傳統中國的世俗理性與倫理主義——讀《中國法律與中國社會》

「恭敬」的「去魅」：傳統中國的世俗理性與倫理主義

——瞿同祖《中國法律與中國社會》讀書筆記

傳統中國社會文化表現出兩個特點，一是重視尊卑秩序的「倫理主義」，另一個是與西方理性或「理智」所不同的「世俗理性」，二者實際上是一體的傳統中國社會文化特質的表現。這種特質是在中國歷史發展中漸漸形成的，秦代建立的是具有鮮明「工具理性」色彩的法家觀念，漢代建立之後通過「獨尊儒術」以及發展出「天人合一」理論等方式建立起具有宗教色彩的以儒家學說為重新的國家意識形態。漢唐之間的分裂亂世的歷史則使得這種「正統意識形態」發生了「去魅」的思想歷程，最終在唐代建立起「世俗理性」的且「一準乎禮」禮法社會，加上宋明理學對「彼岸」以及形而上學問題的關注，傳統中國「世俗理性」的意識形態成為一個更為完備的系統。這種強調禮法的「恭敬」的「去魅」，是傳統中國社會文化特質的關鍵因素。

站在現代社會的立場，尤其是在與西方現代化秩序發展歷史的對照下，傳統中國的「禮法社會」呈現出兩個特點：一個是對建立在親情及職分的基礎上的感情或「關係」的重視，另一個是一種不同於西方現代理性的「理性」思考習慣，可以將這兩個特質稱之為「倫理主義」以及「世俗理性」。作為中國社會「心態（Gesinnung）」[1]的主要特徵，這兩個特質實際上是一個共同體，產生於傳統中國「禮法社會」發展的歷史中，既是理性建立的「去魅」過程，也是強調「恭敬」倫理秩序的建立過程。

對「理性」的選擇：儒法之爭，法家的勝利與失敗

中國封建社會解體之後，列國激烈競爭的形勢促進了個各種思想流派的興起，韓非稱「世之顯學，儒墨也」[2]，而關於國家發展模式「治道」，更受關注地發生在儒家與法家之間。

相比於更直接依賴血親關係的傳統宗法，儒家與法家都在秩序構建的說明中體現出強烈的「理性」色彩，或許是因為職業緣起的原因[3]，儒家學說當中有著更多對傳統秩序的保留，而法家則更徹底地具有「工具理性」的色彩，其「法、術、勢」的學說都是圍繞著一個目的所組織起來的，那就是君主的意志。

「君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。」[4]

基於這樣更徹底的理性現實態度，最終從列國紛爭中勝出的是最為罔顧人倫的秦。法家秩序獲取了最初的勝利，並構建了極度推崇君主的「皇帝」稱號等意識形態。然而秦帝國「二世而亡」，多數人都會強調秦的暴政[5]，而秦之所以在基層治理中暴政到不合理的程度，可以說是和法家將統治天下臣民看做實現君主意志「工具」的態度是有著直接關係的。這可以說是法家秩序下意識形態的「單向度」，只注重君主向下的意志，而沒有注重君主之外多層級的上下認可，「仁義不失而攻守之勢異也」。以至於後來劉邦攻入咸陽之後，「約法三章」便足以取得關中父老的認可。比較一下「楚雖三戶，亡秦必楚」這句話，就可以感受到秦代法家理性下意識形態的「單向度」。

人類文明從血緣部落中形成國家政治，顯然是會伴隨著各種理性精神的興起，但是這個時代的理性還無法像現代社會這樣為社會秩序提供強大的組織力量，所以社會秩序還需要其他因素作為依靠。

神聖化：「天人合一」與儒家作為意識形態正統

西歐傳統社會秩序所依靠的是封建秩序與基督教，對於中國來說，「漢承秦制」之後首先是通過「黃老」道家思想的「無為而治」取得社會政治秩序中的「諒解」，但是由於各種原因[6]，中國傾向於建立強有力的中央集權政治，為這一政治秩序提供意識形態支撐的是經過改造的儒家，與宗教類似（或者直接就被一些人看做是宗教化），這一過程是對政治秩序的「神聖化」。

「觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。」[7]

這段話的要點在於將「人君」看做「上天」在人間秩序的實踐者，而且其中有意思的一點在於董仲舒將「天」描述為一個有「天心」的人格化的神，這一點極具傳統宗教色彩，並在中國社會傳統文化中留下了諸多痕迹。[8]這顯然類似於韋伯在關於「去魅」的演講中所指的那種「神秘莫測的力量」。這種「君權神綬」的理論已經被論述過太多，包括將「五德」學說改造後附會到這一理論體系中等等。「新莽之亂」的結局是在地方豪強支持下的漢代的重建[9]，從這一點看這一意識形態系統還是很有效的。意識形態系統自身的發展也是非常繁榮，包括各種「偽書」經典的出現，以及後來極具象徵意義「白虎觀會議」以及《白虎通論》。

「去魅」的開始：王朝史的開端與「以孝治天下」

重建後漢朝的中央權力已經大為削弱，這裡先不作討論，總之，隨著三國魏晉南北朝時期的到來，有秩序的政治不存在了。從某種意義上來說，中國王朝更替的歷史模式是從三國時期開始的，三國時代的人物故事幾乎具有某種「文明創建神話」的色彩。

轉引一段關於三國歷史的討論：

在三國之前，王朝更替的合法性是受到廣泛的質疑的，最終，在漢初關於「湯武革命」合法性的爭端中，漢景帝使用了政治手段來結束了這一具有學理意義的爭端，「食肉毋食馬肝，未為不知味也」[10]。漢王朝本身也無法確認自身的合法性，以至於對這個問題處在尷尬的沉默之中，但這種沉默也無疑是對質疑王朝合法性這樣一種討論的否定。而經歷了兩漢交替，實質上的王朝更替被劉秀通過漢室後裔身份以及象徵性的延續（國號漢）掩飾起來，對王朝更替合法性的否定也就明確地體現在了「光武中興」這一描述中。

所以，已經不需要更多的解釋，因為三國之後對王朝更替合法性的認可顯然已經是一個不再具有討論價值的問題。儘管舊觀念的力量是強大的（比如說劉備對那同樣飄渺的漢室後裔身份的宣稱和曹操最終沒有做出的替漢自立），但是在一部分人通過晉對魏的取代來譏笑魏對漢的「篡逆」時（比如說演義中），一種維繫舊帝國道統的觀念已經失去了它曾經堅實的權力。中國從此開始形成了自身獨特的國家形態，此後的一切政治衝突都能夠在三國時期的故事中找到它的雛形，直至現代文明的衝擊中與民族國家觀念的碰撞。

在三國及隨後的亂世中，原先統治秩序的神聖性，傳統的儒家秩序的意識形態體系實際上也在崩潰中，敗壞綱常人倫的事件時有發生，孔融曾說：

「父之於子,當有何親?論其本意,實為情慾發耳。子之於母,亦復奚為?譬如物寄瓶中,出則離矣。」[11]

這一階段歷史特點的效果之一就是知識分子在精神上的「撕裂感」，看重綱常名教而又無力維護，於是乎產生了各種癲狂的行為[12]，或者轉而談論道家玄學，或者投身於此時正大興其道的佛教，或者隱居起來作詩。

但現實政治總歸需要對秩序的說明，所以漢代就已經提出的一個觀念就更成為了這一時代強調的社會政治秩序的基點，那就是「以孝治天下」[13]。

也有論者認為這一時期強調「以孝治天下」是因為門閥政治強調世家大族的利益，但從魏晉到唐初以來是士族勢力由盛入衰，逐漸被摧毀的時期。政治上出現「士族居高位，寒門掌機要」，擁有「部曲」武裝勢力的世家大族在政治軍事變亂中實力漸漸衰弱，「身穿羅紈，懷抱金玉，閉門相守而餓死。」[14]

神聖化的儒家禮法秩序被政治現實所摧毀，在「孝道」被強調之下，取而代之的則是從世俗感情出發的儒家禮法，這是《孟子》中所論述的儒家理性主義的建構方式，也正是大約從唐代開始，《孟子》才被逐漸看做儒家經典[15]，獲得重視，以至成為「亞聖」。

而且，將禮教秩序整合到世俗政治的秩序之中，「儒家有系統之修改法律則自曹魏始」[16]。這一過程，瞿同祖在《中國法律之儒家化》里做了詳細的論述。

倫理主義：「一準乎禮」的禮法社會

經過系統的法律的「儒家化」，以至於「唐律一準乎禮，以為出入，得古今之平。」[17]

不過中國古代的「法律」，大部分內容都只是維護社會政治秩序的「刑律」，所關注的主要是「犯罪」的問題。在現代犯罪學的理論中，犯罪行為的客體是指「法律所保護而為犯罪行為所侵犯的社會關係，主要包括公民的人身權利和財產權利。」犯罪的性質以及司法結果很大程度上由犯罪行為客體所決定。從傳統中國社會的司法實踐來看，在財產權利以及人身權利上，以尊犯卑常常不為罪或是減免罪責，已被范尊則要加重刑罰，而且減輕和加重都要依親疏尊卑關係遠近而定[18]。由此可見，在傳統中國的法律中，被看做犯罪行為侵犯對象的，顯然不是個人權利，也不是傳統法家的國家秩序，不是來自超驗領域的某種神聖之物，而是儒家「親親尊尊」的人際倫理。

因此，在唐代，禮法社會的已經在現實社會秩序中被完整的確立。

但是，人的社會生活除了現世的「此岸世界」之外，還存在精神上的「彼岸」世界問題，被「恭敬」地「去魅」了的儒家禮法秩序，在禪宗的刺激之下[19]，也開始關注這一問題。這一問題，在唐代「三教合一」的背景之下，實際上主要被實質上的宗教佛教與道教所把持，傳統的儒家，「未知生，焉知死」，是太不關注彼岸世界的。

世俗理性的完成：宋明理學以及「韋伯問題」

根據余英時在《中國近世宗教倫理與商人精神》上篇中的理論，受佛教禪宗的影響，儒家在組織上由寺廟學習了「書院」，在理論上則發展了自身作為彼岸理論的程朱理學以及陸王心學，一方面建立了形而上學理論，另一方面則具體明確了儒家的個人追求。

如果說儒家在此岸世界是「崇敬的去魅」，那麼其彼岸世界理論的特點則是「去魅的崇敬」。儒家所嚮往的彼岸世界，不是超驗的天國、神的拯救或者來世，而是從此岸的自身出發而去實現一種政治理想，「誠意正心修身齊家治國平天下」。這樣的一條道路，要求人「存天理滅人慾」，要求人「明心見性」，多多地「躬身自省」。

梁漱溟認為中國是「理性早啟」的，而這種特殊的「理性早啟」的結果也是「去魅」，但這種提前的「去魅」是一種「恭敬」的「去魅」，在這樣的去魅中，社會秩序確立了倫理，並在之後將理性引向「懷疑自己」。所以，傳統中國社會充滿疑心，更多的是懷疑人對秩序的遵守，而更少的懷疑秩序本身。

韋伯在《儒教與道教》中認為儒教信徒總是去「適應世界」，因而缺失清教徒那種銳意進取的「緊張感」，這一點被余英時所批評，儒家倫理當中同樣存在著高度的對現世世界的緊張感，只是與清教徒的表達方式不同。韋伯對「中庸之道」的理解顯然是錯誤的，它不是倡導一種「平均的」（韋伯語），而是倡導一種「恰當」的生活方式。不過，類似於「李約瑟問題（或許可以跟墨家相聯繫）」，也存在一個「韋伯問題」，為什麼近世中國沒有誕生「資本主義精神」？儒家精神並不缺少「天職觀」與「禁欲主義」，儒家面對改變秩序的態度，或許是回答這個問題的起點之一。[20]

1. 韋伯使用這個詞來總結性地描述一個社會「對世界的實際態度」，參見馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，江蘇人民出版社，2003年，第254頁。 ↑
2. 《韓非子·顯學篇》 ↑
3. 《漢書?藝文志》：「儒家者流，蓋出於司徒之官」 ↑
4. 《韓非子·定法》 ↑
5. 《漢書·食貨志》：「田租口賦鹽鐵之利二十倍於古」 ↑
6. 如水利工程建設需要的原因 ↑
7. 董仲舒：《天人三策》 ↑
8. 如「人在做，天在看」 ↑
9. 甚至，即便君主是「更使帝」這種現實力量十分孱弱的政治象徵也被廣泛擁戴。 ↑
10. 《漢書·轅固傳》 ↑
11. 《後漢書·孔融傳》。 ↑
12. 關於這種心態，魯迅的《魏晉風度與葯與酒》的講演中亦有論及。 ↑
13. 《晉書·李密傳》。 ↑
14. 《資治通鑒·晉記三十五·元興元年》 ↑
15. 參見金良年撰《孟子譯註》序言，金良年：《孟子譯註》，上海古籍出版社，2004年，第2頁。 ↑
16. 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局，2003年，第362頁。 ↑
17. 《欽定四庫全書提要·唐律疏義解》。 ↑
18. 參見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局，2003年。 ↑
19. 參見余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，安徽教育出版社，2001年。 ↑
20. 另外，在宋代之後，中國社會政治問題更加複雜化，面對更大的來自北方游牧民族的壓力等等。 ↑

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