”孟子回答道：“舜把放弃天下看得如同丢弃破鞋一样。他会偷偷背着瞽瞍逃走，沿海边住下来，在那里高高兴兴地生活，快乐得连曾经拥有天下的事情都忘记。”【阐释】一些研究孟子的学者认为，这是《孟子》一书中极有价值的一章，其设想都是孟子揣度之词，但鲜明地表现了孟子法大于权的思想观念。“王子犯法与庶民同罪。”而这是天子的父亲犯法，也要与庶民同罪。舜贵为天子，不仅不能去说情，也不能阻挠皋陶的依法办事。贵为天子的舜在这里被树立为不徇私枉法的一个开明天子的形象，成了法大于权的维护者和法律的保护神。这种设想符合儒家“民贵君轻”的理念，而这种理念又来源于早期部落氏族制原始国家形态中的民主遗风。当时的天子还没有凌驾一切的绝对权力，各大臣及部落诸侯尚享有议事的民主，而法令制度一经议定，包括天子在内的任何人都得遵守。这就是“法大于权”的社会现实。孟子的这种设想，就是想使早期国家中法大于权的法治受重视。由于儒家一向提倡天下为“公”，反对徇“私”枉法，可以总结为“秉公执法”的谋略。这种谋略思想的要旨，是要取消天子不受法律制裁的特权，坚持依法办事，内容与商鞅的法治思想差不多。翻阅《孟子》，我们不难发现，孟子的法治思想还是很有特色的。在《公孙丑上》中，孟子提出国君治国，应在国家安定、闲暇无事时，趁机“明其政刑”，即修明政治，严肃法纪。全面分析孟子的法治思想，可以看出，他所坚持的儒家以仁德治天下的根本态度没有变，法治只是对行仁政的一种补充。这其中的“秉公执法”的谋略，体现了孟子法治思想中民主性的精华。有一次，汉文帝出行，路经中渭桥时，忽然从桥上钻出一人，把汉文帝驾车的马吓了一跳。警卫骑士立即抓住了这个人，交给廷尉张释之处理。张释之亲自审问，那人战战兢兢地说，自己从外县来到长安，听见御驾经过、禁止通行的命令后，就躲在桥下。等了好久，以为皇帝过去了，但钻出来时皇帝的车马正经过，不想使皇帝受了惊。张释之呈上判决书，判辞说：“这人违反行人回避的禁令，判处罚金。”汉文帝一看，火冒三丈，大怒说：“这个人惊吓了我的马，幸亏我的马性子温和，假如是另一匹性子暴躁的马，不就翻车跌伤我了吗？可是廷尉居然只判他罚金！”汉文帝指着张释之说：“你判错了，怎能如此之轻！”张释之秉公直言：法律是皇帝和天下人所共有的，不应该偏私。现在按法律就应如此判，如果擅自改动，加重刑罚，那么百姓便不会遵守法律了。而且在桥上时，皇上要严办他，当场叫人把他杀了算了，何苦还要我审办呢？现在皇上尊重法律，没有这样做，而交给廷尉我按法处治，这是十分英明的。廷尉是天下公平执法的模范，一有了偏差，天下执法的人都会随着性子任意增减刑罚，那就会乱了套，造成人心不稳，天下动乱。希望皇上考虑再三。汉文帝觉得张释之说得句句在理，一片忠直，连忙说：“朕凭一时感情，错在朕也，廷尉判得完全正确。”【原文】孟子曰：“食［1］而弗爱，豕交［2］之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将［3］者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”【注释】［1］食：奉养、拿东西给人吃。［2］豕交：像弄猪一样。［3］将：奉送。【译文】孟子说：“如果只是供给食物而并不疼爱他，就和养猪没什么两样了；如果只是疼爱而不恭敬，就和养畜生没什么两样了。对他人的恭敬之心是在送出礼物之前就应该有的。如果只在表面上表现的很恭敬，那么真正的君子是不会被这虚假的恭敬迷惑的。”【阐释】孟子说：如果只是供给食物而并不疼爱他，就和养猪没什么两样了；如果只是疼爱而不恭敬，就和养畜生没什么两样了。这段话的意思是说，在孟子看来，儿女不仅应该赡养老人，而且还要以满怀爱心、恭敬有礼的态度赡养老人。否则，赡养老人的行为就和养猪养狗差不多了。这一章给我们的重要启示就是关于孝敬父母的孝道问题。在人人都觉得“孝道”已日渐式微的今天，虽然关于孝道的问题已经没有战国时代那样举足轻重了。但在老龄化人口越来越多的今天，赡养老人的问题也是日益突出。在这样的时候，孟子讲述的道理很有警醒作用。【原文】孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”【译文】孟子说：“人的形体和肤色是天生的。只有成了圣人以后，才能不因他的形体和肤色产生惭愧之心。”【阐释】对于这一章，后人的理解各自不同，有人理解为“践肝之形以为仁，践肺之形以为义，践心之形以通于神明；几于百骸、九窍、五脏之形，各有所践也。”还有人评论此章说“此乃孟子言人性之善异乎禽兽也。形色，既是天性，禽兽之形色不同乎人，故禽兽之性不同乎人。惟其为人之形，人之色，所以为人之性。圣人尽人之性，正所以践人之形。苟拂乎人性之善，则以人之形而入于禽兽矣，不践形矣。孟子此章言性至精至明”。清代的著名学者戴震则说：“人、物成性不同，故形、色各异。”这些道理、分析和评论都是合理的，但总归都是同一个意思，即：人既然有“人模”，就应该有个“人样”。那么什么是“人模”，什么是“人样”呢？很简单，“人模”指的就是人的形、色，“人样”指的就是人的善心。【原文】公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几［1］及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨［2］，羿不为拙射变其彀率［3］。君子引而不发［4］，跃如［5］也。中道而立，能者从之。”【注释】［1］几：接近于。［2］绳墨：木工用来弹直线条以便锯木用的墨线、墨斗。［3］彀率：拉开弓的标准。［4］引而不发：拉开了弓，但是不放箭。［5］跃如：跳跃的样子。【译文】公孙丑问孟子道：“仁义之道是最高大和最美好的，就像登天一样，似乎高不可攀。请问先生，为什么不能稍稍降低一点高度，使学道的人都能触摸到它，从而鼓励他们努力地去学呢？”孟子回答道：“高明的工匠不会因为笨拙的徒弟改变或者废弃规矩，后羿也不会因为笨拙的射手而改变射箭的标准。君子张满弓而不射箭，只做出马上要射的样子。他恰到好处地做出样子，有能力的人就会跟着他学习了。”【阐释】在这一章里，孟子认为，既然是类型相同的学生，就必须要有一个统一而合理的标准教育他们，以便让他们有一个明确的奋斗目标。孔子的主张与孟子不同，他说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”主张由学生知识水平及基础出发，选择不同标准的教育。孟子的主张包含两层相互联系的意思。第一层意思是，真理不能“降格以求”，不能因为追求真理的困难或目标高远而降低标准。从教育的角度来说也是一样，高明的老师不能因为懒惰愚笨的学生而改变或放弃标准。第二层意思是说，善于引导学生的老师总是给学生留有理解的余地，重在传授方法，以身作则激发学生的学习主动积极性。把弓拉满但并不把箭放出去，而只是做出要放的样子，启发学生理解，激发他们跃跃欲试的愿望。说的就是这个道理。因此，孟子把这种做法归结到“中道而立”的落脚点上。这样一来，孟子便巧妙地把教育与学习的问题和中庸的最高道德标准联系在了一起。孟子的主张对于集体教学来说是有价值的。据此，孟子提出了教育时“中道而立”的标准。他指出，教育者定出标准，学习者必须照此行事，志在必达，决不能因为“拙工”、“拙射”而降格要求。当然，制定标准要根据大多数学生的情况，以便使教学难易适度，让每一个学生都能学到知识。相反，如果标准定得过高，会使学生望而生畏，挫伤学习积极性，影响教学质量；标准定得过低，会使学生懒散消极，白白浪费时间与精力。只有确立中道而立的标准，并按它去严格要求学生，才是合理可行的，也能取得良好的教学效果。【原文】公都子曰：“滕更［1］之在门也，若在所礼，而不答，何也？”孟子曰：“挟［2］贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”【注释】［1］滕更：滕国国君的弟弟。滕更曾向孟子求学。［2］挟：倚仗、凭借。【译文】公都子问孟子道：“滕更跟着先生学习，先生似乎应该以师生之礼相待，但是先生却不回答他的问题，这是为什么呢？”孟子回答道：“倚仗着权势问我问题，倚仗着贤能问我问题，倚仗着辈分问我问题，倚仗着功劳问我问题，以及倚仗着交情问我问题，这些问题我都不回答。滕更至少有这五种情形中的两种，我当然不回答他的问题。”【阐释】孟子在这一章里阐述的意思很简单，就是要求学生要虚心求教，不要自以为是。尤其是在孟子门下求学的学生更应该如此。孟子说，滕更犯了“倚仗着权势问我问题，倚仗着贤能问我问题，倚仗着辈分问我问题，倚仗着功劳问我问题，以及倚仗着交情问我问题”这五种错误中的两种。至于滕更到底是犯了哪两种错误，孟子并没有明说。朱熹引赵岐的说法，认为是“谓挟贵，挟贤也”，也就是说，滕更犯了倚仗自己是国君弟弟的地位和自己的能干这两种错误。其实，滕更到底倚仗什么并不重要，重要的是孟子为什么不回答他的问题。这一点，孟子在论交朋友的原则时已经说过了，当时，孟子说“友也者，友其德也，不可以有挟也”，还说要“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友”。同样的道理，求教于先生门下，目的是为了学习知识，因此也不能掺杂贵、贤、长、勋劳、故旧等外在因素，否则就会“受道之心不专，所以不答也”。所谓“受道之心不专”，也就是指心不诚。而孟子的这种不予回答，也许就是“予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”的情况了。不论在任何时候，孟子都要求保持师道的尊严。因为要保持师道的尊严，他就绝不会因为滕更是滕文公的弟弟而放宽要求，反而是要求更严：如果滕更有不恭之意，就干脆不理他。保持师道的尊严不仅是维护人格的尊严，也是维护学术的尊严。这种看重师道的风气和讲究师承的关系，是诸子百家共有的优良传统。这种严格意义上的师生关系也是一种独特的文化现象。其实，不止是向孟子求教要这样，向其他人请教也应该如此。既然“不耻下问”，当然就不应该在心中倚仗什么了。【原文】孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”【译文】孟子说：“不应该停止的事突然停止了，那就没有什么不能停止的事了。应该被重视的却被忽略了，那就没有什么不能忽略了。进步太快的人退步也很快。”【阐释】这一章虽然只有一句话，但孟子说明了三种情况，一是“于不可已而已者，无所不已”，不应该被停止的突然停止了，那就没有什么不能停止的了；二是“于所厚者薄，无所不薄”，应该被重视的却被忽略了，那就没有什么不能忽略了，三是“其进锐者，其退速”，进步太快的人退步也很快。可以看出，前两种情况的性质是一致的，套用孔子的话说，讲的都是“不及”的问题：因为“不及”，不该停止的却停止了；因为“不及”，不该忽略的被忽略了。没有继续前进，没有重视，都是做得不够的表现，所以是“不及”。前两种情况说“不及”的问题，后一种情况则说“太过”的问题。前进太猛，做得过了头，其结果是退起来也会快得很，最终还是达不到目的。如果也要套用孔子的话，就是“欲速则不达”。在一般人看来，“不及”是消极，“过”是积极。消极的弊病不言而喻，可积极的弊病在哪里呢？从主观方面来说，“进锐者，用心太过，其气易衰，故退速。”好比马拉松长跑，一开始就以冲刺的速度跑，结果必然是很快落了下来。所以，无论怎么说，都是“其进锐者，其退速”。那么，该怎么办呢？孔子和孟子都主张用中庸之道解决这个问题。中庸之道就是做得恰到好处，即“无过”，也“无不及”才是正确的，才能顺利地达到目的。【原文】孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”【译文】孟子说：“君子爱惜草木禽兽而不仁慈；君子对百姓仁慈而不亲近。先亲近亲人，继而对百姓仁慈；先对百姓仁慈，继而再爱惜草木禽兽，这才是合理的轻重次序。”【阐释】孟子在这一章里对“爱”作出了分析，阐述了爱的层次和等差。孟子认为，“爱”主要分三种，一是对于物，二是对于民，三是对于亲。对于物的爱，主要感情是爱惜。按照朱熹的说法，爱惜的具体表现是要“取之有时，用之有节”。当然，这样做的目的，也是为了“取之不尽，用之不竭”。对于民的爱，主要感情是仁爱。按照宋朝理学家程颐的看法，仁爱的具体表现就是孟子在《梁惠王上》里说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这种推己及人的仁爱对禽兽草木等“物”是谈不上的。对于亲的爱，主要感情就不是爱惜和仁爱了，而是一种以血缘关系为纽带的“亲爱”。“亲爱”是爱的最自然最亲密的层次。这三种爱并不是孤立存在的，而是有着密切的联系的。只有能够亲爱亲人的时候，才有可能推己及人地去仁爱百姓；只有仁爱百姓的时候，才有可能爱惜万物。否则，这些爱就会变成无源之水和无本之木，不可能维系下去。从亲爱自己的亲人出发，推向仁爱百姓，再推向爱惜万物，这就形成了儒家的“爱的系列”。从儒家的“爱的系列”上看，可以发现，爱虽然有亲疏和等差，但这些亲疏等差之间却又有着内在的必然联系。另一方面的问题是，爱之所以有亲疏等差，这不是我们的主观意识随意决定的，而是因为在客观方面来看，这些对象本身有所差别。【原文】孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌［1］小功［2］之察［3］；放饭流歠［4］，而问无齿决［5］，是之谓不知务。”【注释】［1］缌：代指服丧三个月的人穿的孝服。［2］小功：服丧五个月的人穿的孝服。［3］察：仔细讲求。［4］放饭流歠：大吃猛喝。根据古代的礼制，在长辈面前大吃猛喝是非常失礼的行为。［5］问无齿决：用牙齿啃肉。根据古代的礼制，在长辈面前啃吃干肉也是非常失礼的行为。【译文】孟子说：“智者没有不应该知道的事，但总是急于知道当前最重要的事；仁者没有不该爱护的人，但总是急于爱护德才兼备的贤人。以尧、舜的智力，尚且不能知道所有的事情，是因为他们急于做好眼前最重要的事情；以尧、舜的仁义，尚且不能爱护所有的人，是因为他们急于爱护德才兼备的贤人。如果有人不实行三年的丧礼，却讲究三五个月的短期丧礼的细节；如果有人在长辈面前大吃大喝，却讲求不用牙齿咬断干肉这种细节，这就是不知道什么是最重要的事，什么是不紧急的事。”【阐释】凡事根据轻重缓急有所变通，这是孟子的一贯主张。在这一章里，孟子联系“智”和“仁”，着重阐述了权衡和权变的问题。权衡和变通的意义在于不能“眉毛胡子一把抓”，否则就什么事都办不好了。怎样的人才能称为智者呢？孟子认为，要满足两个条件，一是知道自己要做的所有事情，二是在知道要做的所有事情的基础上，通过权衡，先做完最要紧的事情。怎样的人才能被称为仁者呢？也要满足两个条件，一是敬重所有的人，二是在敬重所有人基础上，经过权衡，先敬重圣贤之人。孟子 · 尽心（下）【原文】孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。”公孙丑曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之［1］，恐不能胜，故驱其所爱子弟［2］以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也。”【注释】［1］复之：指再次作战。［2］子弟：指魏国太子申。【译文】孟子说：“梁惠王真是不仁义啊。仁义的人能把他喜欢的推及到他不喜欢的人身上，不仁义的人却把他不喜欢的推及到他喜欢的人身上。”公孙丑听了，问道：“先生为什么这么说呢？”孟子回答道：“为了争夺土地，梁惠王不惜牺牲百姓的性命，动员他们参军打战，结果却遭到了失败。他又准备再次打战，却担心还是不能取胜，所以就动员他钟爱的儿子为他送死。这就叫把他不喜欢的推及到他喜欢的人身上。”【阐释】在这一章里，孟子提到的梁惠王“驱其所爱子弟以殉之”的故事，就是《梁惠王上》卷第五章里，梁惠王对孟子说的“东败于齐，长子死焉”的事情。据《史记》记载，梁惠王三十五年（公元前335年），魏国大举进攻赵国，赵国大败，慌忙向齐国求救。齐宣王采纳孙膑的建议，在马陵与魏军大战，结果，齐国获胜，斩杀魏将庞涓，俘虏魏国太子申。孟子认为，梁惠王是个“好战分子”，“好战”会给百姓带来战乱和苦难，最后甚至会祸及自己的儿子，所以说，梁惠王是个“以其所不爱及其所爱“的不仁的人。事实上，任何一个好战分子都是“不仁”的，别说名气并没有多大的梁惠王，就连成吉思汗、拿破仑、希特勒这些人，被孟子遇到的话，也会被斥责为“不仁”吧。【原文】孟子曰：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征［1］者，上伐下也，敌国［2］不相征也。”【注释】［1］征：通“正”。上国讨伐下国称之为“正”。［2］敌国：指地位相等的国家。敌，意为势均力敌。【译文】孟子说：“《春秋》上记载的战争，没有一场是正义之战，但相比起来，更好一些的情况还是有的。因为所谓征讨，是指周天子下令讨伐诸侯国，而诸侯国之间是等级相同的，不能相互征伐。”【阐释】在这一章里，孟子表达了他的“春秋无义战”的观点。孟子为什么敢如此笼统而肯定地说“春秋无义战”呢？原来，儒家认为，礼乐征伐只有“自天子出”才是合理、合法、合义的，众所周知，在西周时期，礼乐征伐是出自周天子的，但到了春秋时期，“礼崩乐坏”，诸侯国之间的兼并和侵略战争频发，所以也就没有“义战”了。儒家“礼乐征伐自天子出”的思想最早见于孔子的著作《论语》。在《论语·季氏》篇里，孔子说“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。政治和战争两者是相辅相成，紧紧联系在一起的，因此，由于政治目的的不同，战争也就被分成了正义之战和非正义之战。然而，在战国时期，判断一场是正义的还是非正义的标准，却不是看发动战争的目的是什么，而是看是谁发动的战争，只要是周天子发动的战争，不论什么目的，都是正义之战，否则都是非正义之战。由于春秋时期的战争大都是兼并战争和侵略战争，所以也很难说有多少正义的成分，又有多少非正义的成分。真正的裁判不是周天子，也不是历史学家说，而是遭受战争之苦的百姓。因此，也可以这样说，只要是百姓支持的战争就是正义的，只要是百姓反对的战争就是非正义的。【原文】孟子曰：“尽信《书》［1］，则不如无《书》。吾于《武成》［2］，取二三策［3］而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵［4］也？”【注释】［1］《书》：这里指《尚书》。有学者认为，这是泛指所有的书籍文献，但从后文提到的《尚书·周书·武成》篇可断定，这个“书”指的就是《尚书》。虽然理解为“泛指所有的书籍文献”也能解释通，而且显得意义更宽泛，但只是后人的附会之想。［2］《武成》：《尚书》的篇名，即《尚书·周书·武成》篇。《武成》一篇已经遗失了，现存《武成》篇是伪古文。［3］策：成编的竹简。［4］杵：舂米或捶衣的棒子。【译文】孟子说：“与其完全相信《尚书》的记载，那还不如没有《尚书》的好。我对于《尚书》中的《武成》篇，只相信其中的二三处罢了。施行仁政的人全天下找不到一个对手，周武王那样极为仁义的人，去讨伐商纣那样极不仁义的人，怎么会出现血水都能漂起木棒这样的情景呢？”【阐释】尽管后来的《孟子》研究学者将孟子在这一章里提到的《书》理解为一般书籍的泛指，但实际上孟子所说的《书》特指的是《尚书》，也就是说，孟子的原意是“与其完全相信《尚书》的记载，那还不如没有《尚书》的好”。《尚书》又称《书经》，简称《书》，相传由孔子编撰而成，但有些篇是后来儒家补充进去的。《尚书》是我国最古的官方史书，也是我国第一部上古历史文件和事迹著作的汇编，保存了商周时期的一些重要史料。孟子之所以不相信《尚书》，或者说不完全相信尚书的记载，是因为孟子认为《尚书》的记载不实。他举的例子是《尚书》中的《武成》，认为施行仁政的周武王讨伐实行暴政的商纣，战争场面不可能有“血水都能漂起木棒”这样的情景。说到底，孟子质疑《尚书》，立足点不是实际情况，还是他心中施行仁政的理想，以及这个理想所呈现给他的美好蓝图。不管怎么说，《尚书》是儒家经典之一，据说又是孔子编撰的，在那个时代自然具有很高的地位。因此，孟子敢于质疑《尚书》，不仅需要很大的勇气，而且这种对权威保持独立思考、勇于怀疑的精神是值得肯定的。的确如此，任何一位大师在治学过程中，大都提倡存疑创新的态度，认为这是培养创造性思维的一种重要方法。孔子就很重视治学中的“疑问”对思维发展的作用，孟子更是明确提出“尽信书不如无书”的观点，对人们坚持严谨科学的治学态度产生了积极而深远的影响。前文已经说过，“尽信书不如无书”的格言是后人总结孟子的精神之后形成的，基本精神是：既要相信书，又不能“尽信书”，不要迷信书，不做书的奴隶。这种精神有一定的正确性。因为没一本书都是某一特定时代、条件和思想认识的结晶，能给人们带来知识和经验，但也有一定的局限性。因此，既要认识书的价值与作用，又要反对教条主义和唯书是从。如果完全相信书，轻则会让自己变成书呆子，重则形成“唯书是从”的作风，贻害无穷。【原文】孟子曰：“有人曰："我善为陈［1］，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨。曰："奚为后我？’武王之伐殷也，革车三百两［2］，虎贲［3］三千人。王曰："无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首［4］。征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”【注释】［1］陈：通“阵”，战阵，即作战时军队排列的战斗队列。［2］两：量词，用于称呼车辆。后来被写作“辆”。［3］虎贲：勇猛的武士。［4］稽首：指古时候的跪拜大礼。【译文】孟子说：“有人说："我会排兵布阵，我会带兵打仗。’这都是罪恶的。国君喜欢施行仁政，就能天下无敌。当初，商汤向南进军，北狄人抱怨说为什么不先讨伐他们；当商汤向东进军时，西夷人又抱怨说；"为什么把我们放在后面？’周武王讨伐商纣的时候，出动了三百辆战车和三千士兵，并对商朝的百姓说；"你们不要害怕，我是来保护你们的，不是和你们为敌的。’百姓们听了，都跪在地上不停地磕头，就好像大山崩塌了一般。"征’就是"正’的意思，如果国君们都能匡正自己的行为，哪里还有战争呢？”【阐释】在这一章里，孟子提出了“国君好仁，天下无适度”的观点，这句话的意思就是“如果国君喜欢施行仁政，就能天下无敌”。这个观点最初出现在《孟子》的第一卷里，是孟子在跟梁惠王的一次谈话中提到的。因此，我们不妨接着那次的话题继续讨论。当时，孟子告诉梁惠王，即使是一个只有面积百里的小国家，如果能施行仁政的话，也可以成为有实力称王天下的国家。在战国时代，称王天下是不容易的，但只要注意孟子的前提，要施行仁政，不要有霸道思想，就会发现称王天下其实很容易。那么，应该怎么施行仁政呢？孟子给梁惠王提出四条粗略的措施。第一条是“省刑罚”。刑和罚是两种相辅相成的法治方法，在实行时不要太严格，不要变成严刑峻法。第二条是“薄税敛”。这就是说，要注意减少向百姓征收的各种苛捐杂税，切实减轻百姓的负担，否则就等同于杀鸡取卵，如果民穷财尽，天下就要大乱了。第三条是“深耕易褥”。要重视农业，鼓励生产，以便增加粮食生产，达到富民的目的。第四条是“重教化”。要在全国上下推广孝顺父母、尊敬兄长、忠于国君和诚实守信的道理，可成为讲究孝、悌、忠、信的国家。这里尤其需要强调的是第一条。法治与仁政并不完全矛盾，法治也是仁政的智谋之一，不过，仁政要以仁义为本，因此，在仁政精神下的法治不能太苛刻。只有做到“省刑罚”，百姓才会安居乐业，不至于人人自危。在阐述了施行仁政的四条粗略的措施后，孟子又分析了当时邻国的国情。他对梁惠王说，这些国家都不管百姓的死活，乱用民力，不管农忙与否，只要想打战，就随时征调百姓上阵，百姓不能正常劳作，过不上安定的生活，结果都弄得妻离子散，家破人亡。如果大王派军队讨伐这样的国家，又有谁能抵挡呢？”的确如此，国君施行仁政的话，自然会得到百姓的拥护，这在人心向背方面就占据了绝对优势。但要把这个人心上的优势转化为军事上的优势，就必须得借助战争这一手段。如果没有强大的实力的话，空谈“仁者无敌”就是没有后盾的痴人说梦了。因此，从长远角度来看，“国君好仁，天下无敌焉”是有一定的道理的，但如果据此得出“焉用战”的结论，也不亚于痴人说梦；如果据此断定“善为陈善为战”之人是战争的罪人，也是不妥当的。【原文】孟子曰：“吾今而后知杀人亲［1］之重也。杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则自杀之也，一间［2］耳。”【注释】［1］亲：指父亲、兄长等亲人。［2］间：这里指很接近。【译文】孟子说：“我现在才知道杀害别人的亲人的严重了。如果杀害了别人的父亲，别人也要杀害你的父亲。如果杀害了别人的哥哥，别人也要杀害你的哥哥。这和自己亲手杀死自己的父亲和哥哥只有一点点差别罢了。”【阐释】孟子这几句话看来是有感而发的。在氏族宗法社会里，施行的是人治，而非法治。孟子当时大概是看到了这种氏族间仇杀的可怕景象：冤冤相报，无休无止，甚至带来了灭门、灭族的人间惨剧。所以说：“吾今而后知杀人亲之重也。”正因为如此，儒家提出了一个“恕”字来解决这种过分紧张的人际关系。本来在这些相互仇杀的问题上，也说不出个谁是谁非来。让步、宽恕，抹稀泥，糊涂一点是最好的处理办法。所谓“忍一时，风平浪静；退一步，海阔天空”。便是“恕”道的最好注脚。而不忍、不退、不恕、打打杀杀的结果，是规模更大、后果更严重的报复，并陷入恶性的循环之中，有时甚至还会延续至几代人。近代金庸、梁羽生风靡于世的武侠小说，便是描述这一社会现象，而又以错综复杂的恩恩怨怨来稀释或解决这一仇怨的。“恕”也是众多武侠小说的主旨。恕，是远祸之道；暴，实为招灾之因。【原文】孟子曰：“不仁而得［1］国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”【注释】［1］得：在这里的意思是取而有之。【译文】孟子说：“不施行仁政的人取得诸侯国国君之位的情况是有过的，但是不施行仁政的人占有天下的情况是从来没有过的。”【阐释】这一章很短，阐述的观点还是施行仁政的问题。孟子认为，不施行仁政的人或许可以取得诸侯国国君的大位，但是绝对不可能占有天下。那么，把这个道理反过来讲的话，就是：施行仁政的人不仅可以取得诸侯国国君的大位，还可能占有天下。由此可见，施行仁政真是“善莫大焉”的。可是，孟子为什么说“不仁而得国者，有之”呢？历史上，不仁的象被封在有庳当国君，不仁的叔鲜、叔度分别被封在管和蔡当国君，以“亲亲之恩”而取得国君的大位，这的确没有什么可奇怪的，因为诸侯国只是局部的一片封地，对大局的影响有限。那么，能不能以“亲亲之恩”得到天下呢？历史上也有这样的人，比方说夏桀、商纣、周幽王、周厉王，都是这样。可是孟子认为没有这样的事情。孟子错了吗？当然不是，我们应该认识到，“得天下”不能简单的理解为得到天下，还要理解为是否能保得住天下。这样看的话，夏桀把天下丢给了商汤，商纣把天下丢给了周武王，周幽王把天下丢给了犬戎，周厉王也把天下丢给了暴动的“国人”，他们最终都没有保住天下，自然也就不算得到天下了。孟子之所以讲述这个道理，说到底是在勉励当时的国君施行仁政。【原文】孟子曰：“民为贵，社稷［1］次之，君为轻。是故得乎丘民［2］而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲［3］既成，粢［4］盛既洁，祭祖以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”【注释】［1］社稷：国家的代称。社是土神，稷是谷神。古代建国时，要立坛祭祀社和稷，所以也把社稷作为国家的别称。［2］丘民：指民众。［3］牺牲：指供祭祀用的牛、羊、猪等祭品。［4］粢：用来祭祀的粟米等谷物。【译文】孟子说：“百姓最重要，代表国家的土神和谷神的重要性低于百姓，国君的重要性最低。所以说，得到百姓拥戴的人能做天子，得到天子信任的人能做诸侯国的国君，得到诸侯国国君信任的人能做大夫。如果诸侯国的国君危害到了土神和谷神，就要改立国君。如果祭祀用品干净而丰盛，而且都是按时进行祭祀的，百姓仍然遭受旱灾和水灾的威胁，那就应该改立土神和谷神。”【阐释】一些研究《孟子》的学者指出，这一章是《孟子》一书中阐述得最精辟、最透彻的一章。孟子在这一章里提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，是孟子所有的观点里最光辉闪亮的一个。战国时代是一个生产力异常落后，科技水平异常低下的时代。在那样的那环境之下，上至国君，下至黎民百姓都很讲究迷信。因此，他们对“君权神授，君权至上”的观念深信不疑，这种观念甚至成了全社会的普遍认识。然而，在“众人都醉”之时，有一个人却是清醒的，这个人就是孟子。在全社会都把君权视为天地、父母、日月和神明的背景下，孟子态度鲜明地提出了“民贵君轻”的观点。他认为，不论是社稷还是国君，其实都是为百姓设置的，如果社稷和国君对百姓没有任何功德，那么不管是谁，百姓都可以换掉他，既可以另立国君，也可以重新建立新的国家。孟子的这个观点尖锐、深刻而精辟，他把天子和国君从高不可攀的神坛上拉了下来，又把民权放在社稷和君权之上。众所周知，法国的思想家和革命家卢梭也有和孟子相近的民权思想，但孟子这种把民权放在君权之上的思想比卢梭的“民权论”早了整整一千多年，这不仅是孟子对儒家学说的重大发展，在中国思想政治史上也具有重大的意义。不用别人多说，孟子自己也知道，他的这种把民权置于社稷和君权之上的观点，在专制社会里注定要受到统治阶级的打压。因此，尽管孟子的民权思想的问世时间比卢梭的民权论早了一千多年，但却一直停留在初始阶段，没有任何发展。这既是孟子的悲哀，也是长期遭受专制奴役的中国人民的悲哀。在明朝初年，作为儒家“亚圣”的孟子本来和“圣人”孔子一起，被后人把牌位供在孔庙里祭祀，但当明太祖朱元璋听人有人读到孟子“民贵君轻”的论述以后，立即勃然大怒，下令将孟子的牌位驱逐出孔庙。【原文】孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫［1］廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫［2］敦，鄙夫宽［3］。奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙［4］之者乎？”【注释】［1］顽夫：贪婪的人。［2］薄夫：不厚道的人。［3］鄙夫宽：心胸狭窄的人。［4］亲炙：指亲自接受圣人的教化。【译文】孟子说：“圣人是千秋万代人的老师，伯夷和柳下惠就是这样的圣人。因此，凡是听到伯夷的德行和风范的人，即使是原本贪婪的人也会变得廉洁，即使是原本懦弱的人也知道立志上进；凡是听到柳下惠的德行和风范的人，即使是原本刻薄寡恩的人也会变得敦厚，即使是原本心胸狭隘的人也会变得坦荡。他们的德行和风范在千秋万代之前得以奋发和表现，在千秋万代之后，凡是听说过这些的人，没有不因为感激而振作起来的。如果不是圣人，能有这么大的影响力吗？他们的影响在千秋万代之后尚且如此巨大，更何况当时还有亲身感受过他们的教化的人呢！”【阐释】这一章讲的是伟大人物在道德品质和立身处世上对社会和后世产生的深远历史影响。孟子将人分成了一个有阶梯的类别，从上到下依次是圣人、贤人、君子、庶民和小人，划分的标准主要是道德的高下。这样说来，位居最顶端的“圣人”就是道德水准最高的人，但孟子却并没有把圣人当做“完人”，如伯夷、柳下惠，孟子虽把他们列为圣人之列，但也指出他们的不足；而且也没有神化圣人，仍然把他们当作有血有肉的活生生的人看待，舜、禹、商汤、周文王、周武王都是这样的圣人。不仅没有把圣人当做“完人”看待和当作“神人”膜拜，孟子还提出“人人可以为圣人”的观点。孟子之说，只要经过努力，人人都可以成为和尧、舜一样的圣人。孟子的这一系列观点和主张，使儒家与一向故弄玄虚的宗教划清了界限，不仅避免了儒家被宗教化，还保证了儒家思想作为人生哲学的权威性。【原文】孟子曰：“君子［1］之厄［2］于陈、蔡之间，无上下之交［3］也。”【注释】［1］君子：这里指的是孔子。［2］厄：穷困、困守。［3］交：交往、交接。【译文】孟子说：“孔子被困在陈国和蔡国之间，是因为在平日里跟这两国的君臣没有交往。”【阐释】这一章里孟子提到的“孔子厄于陈”的故事，在《论语》里面有详细的记载。据说，当时孔子师徒近百人因为没有粮食吃，几乎都要饿得爬不起来了。这时，学生子路气愤地跟孔子抱怨说“先生怎么也有穷困的时候啊”，孔子却不以为然地回答道：“君子就算穷困，也不会学小人一样胡来。”由此可见，孔子确实是很在意自己的人品的，宁可挨饿，也不做不该做的事。【原文】孟子曰：“贤者以其昭昭［1］，使人昭昭。今以其昏昏［2］，使人昭昭。”【注释】［1］昭昭：明白的样子。［2］昏昏：糊涂的样子。【译文】孟子说：“贤人用自己明白的道理使别人也明白，然而现在的人却希望把自己都不明白的道理讲给别人，而别人却能听明白。”【阐释】孟子在这一章里所的“以己昏昏，使人昭昭”的道理，现在更多的被用到了教育方面。一些教育学家认为，教育的过程其实就是一个“以己昏昏，使人昭昭”的过程。他们认为，这个道理包括了以下几个意思：一、在教育之初，教育者就应该认识到，自己能力方面的“昏昏”。由于具体情况是复杂多变的，教育的过程可能会有曲折和反复，因此，不论什么时候，教育者的认识和能力都是“昏昏”的。面对被教育者时，教育者首先要明白自己的“昏昏”，也就是承认自己不完整的认识。二、教育的目的是要“使人昭昭”。无论自己是明白还是糊涂，把被教育者说糊涂是很简单的。但这不是教育的目的。因此，无论讲什么，要让被教育者听明白才是目的。众所周知，做到“以己昏昏，使人昭昭”的程度是很困难的。那么，怎样才能“以己昏昏，使人昭昭”呢？教育过程不是自发的过程，而是一个帮助被教育者更好的完成认知的过程，教育者要让这个过程变得具有可操作性。三、作为教育者，在给被教育者讲道理的时候，要懂得基本的认知规律，懂得人在什么情况下，通过什么样的方式，进行怎么样的过程，才能真正弄明白一个道理。只有这样，才有可能让自己在“昏昏”中使得被教育者“昭昭”。四、在教育过程中，要有一个比较好的引导方法。尽管“一把钥匙开一把锁”，但锁匠的经验往往有举一反三的价值，所以教育者要多尝试和开发不同的方法。五、教育的过程是双向的，被教育者不必不如教育者，所谓教学相长，互相启发，互相学习，正是教育的最高层次。有时，面对有限的经历和无限的知识，谁也没有足够的能力继续保持教育者的姿态。知识的更新是永恒不断的，作为教育者，怎样才能够终生都施教于被教育者呢？除了不断完善和提高自己的水平，应该还有其他的途径。【原文】孟子谓高子［1］曰：“山径［2］之蹊间，介然［3］用之而成路；为间［4］不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”【注释】［1］高子：齐国人，孟子的学生。［2］径：山路。这里泛指狭窄的山间小路。［3］介然：经常连续不断。［4］为间：即“有间”，意为“为时不久”。【译文】孟子对高子说道：“山坡上的小路本来是很窄的，因为经常有人在上面行走，便逐渐形成了一条宽阔的大路。如果在一段时间里没有人再走那条路，那么它又会被茅草堵住了。现在，这样的茅草也把你的心堵住了。”【阐释】两千多年前的孟子告诫门下的学生说“山径之蹊间，介然用之而成路”，两千多年后的鲁迅也说“世上本没有所谓的路，走的人多了，就成了路”。尽管是鲁迅借用了孟子的话，但两个人要表达的意思却是完全不一样的。孟子说的是要坚持不懈的学习从善之道，如果轻言放弃，就好像刚被踩出了一条路，很快又被荒草淹没了。而鲁迅的意思是，即使现在革命的人很少，但总有一天会多起来的，也有一股坚持精神。【原文】齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠［1］，殆不可复。”孟子曰：“是为冯妇［2］也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎。虎负嵎［3］，莫之敢撄［4］。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。”【注释】［1］发棠：指打开棠地的粮仓赈济灾民。棠，地名，在今山东省即墨境内。［2］冯妇：人名，姓冯，名妇。据说，冯妇善于打虎。［3］嵎：山势弯曲险阻的角落。［4］撄：迫近、触犯。【译文】齐国遭遇了饥荒。陈臻对孟子说道：“国都的百姓都认为先生会再次劝说大王打开棠邑的粮库救济饥民。恐怕先生不会再这样做了吧？”孟子道：“我如果再次劝说大王开仓赈灾的话，我就成了冯妇了。晋国有个名叫冯妇的人，他善于打虎，后来他立志行善，再也不打虎了。有一次，他到野外游玩，看到很多人正在追逐一只老虎。当时，那只老虎背靠着山势险要的地方，怒视着人群，谁都不敢接近它。就在这时，人们远远地望见冯妇来了，都跑过去迎接他，并请他帮忙打虎。于是，冯妇便挽起袖子下车去打虎了。因为冯妇抓到了那只老虎，因此人们都非常高兴，但士人们却因此而讥笑冯妇。”【阐释】在这一章里，孟子讲了“打虎英雄”冯妇的故事。冯妇本来已经发誓不再打虎了，但在别人的邀请之下，他又重操旧业，干起了打虎的勾当，放弃了自己发誓要当善士的追求。成语“再作冯妇”是说，人不应因环境而轻易放弃自己的追求与原则，也就是不应“再作冯妇”。从孟子说这段话的语气里，我们感到他并不是完全否定冯妇的作为，也许是因为“再作冯妇”得到了众人的拥护，只是士人们在讥笑冯妇罢了。那么，难道孟子是因为害怕士人的讥笑而不去劝齐宣王开仓赈灾吗？关于这个问题，朱熹解释说，主要是因为孟子说这话的时候，齐宣王已经不愿意再用他了，自然也就不愿意再听他的话了。孟子自己也是知道这个情况的，而且准备要离开齐国了，所以才不会再去劝齐宣王开仓赈灾的。由此可见，孟子说这段话时，心态是处在一种矛盾中的，正如冯妇打算再次打虎一样，也是很矛盾的：不去打虎吧，众人需要自己帮忙；去打虎吧，又违背了自己的追求和主张。孟子也是这样，不去劝齐宣王开仓赈灾吧，百姓确实需要救济；去劝齐宣王开仓赈灾吧，他又不会听，而且已经准备离开齐国了，再去劝齐宣王，是不是又放弃了要离开齐国的打算呢？会不会受到齐宣王身边的人的讥笑呢？孟子想了很久，最后决定不去管赈灾的事了。其实，陈臻也是了解先生的处境的，所以他马上又说“殆不可复”。不管怎么说，有一点是可以肯定的：孟子之所以讲述了“再作冯妇”的典故，是要表明他对自己行为的一种把握和一种审时度势。由此可见，是不是“再作冯妇”并不是绝对的，关键在于审时度势和把握自己的处境。如果环境允许“再作冯妇”，那么再做一次也未尝不可；如果环境不允许，就不要再想着做一回冯妇了。【原文】孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚［1］也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”【注释】［1］安佚：即安逸，意为“舒适”。佚通“逸”。【译文】孟子说：“嘴巴喜欢美味，眼睛喜欢美景，耳朵喜欢美声，鼻子喜欢香气，身体喜欢舒适安逸，这都是本性。但至于能不能享受到这些，就要看命运如何了，所以君子不强调"这都是本性’。仁爱对于父子，忠义对于君臣，礼仪对于主客，智慧对于贤士，圣人对于天道，人们认为都是天命注定了的，其实却是人的本性所决定的，所以君子不认为"这都是天命’。”【阐释】这一章从理论上阐述了“性”与“命”的关系。在孟子看来，口体之欲，虽是人的本性的需求，但有命定之数，非求必得之；既是命定，当修礼义以节制人的这种欲望，而不应妄求。而仁义礼智等是人的本性的反映，而不是命定的；既是本性之反映，故当修身养性以竭力追求，使达于圣贤之境，而不能委之于命。这种明晰的阐释，使儒家的尽性立命之学，不事口体之安逸，修身养性之道，从理论上得到了充分的论证。在两千多年前的科学极其落后的年代，人们把有些难以捉摸的东西归之于“命”，这也是可以理解的。因为有些带有若干偶然性的巧合及很大机遇性的吉凶祸福、富贵贫贱、健康疾病、不测风云等一类东西，确乎神秘难测，不可捉摸，全人类几乎一致地称之为“命”。而孔孟的值得称道之处在于，他们虽也谈“命”，但从不把“命”委之于上帝或神的主宰，所以使儒家避免了踏上宗教、迷信之歧途。这是儒学的高明之处。【原文】孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚［1］，既入其笠［2］，又从而招之。”【注释】［1］放豚：指逃跑的猪。豚，猪。［2］笠：畜栏。【译文】孟子说：“放弃学习墨家一派学说的人，必然会转而学习杨朱一派的学说；而放弃学习杨朱一派学说的人，必然会转而学习儒家的学说。既然他肯学习儒家学说，接纳并指教他就是了。现在儒家与杨朱、墨家的争辩，就好像追赶四处逃散的猪一样，已经追回来的要赶进圈里看牢他；还没有追回来的要继续追赶。”【阐释】学术上的分歧与辩论历来是知识分子必须要面对的问题之一，在宣扬“百家争鸣”的春秋战国时代更是如此。对于其他学派的“异端邪说”，孟子恪守儒家的“恕道思想”，提倡宽容，认为只要是通过辩论，能说服对方，使对方放弃原有的思想，就可以了。如果有放弃“异端邪说”而“弃暗投明”者，更要敞开大门热情接纳。这一章就阐述了孟子的这一观点。在中国的文化思想史上，儒家“恕道思想”影响深刻，它有助于中国文化的多元化特点的形成，有助于诸子百家的思想在中国的交流和发展，也有助于代表不同流派的思想内涵的书籍的保存传世。【原文】孟子曰：“有布缕之征［1］，粟米之征［2］，力役之征［3］。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍［4］，用其三而父子离。”【注释】［1］布缕之征：征布帛税。［2］粟米之征：征粮食税［3］力役之征：指征百姓去服徭役、兵役等。［4］殍：因饥饿而死的人。【译文】孟子说：“一个国家，有征收布帛税的，有征收粮食税的，也有征发百姓服徭役的。君子治国，如果已经征收了其中一种赋税，就要缓征其他两种赋税。如果同时征收了两种赋税，那么百姓就有被饿死的危险了；如果同时征收了全部三种赋税，那么百姓就有家破人亡的危险了。”【阐释】在孟子主张的仁政思想里，切实减轻百姓的负担是很重要的一个方面。这一章阐述的就是劝诫统治者减轻百姓负担的问题。众所周知，越是在战乱频繁的年代，为了在混乱中壮大实力，统治者们更是加紧剥削百姓，对百姓的横征暴敛是越发严重，百姓的生活更是苦不可言。儒家在痛斥这种现象的同时，又不断利用一切机会劝诫统治者切实减轻百姓的负担，比方在这一章里，孟子就提到，百姓承担的苛捐杂税大体有三种，既然已经征收了其中的一种，至少也要缓征其他两种，否则轻者会有百姓被饿死，重者百姓会被逼的家破人亡。可是，国君们都不知道，有百姓就有国家，百姓如果家破人亡了，国家也就国破君亡了。【原文】孟子曰：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”【译文】孟子说：“诸侯有三件宝物，分别是土地、百姓和政事。如果诸侯们错把珍珠美玉也当作宝物，那么灾难必定要落到他的身上。”【阐释】一个国家要有土地，也要有百姓，还要有保护百姓在这块土地上正常生产与生活的政策。在立国的这三个基本要素中，孟子是把百姓放在中心位置，作为最重要的要素来看待的。这符合孟子的一贯思想，因为孟子的思想概括起来讲的话，可以理解为“有百姓就有国家”。从语序上看，土地在百姓之前，但如果联系孟子别的观点，就会发现，在对土地与百姓关系问题上，孟子仍是把百姓放在第一位的，如孟子在《尽心下》中评论梁惠王“不仁”时，学生公孙丑追问原因，孟子回答说“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之”。驱使百姓去为争夺土地而战死，孟子认为是很不仁的事，可见在土地和百姓之间，孟子认为百姓更重要。孟子据此进一步认为，只有以百姓为中心，把土地和政事都作为为百姓谋福利的因素，这样的政事才是“仁政”，这样的国君才是“仁君”。的确，重民、贵民思想或以民为“中心”的“民本”思想，在孟子整个思想体系中十分突出。在我国封建社会的全部历程中，能像孟子这样随时随地、反复再三地强调“民”为中心、“民”之重要的政治家与思想家，是屈指可数的。孟子围绕“民”这个中心，还提出了一系列“保民”、“安民”、“救民”、“乐民”、“富民”以及“使民”等许多思想，形成了一个“民本体系”。这也正是孟子思想中最现实最进步的思想精华。【原文】盆成括［1］仕于齐，孟子曰：“死矣，盆成括！”盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”【注释】［1］盆成括：人名，姓盆成，名括。盆成括曾经跟着孟子学习，在还没有学到多少东西的时候，就离开孟子到齐国做官。【译文】盆成括在齐国做官，孟子却说“盆成括离死期不远了”。后来，盆成括果然被杀死了，孟子的学生就问孟子道：“先生是怎么知道盆成括就要被杀的事呢？”孟子回答道：“盆成括有的只是小聪明，并不知道君子应该懂得的大道理，这就足以给他招来杀身之祸。”【阐释】在这一章里，孟子表达了这样的观点：有小聪明和小才气的人也许也是机智过人的，但未必能通晓大道理。有小聪明的人对细微之处看得很清楚，往往能察人之隐，超人之先，但他们往往是眼界不宽，心胸狭窄，眼里揉不进一粒砂子，心中容不下一点不平，在小事上放不开，因此不能明白大道理。因为这些原因，有小聪明和小才气的人往往锋芒毕露，并常常招人嫉恨，结果往往是惹火烧身，但自己还不知道。那么，这种人有什么危害呢？如果他们不当官的话，不大容易处理好人际关系；而一旦当官的话，掌握不清官场的水深水浅，自然会有更大的危险，再严重的话，免不了被杀头。盆成括就是那种有小聪明和小才气，但不能通晓大道理的人，因此孟子能够预先知道盆成括有杀身之祸。那么，到底什么是所谓“君子之大道”的大道理呢？所谓“君子之大道”，主要是要做到“明足以察奸”和“智足以成事”。也就是说，有小聪明和小才气的人做得到的事，有大聪明的君子也应该要做得到。聪明本身是没有错的，关键在于处理的方式。所谓“仁义行之”，“谦顺处之”，就是要有所涵养，有所藏敛，小事上放得开，有时候甚至要“睁一只眼闭一只眼”。因此，君子应该力戒小聪明和小才气，应该注意修炼大家风度，这就是行“君子之大道”，就是通晓了大道理。【原文】孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾［1］之心，在而义不可胜用也。人能充无受尔汝［2］之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言［3］之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿逾之类也。”【注释】［1］穿逾：指挖通墙壁，偷盗别人财物的人。［2］尔汝：轻贱的称呼。［3］：用舌头取东西。这里引申为探取、诱骗。【译文】孟子说：“每个人都有不忍心做的事，把它推及到他忍心干的事情上，就是仁了；每个人都有不愿意做的事，把它推及到他愿意做的事情上，就是义了。如果人们能扩大他的不想害人的心理，那么他的仁就用不尽了；如果人们能扩大他的不想做坏事的心理，那么他的义就用不完了。如果人们能扩大他的不愿受人轻蔑的心理，那么无论他走到哪里，都不会做出任何不义的事来。君子不能因为要说话而去与人交谈，因为这是想用言语讨好别人的行为；在可以说话时不与人交谈，这又是用不说话来讨好别人的行为。这些都是小偷们才做的窃取奸利的无耻行为。”【阐释】在孟子生活的战国时代，战乱频发，学派繁多，人心浮躁，于是游说之风盛行。孟子对这种社会风气深恶痛绝，把这些混迹于游说之风的人斥之为钻洞爬墙的贼人。俗话说“口是祸之门，舌是斩身刀”。孟子把话说到这个份上了，那么，作为儒家思想的代表人物，他该何去何从，就要好好琢磨了。对于其他游说之士也是一样，说与不说，也要好好琢磨。从“说”的一方面来看，想要说好，避免里外不是人的局面是不容易的。既然知道当不当说有很多讲究，也知道存在着通过语言和沉默来套取别人的“穿逾之类”，那就应该知道，这种“穿逾之类”的言语之盗很可能就在我们的身边，就在我们的周围活动着，一有机会，就干那钻洞爬墙的勾当，钻你语言的洞，爬你思想的墙。所以，我们一定要提高警惕，严防这种专门以语言和沉默为手段来套取、诱惑你的贼人。跟孟子遥相呼应的是，孔子也说过“可与言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”这样的话。其实，孔子和孟子说的都是同样的问题，即该不该说话的问题。只是由于时代发展的原因，孔子说的只是“失”，属于智与不智的范畴；而孟子就成了“话”，属于仁与不仁的范畴了。【原文】孟子曰：“言近而指［1］远者，善言也；守约而施博［2］者，善道［3］也。君子之言也，不下带［4］而道存焉；君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。’”【注释】［1］指：旨意，意旨。［2］博：广大。［3］善道：善行。［4］带：束腰的带子。不下带指平常浅近。【译文】孟子说：“言语浅显而意义深远的话是最好的话，掌握简单而恩泽广博的道理是最好的道理。君子说的话，讲的虽然都是平常的事，但暗含着深刻的道理；君子掌握的道理，往往是从提高自身修养开始的，然后才逐步用来平定天下。人们最容易犯的毛病往往是放弃耕种自己的田地而去耕种别人的田地——也就是说，能严格要求别人，却不能严格要求自己。”【阐释】在这一章里，孟子指出了另一个不少人都犯的通病，即“所求于人者重，而所以自任者轻”，也就是说，能严格要求别人的人多，能严格要求自己的人少。孟子把这一浅显的道理比喻为耕地，他说，人们往往是放弃自己的田地，而去耕种别人的田地。这会导致什么结果呢？自然是自己的田地里荒草丛生，一片狼藉。据此，孟子隐约提出，要加强“责己”之心，严格要求自己。其实，严格要求自己，加强内省的修为，是一个人保持与时俱进的重要途径，也是儒家思想的重要内容。那么，加强内省，提高自我修养有什么用呢？孟子说了，只有这样了，才可以逐步平定天下。那么，哪些道理又可以提高自我修养呢？孟子又说了，对君子而言，平常的事里暗藏着深刻的道理，掌握了这些道理，就能提高自我修养。这就是这一章的大体意思。再回到孟子所谓的耕田的比喻上来，其实，这里好像暗藏着一个矛盾，既然你总是放弃自己的田地去耕别人的田地，别人也是放弃自己的田地去耕你的田地，这样一来，似乎应该没有无人耕种的田地，那自己田地里的荒草何来呢？也许是孟子没有说透，还有些人，既不愿意自己严格要求自己，也不愿意别人严格要求他，所以才荒芜了自己的心田。相比之下，这种人是最可怕的。【原文】孟子曰：“说［1］大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题［2］数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”【注释】［1］说：向……进言，这里指向位高权重的人进言。［2］榱题：也叫“出檐”，屋檐的前端。【译文】孟子说：“向位高权重的人进言，要在心里藐视他，别把他的地位和权势放在眼里。心里要这样想：虽然你的房子很高大，连屋檐都有几尺宽，但如果将来我也得志了，才不屑于这样呢；虽然你整天面对满满一桌子的山珍海味，侍奉你的女婢有几百人，但如果将来我也得志了，才不屑于这样呢；虽然你可以饮酒作乐，去郊外打猎的时候，随行的车驾有上千辆，但如果将来我也得志了，才不屑于这样呢。这些位高权重的人所拥有的，都是我不屑于拥有的；而我所希望拥有的，都是古代圣贤们的治国大道。我为什么要怕他们呢？”【阐释】孟子的说理文章雄辩有力，气势磅礴，似乎到处都洋溢着至刚至强的浩然之气，有极强的说服力，这一章就是一个典型的例子。孟子公开提出，跟那些位高权重的人说话时，要在人格上藐视他，要想到他们过的是入则高楼广厦、锦衣玉食、姬妾成群，出则前呼后拥、车水马龙的骄奢淫逸的生活，这种生活为正人君子所不齿。不仅如此，孟子还表示，如果是他的话，肯定不那样。孟子之所以有这样的表态，和他一贯主张的施行仁政和保民思想是分不开的，正是由于孟子看到了广大百姓的疾苦，孟子才愈加憎恨这些人的奢侈和浪费。的确如此，从后人的评论可以看出，在批评达官贵人不顾百姓死活，只顾自己享乐的奢侈腐败现象时，比起孔子来，孟子的态度更为鲜明，言词更为激烈。同时，孟子从个人自我修养角度出发，强调对照别人得志后骄奢淫逸的种种恶行后，要引以为戒，反其道而行之，用正确的道德规范约束自己，做到“得志不为奢”，这也就是孟子反复说起的“我得志，弗为也”。孟子“得志不为奢”的观点对后世的影响很深，后世许多人做了官以后，能保持清廉恭谨之风，或多或少都受到了孟子的影响。【原文】万章问曰：“孔子在陈曰："盍归乎来！吾党之小子狂简，进取，不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子曰：“孔子不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次［1］也。”“敢问何如斯可谓狂矣？”曰：“如琴张［2］、曾皙、牧皮［3］者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也？”曰：“其志嘐嘐［4］然，曰："古之人，古之人。’夷［5］考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁［6］之士而与之，是狷也，是又其次也。孔子曰："过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”曰：“何如斯可谓之乡原矣？”曰：“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰"古之人，古之人’。行何为踽踽凉凉［7］？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然［8］媚于世也者，是乡原也。”万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人［9］，孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举［10］也，刺之无刺［11］也，同乎流俗［12］，合乎污世［13］，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰"德之贼’也。孔子曰："恶似而非者：恶莠［14］，恐其乱苗也；恶佞［15］，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声［16］，恐其乱乐［17］也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’君子反经［18］而已矣。经正，则庶民兴［19］；庶民兴，斯无邪慝［20］矣。”【注释】［1］思其次：在这里指考虑与次于中道之人的人交往。思，考虑。其，代词，代指中道之人。［2］琴张；人名。琴张本名牢，字子张，因为善于鼓琴，因此号为“琴张”。［3］牧皮：人名。其他不详。［4］嘐嘐：自以为很了不起的样子。［5］夷：平。［6］不屑不洁：指不屑于做品行不端正的事。［7］踽踽凉凉：踽踽，独自孤零零走路的样子。凉凉，冷冷清清的样子。［8］阉然：像宦官那样巴结逢迎的样子。［9］原人：严谨敦厚的人。［10］非之无举：觉得他不对，但又举不出例子来。［11］刺之无刺：想指责他，但又找不到可以指责的地方。［12］流俗：指颓靡的风俗。［13］污世：浊世。［14］莠：指狗尾巴草。［15］佞：这里指有口才，但不正派。［16］郑声：淫邪的音乐。［17］乐：严肃的音乐。［18］反经：意为返回正常之道。［19］兴：兴起于善。［20］慝：奸邪、邪恶。【译文】万章问孟子道：“孔子在陈国时，说："为什么不回到鲁国去呢！我的学生们妄大而狂放、上进而不忘本。’为什么孔子身在陈国，却还惦记着鲁国的那些狂妄之人呢？”孟子回答道：“在陈国的时候，孔子不能与言行合乎中庸之道的人交往，那就必然要跟狂妄之人和伪君子交往了！狂妄之人有进取精神，伪君子有所不为。不是孔子不想和言行合乎中庸之道的人交往，而是没有这样的人，所以就只能退而求其次了。”万章又问道：“那么，什么样的人才可以被称作是狂妄之人呢？”孟子回答道：“比如琴张、曾皙、牧皮这些人，就是被孔子称作狂妄之人。”万章问道：“为什么呢？”孟子回答道：“因为他们志向远大，说话的口气也很夸张，总是说"古人呀！古人呀！’，可是行为却和言辞不符。如果不能和这种狂妄之人交往的话，那就只好和伪君子交往了，这些人就是孔子所说的"狷人’，比狂妄之人又低一个等级。孔子曾经说："从我门口经过，却并不进来的人里面，只有伪君子不使我感到遗憾，因为他们是偷取道德的贼人。’”万章问道：“那么，什么样的人才可以被称为是伪君子呢？”孟子回答道：“伪君子批评狂妄之人说："你们的志向和口气为什么这么夸张呢？你们的言辞不能和行为相符，行为也不能和言语相合，却只知说古人！’又批评言行与狂妄之人相反的人说："你们为什么甘于这样落寞冷清呢？人生在世，就要依照流俗为这个世界做事，只要别人说好就可以了。’像宦官这样八面玲珑、四处讨好的人就是伪君子。”万章问道：“既然整个乡里的人都认为这个人是君子，他自己也处处表现得像个君子，那么孔子为什么认为他是一个偷取道德的贼人呢？”孟子回答道：“真是这样啊！像伪君子这样的人，要说他有什么不对，还真找不到根据；要指责他吧，好像他的行为又无可厚非。他一味地迎合流俗，用心看似忠诚老实，行为看似清正廉洁，人人喜欢他，他也自以为自己很不错，但实际上他的所作所为却并不符合尧舜之道，没有仁义之实，所以孔子说他是偷取道德的贼人。“孔子说："我憎恨所有似是而非的东西，它们就像类似禾苗的杂草，会混淆了禾苗；我憎恨说花言巧语的人，怕它混淆了正义；我憎恨夸夸其谈的人，怕它混淆了诚信；我憎恨郑国的音乐，怕它混淆了高雅的音乐；我憎恨紫色，怕它混淆了红色；我憎恨伪君子，怕他混淆了真正的道德。’所以，真正的君子的所作所为，不过是为了回到正道上而已。只要回到正道上，百姓们就会振作起来，百姓们振作起来了，邪恶也就无处容身了。”【阐释】这一章是全书的倒数第二章，虽然篇幅不长，但内容丰富，主要分析了中庸者、狂者、狷者和伪君子的特点和区别。孟子认为，虽然中庸之人是不易得的，但幸好还有很有可取之处的狂者和猖者弥补这一缺憾，否则就只能选择无任何可取之处的伪君子了。那么，狂者和狷者有何可取之处呢？孟子认为，尽管他们有很多的毛病，但幸好这些毛病都很突出，没有迷惑性，一眼就可以看明白。而伪君子却正好相反，初看没有什么毛病，而且还很得人心，实际上却是欺世盗名之徒，具有极大的迷惑性。这种人也遭到了孔子的反感和鄙夷，说他们是偷盗道德的贼人。既然如此，孟子自然也就不会对他们有好感了。于是，孔子说过的“乡愿，德之贼也”的观点就逐渐成为儒家学说的一个重要论点。何以如此？原来，在儒家学说的系统中，“德”被看做是很重要的内容，甚至是中国庞大的精神文明框架体系中的核心支柱。在孔子和孟子看来，伪君子便很可能是毁伤德的贼人，主要原因是他们以假乱真，具有很强的迷惑性和隐藏性，会误导人，有仁义之名而无仁义之实。由于伪君子有很强的隐藏性，外表又是看似无可挑剔，因此他们“同于流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁”，虽然所作所为没有仁义之实，却能取悦于世人。的确如孔子和孟子所言，这种似是而非的道德假象的迷惑性很大，足以扰乱真正的道德的建设。其实，无论是狂者、狷者还是伪君子，这些都不是孟子提出来的。不过，通过这章内容，我们可以比较真切地看到孟子是如何“祖述仲尼之音”而加以发挥的。因此，这一章在内容方面把狂者、狷者和伪君子集中在一起来加以比较，可以帮助我们更深刻地认识和理解这几类人。【原文】孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱［1］，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生［2］，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”【注释】［1］莱朱：商汤时期的贤臣。［2］散宜生；周文王时期的贤臣。【译文】孟子说：“从尧、舜到商汤统治时期，历经五百余年。大禹、皋陶这些人亲眼看见过尧舜的治国之道，然后继承了下来；商汤则是听说了尧舜的治国之道才继承的。从商汤到周文王统治时期，也经过了五百多年。那时，伊尹、莱朱等人亲眼看见过商汤的治国之道，然后继承了下来；周文王是听说了商汤的治国之道后继承的。从周文王到孔子生活的年代，又是五百多年过去了。太公望、散宜生也是亲眼看见过周文王的治国之道才继承下来的；而孔子又是听说了周文王施行仁政，才继承了他的仁政思想的。从孔子到现在，一百多年过去了，距离圣人在世的年代并不遥远，距离圣人的家乡也很近，然而却没有人亲眼看见过圣人的仁政之道并继承的，恐怕以后也不会有听说了圣人之道而继承的人了！”【阐释】这是《孟子》全书的最后一章，把这一章编在最后，不是偶然的。在这一章里，孟子再次阐述了他的以“五百年必有王者兴，其间必有名世者”为核心思想的历史观，表达了他的自负之情和历史感慨。一方面，孟子历述历史上那些传承孔子之道的具有里程碑意义的人物，把他们串成了一个世代相传孔子之道的道统。孟子还一一列举了从周文王到孔子之间的“名世者”，明确地表现了他以先圣道统传承者自居的渴望。另一方面，孟子认为孔子之后，一直没有出现众望所归的继承者，并对此大发感慨，对圣人的事业、圣贤的道统将会中断流露出深深的忧虑。但是，孟子不知道的是，就是他本人成了孔子众望所归的继承者，被称为“亚圣”，得到了后世的认可。关于这第二方面，要数唐朝的韩愈认识得最明确。韩愈一直把《孟子》一书视作研究儒家思想精义的重要著作之一。他认为，孟子是最后一个可以被称为是先圣道统传承者的人，他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”韩愈甚至还进一步认为：“自孔子殁，独孟轲之传得其宗，故求圣人之道者必自孟子始。”这就是说，孟子不仅是传承者，而且还是“独得其宗”的传承者，是一个不能被绕过的人物。的确如此，孟子不仅以孔子道统的传承者自居，而且还是孔子的忠实信徒，他甚至连著述都在极力模仿孔子。比如，孔子的《春秋》在“获麟”之后结束，因此孟子的《孟子》也在“则亦无有乎尔”之后结束。这也许就不是巧合了。

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