05存在主義

第五章存在主義存在主義大致產生於第一次世界大戰之後，是當代西方哲學最主要的 流派之一，在20世紀中葉流傳非常廣泛。其根本特徵是把孤立的個人的非 理性意識活動當作最真實的存在，並作為其全部哲學時出發點，它自稱是一 種以人為中心、尊重人的個性和自由的哲學，強調個人、獨立自主和主觀經 驗。一般認為，存在主義的思想淵源主要來自於克爾凱郭爾（Soren Kierkegaard) 的神秘主義 、尼採的唯意志主義、胡塞爾的現象學等，雅斯貝爾斯 (Karl Jaspers)和海德格爾可被看作其先驅，而將存在主義發揚光大的則是 法國人薩特、梅洛-龐蒂、加繆（Albert Camus)等。第一節薩特薩特是法國20世紀無神論存在主義的主要代表人物，是文學家、評論家 和社會活動家。薩特出生於巴黎一個海軍軍官家庭，幼年喪父"，從小寄居外 祖父家。在外祖父的教導和影響下，薩特幼時就開始讀大量優秀文學作品。 1924年考人巴黎高等師範學校攻讀哲學。1929年，獲大中學校哲學教師資 格，隨後在中學任教。1933年，赴德國柏林法蘭西學院進修哲學，接受胡塞 爾和海德格爾的思想。回國後陸續發表哲學著作《想像》、《自我的超越》、 《情緒理論大綱》、《胡塞爾現象學的一個基本概念：意向性》、《影像論》等。 「二戰」期間參軍人伍，1940年被俘，在德國的戰俘營中研讀了海德格爾的著 作。1941年被釋放回國，繼續參加反法西斯的抵抗運動。1943年秋，其哲 學巨著《存在與虛無》出版，被稱為「反對附敵的哲學宣言」,奠定了薩特無神 論存在主義哲學體系。1946年發表的《存在主義是一種人道主義》更具體的 闡述了存在主義的現實社會意義。戰後，薩特曾經一度信奉馬克思主義，但 是他並不參加共產黨。1956年匈牙利事件之後，他與共產黨分道揚鑣，但是 堅持左派觀點，反越戰，反蘇聯侵略，反對蘇聯式的社會主義，但是他一直支 持中國的社會主義。1964年，薩特拒領諾貝爾文學獎，理由是「不願被改造 成體制中人」。1968年的法國「五月風暴」中，薩特積極支持學生運動。薩特 生活在巴黎都市，在咖啡廳常常與人聊天。薩特被法國民眾當做時代精神 的象徵，他逝世時，巴黎五萬群眾為他舉行了隆重的葬禮。薩特的存在主義是一種無神論的存在主義，他宣稱上帝不存在，沒有上 帝提供給人的概念，也沒有先天的設定的性善或性惡的概念。人就是人，先 有人的存在，然後有人的自由意志的選擇的行動，最終才能蓋棺定論，誰是 君子，誰是小人。人的行動是由自己選擇決定的，那麼自己就要對自己的行 動負責任，自己對自己的人生負責。「人除了自己認為的那樣以外，什麼都 不是。這是存在主義的第一原則。」?對存在主義者來說，是懦夫把自己變成 了懦夫，是英雄把自己變成了英雄，這種可能性永遠存在。重要的不是行動 本身，而是對選擇行動的責任的承擔。自由承擔責任的絕對性質是存在主 義的核心思想。這就是存在主義共詞界定的信念，「存在先於本質」。正因 為如此，他的學說是一種人道主義，把人作為人對待，而不是當成物，從而恢 復人的尊嚴。因此有的專家認為薩特突出的仍然是笛卡爾主義的主體性。 薩特堅持自己的存在主義雖然是從個人的主觀性出發，但是它是一種行動 的和自我承擔責任的倫理學。同時，薩特強調自己的存在主義不同於笛卡 爾和康德，薩特的「我思」不僅僅是自己，還有他人。「他認識到除非別人承 認他如此(諸如說一個人高尚，或者說一個人欺詐或者妒忌），他是不可能成 為什麼的。除非通過另一個人的介人，我是無法獲得關於自己的任何真情 實況的。」 ?薩特試圖表達一種新的激進的心理學，即「存在主義的精神分析學」。 他認為，人的本質不是弗洛伊德所說的性壓抑，也不是阿德勒所謂的自卑情 結，而是人的存在的自由選擇，籌劃其所是，從而能夠「自在存在」。薩特否 定了無意識對人的支配，人的心靈是由意識決定的。一個人就是一個不斷 籌劃未來行動的生命，他的生命整體就是由種種行為組成的。每個人的人 生籌劃是在他特有的構架下構建的，是不可置換的，是他自己的生命。薩特 在傳記研究《波德萊爾》里用他的這些理論分析波德萊爾。按照薩特的觀 點，波德萊爾年幼的自我選擇確定了他日後的模樣。他在很小的時候，被送 到學校讀書，離開了母親，受到同學的欺負，他就退回到自己裡面。於是，他 與眾不同的孤獨和隨之的選擇開始了。他日後的生命、他的詩歌、他的思 想，甚至他的性行為，都在他整合生命籌劃中佔有應得的地位，獲得方向和①薩特:《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海譯文出版社1988年版，第5頁。 ?同上，第17頁。形式。自此這位詩人陶醉在寂寞中，憧憬著一個無機世界，一座金屬城市等 等這些意境中。—、自我意識作為一個直接實在論者，薩特信仰物理世界的不可還原性和偶然性。 外物具有不依賴於我們對它們的感觀念的實在性。物理世界的這個實在是 不可解釋的，它的存在沒有任何理由。它不是神聖的創造者的產物，也不是 黑格爾所說的是精神在時空內的展現。當然，直接通過感受可以知曉物理 世界的不可還原性與偶然性。薩特接受「存在主義」這個名稱，自稱是「存在主義者」。他主張哲學的 基本問題是「存在」問題。他理解的「存在」是人的實存，即「自我」、「自我精 神」、「主觀性」。他說：「世界上絕沒有哪一種真理能夠離開『我思故我在』， 我們從這一點就可得到一個絕對真理：自我意識是存在的。」?1937年，薩特 出版了《自我的超越》。他認為意識在自身沒有任何東西，它是一種純粹的 覺悟。意識的連貫性問題又如何解釋呢？胡塞爾提出假設一個「先驗的自 我』』(transcendentalego)把意識體驗流串聯起來，連成一個整體。薩特反對 這種解決方案，他這樣論證:我當下的意識同我在其他時間的意識之間的那 種關聯"，是由我當下的意識「為我地」創造出來的。意識發明「自我」這個觀 念物、一種虛構，只是為了強化它自身的自我認同感。意識是「非個性化的 自發性。它在每個時刻在不可能知覺到它面前的一切東西的條件下也都決 定著自身的存在。於是，我們意識生活的每一時刻都向我們顯示從虛無中 來的創造性。這創造出的不是某種新的安排設計，而是某種新的存在」?。 這個觀點成為他哲學的基礎部分。這個時期，薩特以偶然性為主題的小說 《噁心》問世。薩特與笛卡爾相同的是兩人都認為意識能夠自我意識，但是薩特有兩 點完全不同於笛卡爾：首先，自我意識對自己行為是「非到位的」（non-posi- tional)和「非認知的」（non-cognitive)。「非到位的」是指意識不把自身作為 一個對象來對待。「非認知的」是指自使意識中的自覺不符合知識的標準。 例如，剛學會開車的人不得不把注意力集中在轉彎、剎車、調檔等等動作上， 但是當他技術嫻熟時，他就不用把注意力集中在駕駛的一系列動作上了，那①薩特:《存在主義是一種人道主義》，第20 — 23頁。②J. P. Satre, The Transcendence of the Ego, tr. Forrest Williams 8^ Robert Kirkpatrick, NoondayPress, 1957 ,pp. 98 — 99.么一切就變得無意識了，把這些動作當做對象看待，也沒有把它們當做知 識，因此他的駕駛意識就是「非到位的」、「非認知的」。其次，自我意識是自 覺到意識，即「對存在的意識就是意識的存在」。當我們感知或想像一個對 象時，我們意識到我們在感知或想像一個對象。與很多哲學家相反，薩特認 為我們總是意識到想像的東西同真實的東西的區分。在《想像力》一書中，他認為感知和想像都是認識整個世界的方法。當 我感知一匹狼時，我是把它當在場來意識的；當我想像一匹狼時，我意識到 這匹狼不在場或我是把它當做不存在來意識的。無論哪一隻狼都不在我的 意識之內，但是真實的狼不依賴於我的幻想。去想像一匹狼就是通過意象 的方式使自己意識到一匹狼。意象的內容卻是貧乏的。一匹真實的狼可以 向我呈現極其細微的細節，比如毛髮的確定的數量、毛皮的色澤等等。想像 一匹狼就不一樣了，想像是不能呈現細節的。想像可以明確對象是什麼，但 是感知真實的狼卻是不確定的，也許是叢林中的一隻野狗。在《想像心理學》（T/ie PsycAoZog"jy 〇/ JTOagiwafiow)—書中，他分析了 夢的形成。他指出笛卡爾《沉思錄》中最著名的那段話:做夢者是 錯把夢境里的想像的對象當做了感覺的對象；薩特反駁道：當我們感知時， 我們不能懷疑在感知。至於沒有意識到夢是夢，不是源於判斷的錯誤，而是 源於判斷的缺失。夢有把我們的注意力迷惑住的能力。原因有三，首先是 做夢時，外來感性輸人最小化，人的想像力此時藉助的是內在感覺（諸如肌 肉的收縮、內在的言語、壓眼閃光)所提供的材料創造夢。（壓眼閃光是有視 網膜機械的或電的刺激所導致的光的感覺，而不是由光波所導致的普通刺 激。當你閉上雙眼，輕輕按摩你的眼帘就會體驗壓眼閃光。）其次，夢是用故 事的形式展開的。再次，夢把意識鎖在想像的模式里。夢裡的每一個念頭 都是故事裡新的發展階段。薩特總結道，「我們能夠得出結論：夢——與笛 卡爾所言相反——根本就不是作為對現實的理解而發生。恰恰相反，如果 夢真是作為真的東西來顯示自身（哪怕是一會兒工夫），它就會失去它所有 的感覺、本性……夢不是被當作現實的虛構，它是意識的冒險旅行，是自我 投注——儘管是自我投注的——與建立一個非現實的世界。」?我們對世界的日常感受與科學家給出的世界圖景之間存在著深刻的差 別，例如，我們堆雪人時感到冰雪是溫熱的，感冒時食物的味道對我們是不 一樣的，物理學家會把溫暖的東西描繪成分子平均的動能。意識是對物理① J. P. Satre, The Psychology of Imagination ^ Philosophical Library t Reprint by Citadel Press, 1965,pp. 254-255.世界的偶然的存在物的意識，那麼意識如何存在於物理世界並保持與這個 世界的聯繫呢？薩特以意識的具體化理論來解決這一問題。他將意識與身 體連起來，意識是作為一個整體具體化於肉體內的意識。例如，當我吃蘋果 時，對蘋果的意識是在手指尖上感受它的光滑的果皮，在舌頭上感受果汁的 酸甜，鼻孔里聞到它獨特的芬芳。我們的意識具體化於肉體內。這就是「意 識是作為具體化的意識而存在」。我們感知世界的方式依賴於人體生理機能，當然不同的人體的生理機 能存在著諸多差異。同時我們在一定時間內的感知還要依賴於感知的處所 和條件。例如，帶上不同的有色眼鏡看到的景色就不同。薩特沒有承認這 些差異會造成感知缺乏客觀性或可靠性。相反，他認為這些差異造成了感 知的偶然性、特定性，這意味著每個意識都是以獨特的視角看事物。從感知 中引發的錯誤推論，並不能證明我們的感知是錯的。知覺知識「是對事物的 意識的呈現」。我們對物理世界的錯誤判斷源於推論和論證。在薩特看來， 科學是預測可觀察的結果的工具，而不是事物本身的描述。薩特並不認為 科學觀察比日常感知更具客觀性，二者的區別在於不同的參照系的不同客 觀性。意識二元性問題是指，在時間中，意識利用否定把自身同它意識的對象 (或是物理實體或是另一個意識）區別開來，進而維護自身同一性。昨天的 你和現在的你所處的場景變化了，但是沒有變化的是昨天曾是的你，你不能 改變你過去所做的事情。過去的你固定不變了，但不是現在的你，你不是曾 經的你。然而，你又對你曾所是的那個人負責，也就是你不得不承擔你曾經 做過的一切事情。你可以後悔過去發生的事，可以回味昨天的輝煌成就。 這是現在與過去聯繫的二元性。現在的你倒是可以自由選擇新的行動和態度。未來是一個可能性的領 域。我可以選擇，表現當下選擇和行為的意義，以及實現的未來。但是我不 能選擇更遠的未來，它們由將來的選擇和行為去實現。因此，自我意識的選 擇是不斷的。這就是現在與未來聯繫保持的二元性：「從不是自身（not being it) 的可能性這種持續不斷的角度看，我是我的未來。」 ?二、虛無《存在與虛無》中，虛無作為意識，存在於世界裡的人的意識為「自為的①薩特:《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第129頁。 存在，』（being-for-itself)、「缺失」（lack)、「 自由」、「存在"（existence)、「意欲去 存在』』（the desire to be)和「成就為上帝的欲求』』（the desire to be God)。意 識作為虛無,把一切種類的否定引人我們對物理世界的體驗和互動中。虛 無引人比較、期待和價值及對不在場的感知。我們感知一個破損的汽車、一 個空杯子、一個很冷的冬夜等，還有進人我的朋友的滿是書的書房，薩特所 看到的恰恰是不在場的書房的主人。這些否定的東西是我們用於賦予這個 世界結構和意義的基本所在。薩特選擇把意識當作虛無的理由可以歸結為三個。首先，這種論說方 式來自海德格爾的論文「什麼是形而上學」（What is Metaphysics)。海德格 爾宣稱，虛無是「什麼是」這種存在的組成部分，它是先驗的視域。沒有它， 「此在」、「他在」就不能理解「什麼是」、「什麼不是」，也不能理解它自身。薩 特借用了海德格爾的術語，但是拋棄了海德格爾把虛無置於人與物理世界 之外的理解，而把它作為一種新潮的論說方式。其次，薩特利用虛無這一術 語來闡述他的自由意志的觀點。人在當下，總是要通過虛無把自身現在與 過去、未來區分開，這種區分是自由的一個條件。當下的自由意志被還原為 自我決斷，決定未來的行動和選擇。比如，我辨別一座山時，我把這座山從 整個背景中抽取出來，模糊、虛空了其他現象。「人是使虛無來到世界的存 在。」 ?意思是，正是人的意識的作用使背景虛空，讓一些事物顯現於意識之 中。沒有意識的虛無，就沒有人的意識中的世界。最後，薩特採用不同一般 的獨創方式論述意識，突出了意識的獨特地位。意識成為後來90年代的大 發現，代表著人類關於自然世界的思想又一大進步。虛無與存在的關係可以用這樣一句話來概括虛無糾纏著存在。」一方 面，從邏輯上講，虛無是後於存在的。因為虛無假設了存在以便否定它。所 以我們不能把虛無理解成產生存在的原始空洞。正是由於存在，虛無才具 體地發揮了作用。另一方面，虛無與存在是相補的。這一理解是強調實在 物是由存在與虛無相互對立的力造成的緊張狀態。人的存在就是意識對存 在的虛無化。一方面，「意識是對某物的意識，這意味著超越性是意識的構 成結構;也就是說，意識生來就被一個不是自身的存在支撐著」。?這就是 說，沒有存在，就不可能有關於存在的意識。意識被存在所充實。另一方 面，意識把存在虛無化。虛無在存在的內部。虛無「只有當它在虛無化中明 確地指向這個世界以把自己確立為對這個世界的否認時，才能成為虛無。1.薩特:《存在與虛無》，第55頁。2.同上，第21頁。 虛無把存在帶到它的內心中」。?虛無自身包含了否定，它是存在的否定，所 以虛無是否定的基礎。意識是相對於過去存在來構成自身，是過去存在的 裂縫的意識結構。「意識作為他過去存在的虛無化，本身是不間斷的。」@意 識應是對自由的意識。克爾凱郭爾認為，正是在焦慮中人獲得了對他的自 由的意識。海德格爾把焦慮理解為對虛無的把握。薩特認為，他們的理解 並不矛盾，而是相互包含對方。三、自在的存在與自為的存在自在的存在（being-in-itself)是指物理對象的獨立實在性，就是事物獨立 自足的存在。自在的存在是脫離開意識的東西。「存在不可能按意識的方 式而是自因的。存在是它自身。這意味著它既不是被動性也不是能動 性。」?在小說《噁心》中，他作為直接實在論者用現象學來論證一種獨特的意 識，那就是噁心，是對物理世界的絕對獨立存在的獨特意識。噁心不同於我 們日常反胃或嘔吐等體驗到的病理反應，它是憎惡感、冷淡感和疲倦感，同 時還有過剩、偶然性、荒謬性和物理實在等方面的內涵。在《噁心》中，薩特 比較了「為我們的」物理對象和「自在的」物理對象的區別。自在表明在我們 意識之前，存在著的某個東西是以我們不知道的方式存在的，我們不能給出 判斷和知識。被意識所意向的存在是「自為」的存在，它們是按照意向所謂 的目的而如此這般的存在著的。「為我們的」如一個啤酒杯作為一個工具， 其性能和價值是相對於我們的標準和使用來確定意義的對象。「為我們的」 也可以是一個歷史的對象，它也許是一個去年製作的杯子等。但是「自為的 存在」是指啤酒杯同人類的任何意圖、標準、價值觀等沒有關聯。啤酒杯 「是」就是「是其所是」。因此，薩特總結現象存在的三個特點：「存在存在。 存在是自在的。存在是其所是。」*自在是沒有理由、必然性，完全是偶然性 的。「自在」更不是「自為」的原因。當自在的存在向意識所顯現時，意識構 築的世界是所有可能描述的世界。因為每個人都可能有自己的世界，薩特 感興趣的是哲學描述的世界。薩特在此類描述中包括自在的存在與時間、 自由意志、人體的雙重性存在、為人類目的服務的對象性利用、欠缺、為物質 產品的競爭等等關係。①薩特:《存在與虛無》，第48頁。②同上，第60頁。③同上，第25頁。④同上，第27頁。薩特的《存在與虛無》最關注的是「自為的存在"（bdng-for-itself)及其與 「自在的存在」的關係。要解決的問題是：「這兩種存在的深刻的含義是什 么？為什麼這兩種存在都屬於一般的存在？這種自身中包含著截然分離的 存在領域的存在的意義是什麼？如果唯心主義和實在論都無法揭示那些事 實上用來統一那些確實無法溝通的領域的關係，我們能夠給這個問題提出 別的解決辦法嗎？現象的存在怎麼能是超現象的呢?」?自為的存在（being- for-itself)是與意識同屬於一個範圍的，意識就是不斷超越它自己。我們的 存在就是一個不斷超越自己的過程。正所謂此一時彼一時，我們在不斷地 自我否定中。在任何情況下，我們的存在絕不會準確無誤地和它自身重合。 我不是彼時的自己了，就陷入了更深層次的悲哀：我失去了自己，可是又想 回到自己。構成我的存在的更多籌劃還未出現，我不是我自己。追根溯源 到我的存在本性中：我永遠不是我自己，我的存在永遠都伸向自身之外，超 出自己。人類總是不斷地超越自己，或是落在可能性之後，造成了我們的焦慮狀 態。我們總想著能夠穩固下我們的存在，以期獲得安全感。人類尋求安全 感是希望向自足存在的物理事物一樣，將「自為的存在」變成「自在的存在」。 人類具有超越既定環境的能力註定了人類的焦慮狀態，他不可能獲得物理 事物一樣的不可動搖的堅定性。人類面臨如此可悲的窘境，雖然擁有超越 自己和當下處境的能力和自由，但是被焦慮、逃逸、脆弱圍繞著。自在的存在是脫離時間性的，但是自為的存在是在時間的三維（過去、 現在、將來)過程中實現的。薩特指出，時間性是「自為的特殊的存在的模 式過去，就是我作為超越物所是的自在」。?現在不是其所是（過去），又 不是它所不是(將來）。「現在不存在，現在的瞬間源於自為的一種正在實現 的、物化的概念。」?將來，是現在朝著它超越的可能，等待人去實現。這將來 的「現在」就是一種作為將來的虛無。自為只能以時間的方式才能存在。自 為的存在分散在時間性的三維之中而又統一在這個結構中。過去、現在和 將來都是人從自身存在狀態出發而做出的區分。薩特受益於海德格爾，但是其創造性是不容忽視的。他超越海德格爾 的就是對人類存在的否定方面做了更為詳盡的發揮。海德格爾只是論述 到，人的本質是時間性的存在，總是伴隨著尚未、不再等否定方面。薩特將①薩特:《存在與虛無》，第28頁。②同上，第166頁。③同上，第172頁。 否定方面大肆張揚出來。齷齪、下流等令人噁心的邪惡是真實存在的，卻是 無法救贖的。對自我的否定不是黑格爾的辯證法技巧所能解釋的，因為這 種自我否定不是作為純粹肯定的可以克服的對立面出現的。也許只有追溯 到佛教的龍樹、莊子和禪宗的「無我」論，才能更深刻地體悟「自我的非實體 性」。佛教和禪宗意在引導人們追求神聖和悲天憫人，莊子把人導向了回歸 「大道」。但薩特沒有從虛無轉向神聖和悲天憫人，而是轉向了在行動中實 現人的自由。這樣，自我的虛無正是行動意志的基礎。薩特的選擇方向與 尼採的形而上學一致了。薩特與海德格爾的哲學發展沒有朝著同一方向，就在於薩特沒有達到 海德格爾思想的根本「大在」。薩特的世界又回到了笛卡爾的二元論世界， 主體和客體、意識世界和物理世界。薩特的存在主義的主題是「存在先於本 質」。人偶然地被拋人世界，首先進人存在，最終蓋棺定論，才能達到是其所 是。這與海德格爾論點相通，但是海德格爾更強調的是比個體具體存在更 為主要的是更為根本的「大在」，應當是「大在先於生存」。沒有更為開闊的 生存場域作為基礎讓人超越自己進人裡面，他是無法生存的。海德格爾不 願意承認自己是存在主義者的原因就在此——存在主義者不理解「大在」的 優先性，仍然囿於主體的堡壘中。當然薩特比笛卡爾前進了一大步，笛卡爾的意識是絕對的自我封閉，外 部世界被關在外面懸置不論，過去和將來也都被懸置起來了。這是現代西 方哲學不斷探討的問題，主體何以能認識客體？直至康德才宣稱，人類無法 認識客體本身。尼採的聲明更讓世人汗顏，認識客體的知識是多餘的，我們 只要知道支配它們的能力，權力意志才是基本的和首先的。而薩特的哲學 最基本的和居先的是行動意志。薩特用超越性來越過笛卡爾的問題，他的 意識本身總是指向意識行為之外或之上。同時，海德格爾的「大在」打開的 存在場域結束了主體與客體的二元論，從而使薩特的意識超越比笛卡爾跨 出了實質性的一大步。海德格爾的「大在」扭轉了西方哲學，使其深人真正的根基處。他的問 題比康德等人更為深刻：主體存在何以可能？客體存在又何以可能？那麼 二者的存在真理就是「去蔽」。海德格爾的啟發思想並沒有被薩特領會，存 在真理沒有在薩特的哲學裡體現。薩特的「自在的存在」和「自為的存在」之 間仍然是笛卡爾式的二元論思維模式。薩特雖然被尊為存在主義哲學家， 但是沒有將人的存在真理問題紮根於存在的根基處，人仍然是無根無基，沒 有精神家園的歸屬感和安全感，這是對存在主義的諷刺！四、為他之在關於現代哲學中那個經久的問題「他人」，在薩特這裡是「他者意識」。 薩特的「他人」是立足存在論，他人與自我的關係是「為他之在」（being-f〇r- other),這是一種存在與存在的關係，而不是認識的關係。因此，薩特強調自 己的存在主義不同於笛卡爾和康德，薩特的「我思」不僅僅是自己，還有他 人。「他認識到除非別人承認他如此（諸如說一個人高尚，或者說一個人欺 詐或者妒忌），他是不可能成為什麼的。除非通過另一個人的介人，我是無 法獲得關於自己的任何真情實況的。」0他人始終要把我轉變成他看的對象， 他人的「注視」，滲透了我的存在。「他人是地獄」這句名言概括了我與他人 的關係實質，我與他人處於互為對象化的矛盾糾纏中衝突是為他存在的 原初意義。」?這種衝突不是利益衝突，而是意識和情感的困擾。他人和我發 生關係是通過「注視」，我在他人的「注視」下，我會感到自身的異化，我變成 了為他的存在，但我卻永遠不能化歸於他人，反之亦然。所以人與人之間的 衝突是永存的。如果過於注重別人的評論，拘泥於他人的注視，那就會失去 自我。擺脫他人注視，爭取自身的解放是多麼重要。我與他人的「注視」有時也會中斷。在「我們意識」中，我們共同注視同 一對象。例如，我們共同看一場音樂會，歌迷們有極強的集體意識，大家都 在關注歌星的表演。試想突然旁邊的某個人看了我一眼，我的集體意識頓 然消失，我會感到與那個人處於「注視」之中了。薩特說：「為他之在先於並 奠定了與他人共在的基礎。」海德格爾突出了自我與他人的共在的互相依存 的存在論關係，但是薩特的人際關係的本質和基礎是衝突而不是依存。這種衝突在愛情上表現為不斷地緊張和困擾。薩特理解「愛情是衝突」 產生兩種心理傾向。一種是把自我作為使他人徹底對象化的注視主體。施 愛者希望佔有受愛者，但是受愛者的自由是無法佔有的。因此，施愛者就傾 向於把受愛者變成一個對象來佔有。愛情就變成了性虐待狂和性受虐狂之 間的鬥爭。性虐待狂把受愛者當成一個征服的對象，隨心所欲地鞭撻和擺 弄;而受虐者把自己奉獻給對方，甚至誘使對方，從而達到暗中擾亂對方的 自由。薩特描寫兩性之間的永恆戰爭，是主體（自為的存在）和客體（自在的 存在)失去了使他們能真正融合在一起的一個存在場。薩特的存在本來可 以把自為、主體和自在、客體聯繫在一起的。然而在兩性的鬥爭中，是尼采1.薩特:《存在主義是一種人道主義》，第17頁。2.薩特:《存在與虛無》，第345頁。 權力力量在起著決定作用。由於失去了存在的意義，人便只能在支配對象 中發現自己。另一種傾向是，當我自由地成為他人的對象，我也在自由地同 化他人的自由，這就是情慾。「我變成面對他人的肉體，以便把他人的肉體 化為己有。」①薩特的心理學是男性心理學，貶低了女性心理。人性的自由在於自為， 其籌劃和選擇都是男性成分。在薩特的作品中始終滲透著男性主體的抗 爭，如《噁心》裡面洛根丁對繁多臃腫栗子樹根的厭惡，《存在與虛無》中渾 濁、粘稠等這些物質像女人肉體柔和的威脅一樣，纏繞住了人的自由。薩特 式的人要存在於自由的籌劃中，從而擺脫自然，成為自為的存在，所以他厭 惡女人。五、選擇自由薩特的自由是一種絕對的選擇自由，是意識行動的自由。「絕對」就是 「無條件」。「人的自由先於人的本質並且使人的本質成為可能，人的存在的 本質懸置在人的自由之中。」?人的存在只有在根本上掙脫自身，才能通過提 出問題、方法論的懷疑、懸置等等來掙脫世界。現象學的胡塞爾、海德格爾 等哲學家都用超越性討論自由，這成為當代哲學的一個方向。由於選擇自由的內容和方向是具體的，因此也是無法預計的，它總是由 人去具體發現的。最重要的在於是否是以自由的名義作出的。你不管是選 擇愛一個人，還是放棄一個人，都是你在無依無靠的情況下自己做出的決 定。因此自由是一切價值的基礎。存在主義想揭示的是，不管我們力量的 範圍多麼小，都可以在一個場合里說「不」。「不」本身是絕對的，它沒有其他 任何選擇的餘地了，才有可能產生一種行動的決心。自由給人帶來的不是 幸福和喜悅，往往是人在選擇時面對虛無的深淵而汗顏，退到優柔寡斷的焦 慮中的那種苦惱(anguish)。在薩特看來，人並不是傳統哲學家們所說的向 往自由，反而是逃避自由，逃避自由選擇帶來的後果和責任。薩特描述了兩 個自欺者的心理狀態。一個是初次赴約的女子，她的手不情願地被對方的 溫暖的手緊握著，她既不贊成也不反對，那隻手毫無活力像個物件一樣。這 女子使用著各種方法維持著這種自欺。首先，她把對方的握手行為理解成 自在存在;其次，她把情慾理解為不是其所是，在情慾的超越性中享受情慾； 最後，她把身體看成不是自己的，而是事件可以作用的被動對象。正是超越①薩特:《存在與虛無》，第502頁。②同上，第56頁。 性讓人完全逃過了是其所是。這位調情的女子在對方流露的愛慕、敬重中 保持著超越性。她的這種存在就是「沒於世界的存在」，即在諸種對象中間 作為被動對象的惰性存在。她取消了那種超乎這個世界而向著自己的可能 性籌劃從而使自己的世界存在的存在。另一個是咖啡館的侍者。這位侍者 殷勤地招待顧客，靈活嫻熟地端盤子、站立等等，都是在表演著咖啡館模範 待者形象。他清楚這個身份賦予他的義務和權利，但是這些恰恰都是超越 性的東西。他的「在世的存在」和「沒於世界的存在」是兩回事兒。他扮演的 角色是與他分離的表象。「我到處避開存在，然而我存在薩特理論的一個明顯缺陷是，它沒有告訴我們，我們的選擇與哪一類對 象相關聯，才能進行有意識的而不是神經質的自由選擇。其原因在於，薩特 的自由是面對極權主義迫害時說「不」。即使面臨納粹的即將的殺害，受害 者仍然可以把自己放在「不」的自由裡面。或者像西西弗面對上帝懲罰他的 毫無意義的生活方式，他仍然可以說「不」。雖然我們的選擇並不是像薩特 那樣是在極端的特定情境中。雖然我們的決斷並不都是在極端情景下，但 是一個人把自己禁錮在「不」裡面時，他會發瘋，他會對自己的本性說「不」。 薩特的自由說並不真的涵蓋具體的人，而是極端地描述了人永遠站在他存 在的邊緣的狀態。薩特的自由有三個特點：首先，薩特的自由是在「例外」條件才能經驗 到，即他的自由不是在正常條件、日常條件下經驗到的自由。例如莊子的審 美自由——逍遙遊，廣漠之野的那棵大樹給莊子帶來的是輕鬆自如的徜徉 其下的情態自由。但是在薩特筆下的洛根丁看到的卻是那棵令人作嘔的栗 子樹。同時，薩特的心理學是一種只停留在意識的自我心理學，沒有關注人 的意識與潛意識交替互滲。其次，宗教的人如何得到自由？宗教心理學是 任何心理學不能忽視的一個領域。宗教的人的自由不是笛卡爾式人的自 由。宗教的人的自由是向著比他更偉大的救贖偶像的投降。他的籌劃並不 是自己有意識的選擇，而是源自潛意識的內心深處的精神改變的結果。正 如聖保羅重新組織教會時說，「然而不是我活著，而是基督活在我心中。」最 後，薩特認為，人必須把自己同自然分開才能達到存在。他的籌劃不是自然 的展開，而是有自我意識的籌劃。正如一個女人籌劃她的家庭和孩子，從而 構成她一生的全部事業。她的整個生命以及展現的自由是一種自然通過她 的展現。可以說，薩特的心理學是男性的心理學，是處在存在邊緣、同自然 ①薩特:《存在與虛無》，第99頁。 分開的、孤獨的、自由男性。面對一無所知的宇宙，他的選擇可能使他陷入 焦慮、發瘋、脆弱的泥沼。綜上所述，薩特整個理論都是他自己心理的一種投射。他的自由也是 一種無根的自由。他的自由表現為一種自由主義和人道主義的革命行動。 薩特的自由選擇承認人的主體性。他的無神論立足人的本性，把人理解為 宇宙中的異在，沒有萊布尼茲的充足理由可以解釋他或她為何在宇宙中存 在。因此，從這個角度講，人是荒謬的。同時，人的可疑本性註定自己無法 逃離惡魔，無法心情恬靜地存在。第二節梅洛龐蒂梅洛-龐蒂（1908 —1961)，法國著名哲學家，存在主義的代表人物，知覺 現象學（或身體現象學）的創始人。1926年考人巴黎高師，是薩特低一級的 學友。「二戰」期間，積極與薩特、波伏娃參加抵抗運動，合辦《現代》雜誌。 主要著作有《行為的結構》（1938)、《知覺現象學K1945)、《意義與無意義》 (1948)、《人道主義與恐怖》(1947)、《可見的與不可見的》（1964)等等。但是 1955年在其專著《辯證法的冒險》中，專門分析了薩特和共產黨的關係，在學 術上和個人關係上與薩特絕交。梅洛-龐蒂48歲時獲得法蘭西學院教授席 位,53歲猝死在書桌旁。一、知覺現象學(一）『『身體一主體」與知覺梅洛-龐蒂哲學從身體經驗出發，始終關注知覺和被知覺世界的關係。 早期集中論述身體性、肉身化主體問題；中期論述語言、社會文化現象問題; 後期從自然出發去論述存在。「身體」、身體之「肉」、語言之「肉」還是世界之 「肉」，梅洛-龐蒂是用身體的感性知覺來貫穿其整個哲學思想。梅洛-龐蒂的 現象學源於胡塞爾，但是又與胡塞爾有著質的區別。在梅洛-龐蒂看來，不能 用胡塞爾的方法去研究身體，身體不同於世界上的任何其他物體，身體既是 可見者又是能看者。梅洛-龐蒂擯棄笛卡爾的二元論，力求在知覺理論上建 立現象學和存在主義相結合的一元論的現象學的存在主義。我們身體和主體其實是同一個實在，是生活中的意義的給予者。我們 首先是身體的存在，否則就不存在。其次才是意識、知覺、經驗及身份都在 我們的身體中。身體是意義給予行為的前提條件和機體。沒有.身體就沒有 人類的經驗、生活、知識和意義，因此身體是意識著的主體。這當然不是笛 卡爾的身心二元論，身體與精神是平行關係和主宰關係。在我們與世界的 共在的在世結構的維度中，現象的結構不是獨立於我們的實在，而是和我們 身體一主體的存在、意義給予行為聯繫在一起的。身體是能動地在世界之 中活動，在世界之中給自己方向，所以身體給予我們所經驗的世界意義。梅 洛-龐蒂還表明所謂「感覺」是知覺的一種形式。他的「感覺」不是經驗主義的 純粹感覺，那麼也就沒有純粹的觀念反思。他認為，我們的意識告知給予我 們感官材料的感官，什麼材料是可以用理智處理的。感覺材料以循環的方 式不斷促使知覺過程中的「敏銳」。知覺世界是更加複雜和有生命力的 世界。在身體和心靈問題上，梅洛-龐蒂早期否定了笛卡爾意義上的純粹意識 與純粹物質二分、心靈與身體的二分，後期走向二者交織統一的身心的身體 或者「肉」，前後期是一脈相承。梅洛-龐蒂強調身體和心靈統一，不能像還原 主義那樣還原到身體或者心靈。當身體的這些前反思的器官被降為認識論 的器官時，就會出現放棄物質存在轉向觀念或概念存在。梅洛-龐蒂認為在 傳統認識論和形而上學中，身體被放到了低於心靈的假定上是錯誤的。「倘 若我們不僅被世界理解為落到或可以落到我們眼前的事物的集合，而且是 事物共存性的場所，是事物聯接我們的視角，允許從一個視角轉到另一個視 角所具有的不變的形式，那麼，身體和心靈就包括在了這同一個世界之 中。」?對身體和心靈的相互密切關聯的理解，梅洛-龐蒂比胡塞爾要密切 的多。胡塞爾的「生活世界」是一個經過我們的語言、科學規律、理性分析所描 述的世界。它是經過了反思，內在於意識的世界。梅洛-龐蒂「知覺世界」是 前反思、前意識、原初的、與人的知覺有最直接關聯的生活世界。在「知覺世 界」中，自我也是前反思的。笛卡爾所說的「我思」，也就是我們的意識存在， 則是根植於前反思、前意識的能動性中，根植於身體一主體中。這種前反思 作為純描述不是唯心主義的重返意識。它不採用分析方法，更不是科學解 釋的方法。笛卡爾的懷疑一切使我們能全面地、整體地面對世界，經過了體 驗之後重返我思。我思的確定性作為世界的確定性基礎，但是世界與主體 的關係並不是平行的，所以才有康德的「哥白尼革命」。但是康德完全退回 ①梅洛-龐蒂:《可見的與不可見的》，羅國樣譯，商務印書館2008年版，第13頁。 到主體意識的反思，沒有體驗，更沒有了笛卡爾式的懷疑。主體意識的統一 性先驗地與世界的統一性是同時的。這種預設是把主體對世界的確定性的 反思作為世界的確定性。世界造就內在於主體，沒有像胡塞爾那樣把主體 理解為對世界的驚奇和向著世界的超越性。因此，胡塞爾指責康德是一種 「心靈機能的心理主義」。梅洛-龐蒂的知覺現象學主張主體經過體驗後，反 省到自身，從而追溯主體體驗世界的可能性條件。從體驗到綜合地反省，世 界才能建立起來。這是有別於康德的反思分析的。「知覺不是關於世界的 科學，甚至不是一種行為，不是有意識採取的立場，知覺是一切行為得以展 開的基礎，是行為的前提。」?世界不是我們可以把握其規律的科學的客體， 而是一個可以產生我的感受和想像的知覺場。知覺信念是接觸世界的必要的和充分的條件。在《可見的與不可見的》 中，梅洛-龐蒂認為，知覺信念是原初的和首要的。以往的哲學與科學的界限 模糊，以及它們都拒絕置入放在實驗桌上的世界之中。梅洛-龐蒂批判道，哲 學的任務不是論證與實在本身接觸的可能或不可能。哲學也不是讓哲學家 脫離世界，獲得一個觀察世界的純客觀的地方。相反，哲學不僅要和世界接 觸，而且要接觸原初的世界，接觸我們自己早已身處其中的世界。我們感知 世界的方式必須是不帶有任何預先的設定，這樣感知才是真實的前描述世 界，才能對之現象學的還原。「在這裡我們必須不做任何假定，既不假定自 在存在的幼稚觀念，也不假定相關的意識存在的觀念，以及人的存在的觀 念：這些觀念和世界存在的觀念一起都是我們重新思考的觀念，根據我們對 世界的經驗重新思考的觀念。我們必須在每一個本體論的偏見之外，重新 構造懷疑態度的論證，並且使這種構造恰恰能夠使我們知道世界的存在、事 物的存在、想像的存在以及意識的存在是什麼。」 ?梅洛-龐蒂解釋了對物自 體的接觸的可能，物自體也許就是被知覺到的事物。「信念」是一種「無法得 到辯護的確定」，但是知覺信念並不阻礙我們對我們和世界的關聯的確定。 我們可以經歷這種確定，但是不能思想它，也不能闡述它，也不能把它建立 在一些主題之上。整個人類還處在童年時期，人類的知覺經驗還在流動中 生長、變化、展開，同時又是不變的。對於梅洛-龐蒂來說，知覺並不單純地來自於「身體一主體」，必須考慮到 事物對知覺的影響。知覺的主體運用它的身體才能夠擁有知覺的經驗，身 體是透明的。但是事物則是清楚地向身體呈現出來，因而影響著我們的知①梅洛-龐蒂:《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館2005年版，第5頁。②梅洛-龐蒂:《可見的與不可見的>,第7頁 覺。關於事物的問題實際上是存在問題，這就超出了認識論領域。梅洛-龐 蒂認為，我們處於存在之中，而不是擁有存在的發生原則或者發展規律。這 里他力圖避免陷人唯我論（身體），這會導致我與他人的被知覺世界的不可 通約。梅洛-龐蒂後期提出，知覺世界向文化世界升華，知覺主體突破自然的 局限，把文化注人自然從而達到普遍性，因為文化世界是一個走出唯我論視 域的普遍性共識世界。總之，梅洛-龐蒂的存在主義現象學的任務就是，放棄 胡塞爾現象學的先驗旁觀者的俯瞰地位，在存在論意義上恢復感性的地位。(二）意向弧現象以作為意義的整體或格式塔的現象場呈現給我們。意義的整體現 象隨著我們的注意點的轉移而轉移，那麼意義也會隨著知覺的變化而變化。 我們的身體一主體是經驗的前提條件，也是認識主體的前提條件。我們是 意義的中心。我們的意識，包括認識、知覺都是由「意向弧」支撐的。「意向 弧」把我們投向周圍的生存環境，過去的、將來的、人文環境、物質環境、精神 環境、道德環境、意識形態環境等等，從而使我們的意識生活及自我成為可 能。「意向弧」使我們得以感官統一，智力和感官得以統一，感受性和運動機 能得以統一。但是疾病者卻失去了「意向弧」，沒有了意識的關聯統一。「意 向弧」使我們擁有了關聯和統一生活經歷的能力。生活中的每時每刻的眾 多經歷看似相互分離，那麼當我們以某種意義為視角看時，它們就會關聯和 統一起來，這就是「意向弧」的存在。梅洛-龐蒂理解的意義給予者是身體一主體，而不是胡塞爾式的獨立、先 驗的主體。他舉了格式塔心理學家戈爾德斯坦著作中患者施耐德的例子來 說明。施耐德是在第一次世界大戰中腦子受了傷的退伍軍人。他的癥狀是 只能知覺到他當時做的事情。他不能關注過去和將來的事情。他成了休謨 式自我的病理學典型例子。一方面，休謨雖然承認意識之外存在著自在之 物。我們能感受到被感覺之物以較之於被表象之物更現實、更活躍的方式 展現在我們意識中。但是休謨將一切都還原為「印象」和「觀念」間的聯結， 只研究印象與觀念的特徵以及觀念的聯繫原則，因而陷人了唯我論。顯然 沒有胡塞爾的「意向性」。另一方面，休謨仍然堅持其自然主義立場。自我 知覺經驗是建立在一些心理事件之上的，它們的聯繫是自我的聯想和習慣 聯繫起來的，但是自我沒有持續的同一性。施耐德的身體一主體失常，沒有了自我的同一性，沒有過去的煩惱，也 沒有未來的籌劃。「因此在施耐德那裡，殘疾不僅僅是神經生理上的，也不 僅僅是獨立於行為的意識的混亂。相反，它證明了正常人心靈和身體之間 的一致。意向性就以非反思的但卻是有機的身體運動表現出來。只要進一 步認識到這是意向性的基本形式，那麼，現象學的視角本身就需要從個人清 楚的思想領域轉到個人的身體活動的領域。」 ?施耐德沒有意向弧，沒有了意 義連線去串聯那些經驗，因而就沒有現象學的現象場。二、意義的重構梅洛-龐蒂思想中的兩個核心主題是身體與語言，而且兩者相互聯繫，只 是探討存在問題的不同視點。在早期更關注身體，表達被納入身體結構之 中，後期更關注語言，而身體則服從於表達。梅洛-龐蒂把語言放在我與社 會、與他人關係中的核心地位，力圖消除我與他人的隔閡。身體知覺是從身 體的角度探討知覺和世界關係、我的知覺和他人的知覺的關係，恢復了感性 高於知性的地位，使「自我」回到了世界之中，而不是超然世外的旁觀者了。 但是身體還不能達到一種普遍的可見性，梅洛-龐蒂接下來的語言和文化的 探討中，就要解決我與他人的關係問題。在他看來是「世界之肉」把我的身 體與他人的身體，把身體和語言交織在一起。在文化世界中，通過語言可以 達到瓦解純粹意識。這樣，他的思想經歷了感性經驗向文化世界的超越，從 可見世界向不可見世界的超越。總之，梅洛-龐蒂早期主要批判主體性形而 上學，中後期著重追問「什麼是形而上學」？《世界的散文》側重於語言的形 而上學，《可見者與不可見者》則側重於存在論意義上的自然。在梅洛-龐蒂看來，語言、術語和符號這些純粹認知意義的東西先於我們 的賦予行為就已經存在了。當我讀到它們，解釋它們，經過了身體的、物質 的感覺之後，我把自己的意義和新的生活加到了詞語之上。身體具有原初 意義。語詞和符號是沉默的意義，它們經過身體被「說」出來，被「聽者」理 解，從而展現其「精神」，這樣才能對聽者有「意義」。在理解的同時，被說出 的意義又重新歸於它原來的沉默。新的東西也被聽者加上去了。聽者把他 朝向世界的身體的知覺都加到語詞上，從而賦予語詞新的意義。這是聽者 帶給語詞和世界的新意義。隨著身體一主體的生存空間的拓展，語言的意 義也被辯證的推動和發展變化。例如病人可以讀出文字，但是並不理解意 思。梅洛-龐蒂還舉例，一個小男孩想理解祖母給他讀的童話世界，可是他自 己拿起書來看到的是滿紙的白紙黑字。小男孩錯誤地把祖母的身體活動、 姿勢以及書所構成的儀式理解為語言的存在。他以為故事意義存在於儀式① T. Baldwin，New York: Routledge,1998, p. 321.上，而沒有理解故事的意義存在於詞語中。他僅僅模仿了空洞的形式，沒有 喚起真實的情景和意義。梅洛-龐蒂認為，笛卡爾的我思或者是笛卡爾的頭腦中形成的思想，或者 是他留給我們的著作中的意義，或者是來自於這些著作的一種永恆真理，但 不管怎樣說，「我思」是一種文化存在，所以這樣理解：我的思想不是掌握它， 而是努力朝向它，就像我的身體在熟悉的環境中，發現自己的方向，並且不 必在心中明確地想著客體而在其中開闢自己的道路。我必須努力理解笛卡 爾的生活，以至於我的意識從自身中離去，在理解的意義中忘卻了意識自 己。語詞呈現於我們之前就已經有了自己的歷史和生活場景。我們的解釋 就是進人它的存在之中，不僅把握它原有的意義，而且還附加和創造出我們 自己的新的意義。梅洛-龐蒂在語詞問題上的認識與胡塞爾是不同的，胡塞 爾並不認為我們在構造語詞，那麼意義是靜止、本質的意義結構。梅洛-龐蒂 的意義是隨著存在變化而變化的，從生長到衰落，以至於死亡。在我理解笛卡爾時，我用自己的身體、傾向和視角去在經驗他，而且是 創新地經驗。但是胡塞爾則是把身體的經驗等清除出去了，純粹意識是不 需要經驗的先決條件的超驗自我。這樣就否定了我們真實存在的事實，也 就是海德格爾強調的「此在」的活生生的存在本身。海德格爾認為，人總是 在自己之外並超出自身，自我的存在方式是在自我之外。自我的存在在每 一_間都是向將來敞開的。時間性不是客觀的實在。時間性是自我在其自 己存在的存在之內部結構。海德格爾把時間的三個時態（過去、將來和現 在)稱為ekstasies(出竅狀態），其希臘文原意就是站在自己外面並超出自 身。為了領會現在，我們必須是將過去和將來合在一起的。每一個時間瞬 間的解釋都預先假定了自我站在自己之外了，站在三個「出竅狀態」之一里 面了。梅洛-龐蒂把我們置於前反思、身體的存在的經驗中，也是通過出竅狀 態離開自己而朝向它者，通過知覺經驗而朝向它者。因此，胡塞爾就遠離 「前反思」、具體的、生活的、處於情境中的「我思」，他的意義構成並沒有給出 意義的充分解釋。胡塞爾的時間是意識流，不是海德格爾的三個時態的出 竅狀態，因而胡塞爾始終未能真正超越。語言也是一種可逆性的現象。傳統的二元論認為，語言是思想的工具 或手段。思想和語言不是同一性，而是分離的。梅洛-龐蒂把思想和語言統 一為意識活動的兩個方面。他區分了「使用過的詞」和「正在使用的詞」。最 初發明或者字典里的某個詞，把某種思想流傳下去成為具有固定含義的「使 用過的詞」。追溯到發明詞的那一瞬間，思想和語言是同一的。但是字典里 的固定的詞語的含義就和後人在重新使用時可就不同了。「正在使用的詞」 就不是那個「使用過的詞」了，它被注人了新的思想內涵。語言和思想是意 識行為的兩個方面，思想是主體的意識行為，它具有統一、連貫、自主性等特 征；語言以符號傳達了主體的意識行為的身體性、流動性等特徵。比如當文 學家通過語言表達他的心情時，他把自己的喜怒哀樂的感受用「使用過的 詞」來表達，使他的奇特思想在「正在使用的詞」中形成，而後又被固定為「使 用的詞」。從「使用的詞」向「正在使用的詞」的頻繁互換過程，就是語言的可 逆性的體現。語言與思想的可逆性的提出，既闡述了語言是一個發展和創 新過程，又把語言和思想通過身體的知覺過程聯繫起來，從而消解了傳統二 元論，解決了語言與思想的分離的困境。三、知覺世界_生活世界一模糊世界知覺世界是我們的身體深深根植之中的世界。身體就是主體，生活同 時就被人所知覺。知覺是無條件地被人感知的，因而知覺是先於意識的，沒 有經過人的意識改造的。知覺世界包含了生活中的一切事實，對自然世界 的知覺，對他人的知覺，對整個文化世界的知覺。知覺世界在先，知覺世界 成為意識世界中各種事物規定性和可描述性的最初來源。知覺世界是一切 理性、價值和存在（被描述的具體存在物）的先行的基礎。例如，當我的手撫 摸一塊布料，就會有種不可言說的感覺。當我用語言來描述這種感覺，那種 感覺便已經經過了我們意識的改造，被賦予了規定性，可描述性。它就不是 原來那種真實飽滿的知覺了，而是單調的概念了。梅洛-龐蒂總結道，知覺先 於意識。知覺材料是身體接觸外物時，外物向身體的最原初呈現。知覺材 料不是意識的對象。傳統的理性主義和經驗論者所研究的是經過了意識反 思的、有規定性的、描述的世界，這已經不是原初的世界了。兩派論者的世 界不是生活中經歷的那個原初世界。胡塞爾晚期重視生活世界和主體間性，與生存論靠近的同時，也反省自 然主義（素樸的自然主義和科學家的自然主義）而關注原始自然。梅洛-龐蒂 深受胡塞爾的影響，對胡塞爾後期著作《歐洲科學的危機和先驗現象學》進 行了深人研究。最使他感興趣的是「生活世界」和「目的論的歷史的解釋方 法」。他認為胡塞爾在這裡的很多思想與以往不同，尤其對生活世界的理 解，可以說是胡塞爾通向存在主義的一個橋樑。梅洛-龐蒂的論斷是否完全 符合胡塞爾本意並不重要，但是可以看到他對「生活世界」作了存在主義式 的闡釋。他的知覺世界就是生活世界。在胡塞爾看來，歐洲那個時代的社會政治世界和科學面臨著人道主義 的危機。危機的產生是因為背叛了笛卡爾式的普遍知識根植於理性之上的理想。徹底解決危機就要重新找回理想，通過現象學的還原回到前反思、前 主題的經驗的生活世界，回到一個人類所有的經驗都假定存在於此的具體 的經驗領域，也是在原初經驗中被給予的世界，這是被柏拉圖和亞里士多德 貶低為「現象」的生活世界，進而克服還原主義、主觀主義、科學主義、絕對主 義等，要為人類經驗給出一個理性的基礎。梅洛-龐蒂欣賞胡塞爾認為危機應當到生活世界中尋找，以及生活世界 .應當作為科學的客觀和普遍的基礎。這些對糾正歐洲人的科學危機和人道 主義危機起到了一定作用。然而，梅洛-龐蒂發現，胡塞爾依然是康德式的思 路，把真理存在於主體內心，而且他對理性的拯救建立在科學和哲學之間的 交往中。這樣導致把生活世界還原到了唯心主義。如果說胡塞爾的主體形 而上學使我們脫離了生活世界本身，那麼梅洛-龐蒂並沒有走向另一極端，即 到生活世界的「以客體為中心」的本體論中去尋找解決路徑。因為以「客體 為中心』』只會導致自然主義思維下的還原主義的科學主義，而這恰恰是胡塞 爾極力要避免的。梅洛-龐蒂能否在胡塞爾的失敗的地方重新成功詮釋生活 世界呢？梅洛-龐蒂在其後期著作《可見的與不可見的》做到了。他的存在主義現 象學把我們帶到了前反思、前主題昨生活世界本身。他的生活世界是一個 矛盾和模糊的世界。梅洛-龐蒂的哲學也被稱為「模糊哲學」。「模糊」是相對 於主客二元論而言的一元論，他的哲學一直貫穿的原則是「知覺第一」。在 知覺世界裡，不存在主體與客體的對立。外物與主體的關係是平等地相互 交流。梅洛-龐蒂用世界的「肉身化」來說明外物與人的交流，人不僅能感知 到自己的身心情況，而且能感知到外物的情況，就像感知左手需要右手的觸 碰一樣，感知外物和他人。世界的基質是「身體一主體」（早期的說法）或肉 身(後期的說法）。「身體」獲得了本體論的意義，以多重方式顯示自身，身體 到意識，知覺到世界，自我到世界，自我到他人，思想到語言，沉默到意義，都 是處在可逆關係中。它們是一種既矛盾又模糊不分的關係。因此，在人與 人的關係問題上，他指出主體間性是所有人類行為的前提。在人的自由問 題上，他指出自由是我們在確定的和有限的可能性範圍的規定，這種範圍是 由身體及其處境的本質所決定的。總之，梅洛-龐蒂在《可見的與不可見的》 中力圖更加徹底的現象學的還原，把胡塞爾的「自我」括起來以便達到與生 活經驗世界的原初關聯。知覺世界是一切理性、價值和存在（被描述的具體 存在物）的先行的基礎。在晚期著作中，梅洛-龐蒂把語言、思維所展現的世界稱為「可見的世 界」，而知覺世界的本源則為「不可見的世界」。「不可見的世界」其實就是人在世界中的「存在」(Being)。「存在」不是實體，而是一種先於意識的結構性 領域，這種結構就是人與世界「對話」的先驗形式。「存在」是一種「活語言結 構」，是語言表達和思維活動，即「可見的世界」的來源和境域，是人與世界關 系背後的最終「本體」。與康德提出的不可知覺的「物自體」本體相比，「存 在」本體是可知覺的，卻與「物自體」一樣是不可描述的，不可見的。而且，如 果說「物自體」是完全與人的存在無關的，物的自在實體的話，那麼，「存在」 則是與人息息相關的，外物與人共在的結構，是不純粹的「物自體」。存在結 構的不可見性，表明了人不可能認識純粹的外在世界，人的認識其實是一種 對世界的「介人」，實質上改造了世界。量子物理學中的粒子「測不準原理」 就是一個有力的例證。在「可見的」和「不可見的」世界之間同樣存在著可逆性。「不可見的」因 素被意識反思，轉變為「可見的」經驗和意義。而「可見的」經驗和意義會導 致關於世界的理想的新觀念，即思想和詞義的不斷更新，進而為人的未來開 辟新的實踐領域——這樣，「可見的」經驗和意義又完成了向不可見的人的 在世「存在」領域的轉化。梅洛-龐蒂讚揚了藝術對「存在」的直接表達性，認 為不拘於形式規定的它，表達了一種先於反思的世界的原初結構。與之相 對應的是梅洛-龐蒂對現有操作性的科學的批評，他認為操作性的科學只知 道「可見的世界」，卻忽視了與最真實的「不可見的世界」的可逆性轉化—— 即只重視規定性的經驗，不重視主動性的實踐和創造。梅洛-龐蒂對「可逆性」的廣泛使用，體現了其哲學的「模糊性」，即二元對 立的模糊。他是想以此來明確：包括人在內的世界，其基質只有一種，就是 他所謂的「肉體」。「肉體」是「存在」結構唯一的元素，沒有主體和客體之分。 或者說，肉體世界內的一切二元對立——身體一意識、主體一客體、自我一 世界、思想一語言等等，都是模糊的，暫時的。梅洛-龐蒂實際上就以「知覺第 一」的原則，透過知覺世界找到了一種關於存在的「一元論」。第三節加繆加繆（1913 —1960)生於阿爾及利亞的蒙多維的一個貧困家庭。大學畢 業後曾經從事報業，做過記者和編輯，還加人了共產黨。「二戰」期間，加繆 來到法國，參加反法西斯的抵抗運動。加繆的主要成就在文學。雖然他不 是一個職業的哲學家，但是他的文學作品蘊涵深刻的哲學思想。他以《局外 人》獲得1957年諾貝爾文學獎。瑞典文學院授予加繆諾貝爾文學獎的獲獎辭這樣寫道：「他作為一個藝術家和道德家，通過一個存在主義者對世界荒 誕性的透視，形象地體現了現代人的道德良知，戲劇性地表現了自由、正義 和死亡等有關人類存在的最基本的問題。」加繆的主要著作就是荒誕主義三 部曲：《局外人》（1942)、《卡利古拉》（1945)和《西西弗斯的神話》（1942)，以 及其他作品如《鼠疫》（1947)、《反抗的人》（1951)等。作為無神論的存在主 義，加繆的思想帶有虛無主義和人道主義思想特徵。一、局外人《局外人KTVie Strawger)是一個在阿爾及利亞一家小公司辦公室工作 的年輕單身漢。我們只知道他姓摩索爾特（Meursault),不知道他的名字以 及過去。他甚至自己也不知道父親是誰。自幼和母親同住一個公寓，直到 三年前母親去世。小說分為兩個部分，第一部分涉及十一天的事情，以摩索 爾特發現母親去世開始，以他在沙灘上殺死一個阿拉伯人為結尾。第二部 分所敘述的事情經歷了十一個月，從摩索爾特接受法官的審訊，到他在監獄 里期待自己死刑能夠減刑，並思考荒誕這一主題。摩索爾特是個得過且過的人，每天對他來講最重要的事就是周圍環境 引起感官上的愉快或不快。他對北非的太陽尤其敏感：有時他喜歡太陽的 明媚和溫暖，有時又被炙熱烤得壓抑。他對自己的女友也同樣敏感，非常喜 歡她的美貌和甜美的笑容。他平時不愛說話，可是一旦說起來就會毫不掩 飾心裡的一切想法。他這樣做並不是要向人們挑戰，而是他不願說謊。即 使說謊對他很有利，他也不改自己的信念。在小說的第一部分，短想的十一天摩索爾特幹了一些重大事件，參加了 母親的葬禮;認識了女友，開始了談戀愛；在海灘上，他開槍殺死了雷蒙德的 舊情人的兄弟。確切地說,這些重大事件使摩索爾特被動卷人，並非他自己 積極介人這些事件。母親的去世並沒有讓他悲痛，似乎與他無關痛癢，參加 葬禮也是不情願的。在海灘上邂逅瑪麗，於是與她一起游泳，看電影，晚上 一起回公寓就過夜了。摩索爾特對瑪麗的戀愛不能說是被動的，因為他喜 歡瑪麗。但是一周後當瑪麗提出結婚時，他卻像是不管自己的事一樣無所 謂:「我說怎麼都行，如果她願意，我們可以結婚。因為沒有愛的意志，所以 結不結婚，和誰結婚，都是無關緊要的。」摩索爾特與雷蒙德的交往也是很偶然的。當時，雷蒙德邀請他到家裡 做客。晚飯後，雷蒙德讓摩索爾特代勞給他的舊情人寫信。寫信的目的是 為了把她騙出來狠狠揍一頓。摩索爾特欣然答應了。令人意外的是，摩索 爾特在沙灘上碰到了雷蒙德的舊情人的兄弟。當摩索爾特與這個阿拉伯人 相對時，這個人把手放在褲兜里的刀子上了，摩索爾特也把手放在夾克兜里 的手槍上。此時，炙熱的太陽使摩索爾特感到室息。他們走近了，阿拉伯人 拔出了刀子，摩索爾特也拔出了手槍。在太陽光的直射下，頭暈目眩的摩索 爾特扣動了扳機，打死了這個阿拉伯人。摩索爾特與被害人沒有一種仇恨、 憤怒或恐懼這樣的強烈的情感，殺人的動機並不明確，似乎也是一種偶然。 他早期看到這個阿拉伯人的時候，還想著「可以開槍，也可以不開槍"更有趣的是在第二部分，摩索爾特自己無法解釋其殺人動機，但是阿爾 及利亞的刑事審訊系統的法官們把所有偶然發生的事件以及摩索爾特的被 動反應聯繫起來進行推論。預審推事認為這一切的根源在於摩索爾特不相 信上帝，因此憤怒地把摩索爾特稱為「反對基督者先生」。在法庭檢察官那 里，預審推事分析了摩索爾特在他母親葬禮上的表現，指控其「懷著一顆殺 人犯的心埋葬了一位母親」，並且最終在「精神上殺死母親」。同時，他把摩 索爾特與瑪麗的戀愛、給雷蒙德的舊情人的信，以及殺害阿拉伯人的「動機」 統統聯繫起來。甚至把摩索爾特與他曾經審理的一宗弒父案歸為一類。他 情緒激昂地斷言：「一個在精神上殺死自己母親的人，和一個殺死父親的人， 都是以同樣的罪名自絕於人類社會。」 ?檢察官感到摩索爾特就是一個令人 恐怖的怪物。最終，摩索爾特被判死刑。這次審判具有哲學意義。預審推事和檢察官的可笑指控也許就是對刑 事審判體系的一種嘲諷。加繆這樣設計的目的是為了突出摩索爾特的生活 態度，漠視常人賴以生存的信仰、理想和理性價值。這種顛覆一切意義的態 度使預審推事和檢察官感到恐怖。他心中既沒有上帝，也沒有理想追求。 他既不關心他人對自己的看法，也不在乎自己在社會中的名分和地位。因 此，他的危險不是他的犯罪，也不是反對基督教，而在於他是荒誕英雄的化 身。預審推事對摩索爾特拒絕信仰上帝大為惱怒，竟然認為摩索爾特讓他 的生命失去了意義。審判結束後，摩索爾特在囚牢中等待執行死刑。他曾申請緩刑，也期待 上訴的結果，夢想審判中出現什麼漏洞。神甫來到了牢房。面對渾身發抖 的摩索爾特，神甫力圖把他從人類的正義轉到上帝的正義，從法律的犯罪轉 到道德的正義。但是摩索爾特不相信上帝，也不願思考來世，他只熱愛世俗 生活。這讓羅馬天主教神甫深感痛苦，世俗生活在他看來是墮落的塵世。 他的一再追問使摩索爾特的怒火爆發，揪住神甫的領子，沖他大喊大叫地侮① Albert Camus，盡er，tr. Matthew Ward,New Yok:AlfredA. Knopf，1988，p. 102.辱他。直到守衛衝進來，才把神甫從他手裡奪過來。神甫走後，筋疲力盡的 摩索爾特倒在床上。微風，夜的氣味，泥土和海鹽的氣味，吹進牢房，滿天星 斗照在他的臉上。物質世界的鮮活感覺使摩索爾特又一次獲得了新生。在 《局外人》結尾，加繆通過摩索爾特表達，當人面對死亡時更加珍視生命，死 亡使我們自由地「把一切重新體驗一遍」。總之，生活的本質荒誕性的根源來自以下兩個方面：一方面，最基本的 一點就是，面對遲早要到來的死亡，人們的生活和所做的選擇是沒有意義 的。如果有天堂或地獄的來世，那麼今生的行為可能會對來世具有意義。 摩索爾特否定來世成為解釋生活本質荒謬性的前提條件。另一方面，摩索 爾特對現實生活的肯定也是解釋生活本質荒謬性的前提條件。在摩索爾特 看來，也許生活對於人類而言具有內在的價值。當面對死亡時，我們特定的 生活和選擇都毫無意義。當選擇是作為目的而關注時，選擇就具有意義了。 加繆一生為了治癒肺結核尋找良藥，對於他來說，這是為了延年益壽所採取 的一種手段。二、殺戮者《卡利古拉》取材於歷史人物古羅馬的第四任皇帝，在位時間為公元37 年至41年。卡利古拉即位不久就患了一場大病。病癒後，他的注意力從擴 展疆域轉向了羅馬的生活，他的行為變得荒誕和殘酷。他是第一個宣布自 己是神靈在世並且廢除共和政府實行獨裁的殘暴皇帝。他喜歡戲子和角斗 士，還喜歡穿女人的衣服，沉溺於各種墮落生活，其中包括和自己的三個妹 妹亂倫。羅馬貴族、基督教徒和猶太教徒紛紛譴責他『的荒淫無度。最後，元 老院的元老們說服一名禁衛軍官刺殺了他。卡利古拉是一部思想劇，不是一部歷史劇。加繆捨棄了一些具體的歷 史情節，把《十二帝王傳》的原有情節重新組織成一個故事。故事從卡利古 拉的情婦兼妹妹德魯西拉（Drusilla)死後開始。由於失去了德魯西拉，卡利 古拉在鄉間遊盪，逐漸感悟到了生活的荒誕。但是在此之前，卡利古拉卻是 一個值得信賴、循規蹈矩、富有仁愛之心的皇帝。現在的卡利古拉不再值得 信賴，不再富有愛心，不再循規蹈矩。重新回到皇宮的他，成為「人會死的， 人不幸福」這一荒誕真理散布者和實施者。卡利古拉不但認識到人類幸福 的脆弱性，還認識到人們習慣於在這一點上自我欺騙。於是他通過恐怖統 治來實現自己的導師作用。他任意虐待、侮辱、謀殺他的那些貴族，還給他 們戴綠帽子，把他們的妻子送到妓院。他使每個公民都生活在隨時都會被 處死的恐慌中。他的恐怖統治下的荒誕性是世界荒誕性的影射。卡利古拉是一位擁有帝王權利的哲學家，他能把自己的道德哲學思想 應用於羅馬人民。他擺脫傳統道德去追尋自我創造的寂寞自由。雖然卡利 古拉不能戰勝死亡，但是他能決定人們以何種方式、什麼時間去死。雖然他 不能帶來幸福，但是他能帶來不幸。他堅信「我活著，我殺戮，我實施毀滅者 狂亂的權力，與這種相比，創物主的能力簡直就是孩子的遊戲，這就是幸 福」。?卡利古拉力圖消除善惡、正義與邪惡的決心，可以追溯到尼采。尼采 曾經在《超越善惡》中提出：「在體現忠誠、真實和無私的所有價值之上，或許 有一種對生命而言更為根本的價值，而它的存在或許只能歸於謊言、自私與 貪婪。甚至可能是這樣：構成這些美好與呈現事物之價值的東西，恰恰是那 些與這些邪惡的、似乎相反的事物相聯繫、相糾纏和相融合的東西一也許 就是一與多在本質上關聯。可能就是這樣!」?當謀反者到來之際，卡利古拉對著鏡子自己反思，他開始憎恨自己，認 為自己選錯了路，到頭來並沒有得到真正的自由。他力圖讓臣民們看到生 活的荒謬，但是他死後，他的臣民們又回到了幸福生活的幻覺中。他的導師 作用並沒有持久見效。為什麼卡利古拉的自由並不是真正的自由？加繆在 劇終也沒有給出一個合適的解釋。加繆或許要告訴我們，作為毀滅者瘋狂 的權力對卡利古拉沒有任何好處;或許要告訴我們，任何人這樣做都犯了道 德上的錯誤。三、反抗的人加繆在《西西弗斯的神話》的開篇就提出了「荒誕的推論」：「真正的哲學 問題是自殺問題。決定是否值得活著是首要問題。」要回答這個問題必須首 先回答，「生活沒有意義」或者「生活是荒誕的」。在第一章第二節的「荒誕之 牆」中，加繆論述了「荒誕」。荒誕產生於人類對世界的合理的期望與世界不 合理的沉默之間的對抗。人類期望世界具有可理解性的特徵，這種可理解 性既包括人類對世界的全體性的解釋，同時還包括世界是相對於人類的價 值觀念才有意義，即世界是人類的世界，從而給世界打上人類的烙印。在加 繆看來，世界並不是我們所期望的那樣合情合理的存在，我們無法實現從人 的角度去認識這個世界。所謂「荒誕」就是源於世界根本缺乏可理解性。①Albert Camus，Ca/ig^a and TTiree Cfe九er PZajys，tr. Stuart Gilbert，New York: Alfred A. Knopf,1958，p. 72.②Friedric Nietzsche，Good and to a PAf/osop/iy 〇/ f/ie FWwre，tr. WalterKaufmann,New York： Vintage,1989. p. 10.關於世界的不可知性，加繆從三個方面論證。首先，千百年來，哲學家 們歷盡艱辛探索真理，但是沒有達成共識。加繆看來，問題不在世界本身， 而在於哲學本身和人類思想的局限上。任何哲學理論都無法自信比前面的 哲學理論更為成功。其次，我們的全部知識來自兩個存在，一個是我的有意 識的存在，另一個是我能觸摸到的世界的存在。我們對整個世界的任何親 近性的理解，較之我們有意識的存在以及可觸摸的世界的存在的認識都不 夠直觀。第三，加繆反對自然科學有真正認識世界的能力，自然科學的最終 依據仍然是詩或藝術。他用想像出來的圖像來理解原子理論，世界可還原 為小小的原子，電子圍繞著一個原子核運轉，這是一個無法看見的行星體 系。「因此，科學的一切最終歸結為假設，清晰最終陷於隱喻，模糊只有留給 藝術來解決。」 ?用比喻來描述科學理論只是科普教育的方式之一。科學知 識是發展變化的，加繆似乎把科學知識的暫時性和近似性混為一談，科學理 論不能依據藝術和想像。加繆的對於世界在科學意義上的可知性過於悲觀。加繆把所有構建的 知識都混為一談。其實，經驗知識在揭示事物的存在方式方面與宗教神話、 哲學思辨是不同的。經驗知識對世界的理解存在不確定性、暫時性。不過， 加繆關於世界缺乏絕大多數人希望的關乎人類命運的統一性和實用性、一 致性的理解倒是正確的。世界面對人類的期盼無動於衷，這就是我們生存 狀態的荒誕性來自於我們的永不停止的熱情期盼與冷漠世界的衝突。當代美國哲學家內格爾（Thomas Nagel)曾經評論加繆的荒謬論述是錯 誤的。在他看來，荒謬並非來源於加繆所理解的人們的預期和世界的冷漠 之間的衝突，而是來自內心的衝突。我們既能投身於紛擾的生活，又能走出 生活之外，反觀生活本身。「如果我們能夠跳出個人生活的各種追求並對此 產生懷疑，那麼，我們就能夠以同樣的方式跳出人類歷史、科學和社會進步 的進程，冷眼旁觀王國、權力和神的榮耀，並對所有這一切提出質疑。」@但 是，內格爾的論述並沒有充分證明加繆的觀點是錯誤的，只能說明荒謬還有 其他的解釋。值得思考的是，內格爾的論述蘊涵中國古典人生哲學的意味。 儒道釋人生哲學的復性論，以儒家的心性論為經，佛家的出世思想和道家的 清靜無為思想為緯，提出了一整套做人、處世、修身、養性的方法體系。當儒 家哲學倡導積極人世，只有在當下的社會價值體系中才能實現人的價值時， 道家和佛家卻否定了世俗的功利價值體系，讓我們超然擺脫其困擾，出世回①Albert Camus，TTieM^A o/Sis：y/>AMS, tr. Justin O』Brien，New York:Vintage，1955, p. 15.②Thomas Nagal，Morta/Qwesficms，Cambridge:Cambridge University Press，1979，pp. 16—17.歸本然的人性。《菜根譚》中有「身在局中，心在局外」、「體任自然，不染世 法」之說。出世與人世組成的方法體系為中國知識分子克服內心衝突、提高 人生境界設立了一個互補空間。內格爾並沒有證明加繆是錯誤的，至多告訴我們荒謬還有其他的解釋。 人們經常會懷疑世人追逐的價值或某種信仰，從而上升到抽象的哲學上的 荒誕。加繆認為與人類命運相關的所有意義都是人類自己構建的。如果基 督教構建的一系列價值體系是正確的，那麼基督徒所作的每一種選擇都是 有意義、有價值的。上帝的安排賦予萬事萬物以超驗的意義，我的生命是上 帝對宇宙總體安排的一部分。加繆把荒誕理論提高到哲學層面，世界缺乏 的恰恰就是我們所關切的意義和可理解性。人們習慣於在世界的荒誕面前 自欺欺人。日常生活中，人們忙碌於扮演各種角色，夫妻、父母、朋友、職員、 董事等等，從而逃避荒誕。一旦世界的荒誕被揭示出來，那麼一切都是無意義、無價值的，人們的防線就會徹底崩潰，導致更深層的荒誕 種無家可歸的漂泊感（a sense of qosmic homelessness)。面對荒誕可以採取三種不同反應：一是自殺；二是在生活之外尋求意 義；三是在生活之中創造意義。其中，持第二種反應的是非理性主義和理性 主義的哲學家。非理性主義的代表是有神論存在主義者克爾凱郭爾和雅斯 貝爾斯。他們認為世界無法用理性來理解，因此寄希望於更高權威。於是 引人上帝，世界就變得可以理解了。上帝在人的理性之外，生活的意義不在 理性，而是在信仰之中。對加繆而言，這樣的理解是一種「哲學的自殺」。理 性揭示了世界的不可理解性和希望的無意義，但是有神論存在主義思想家 們卻試圖通過抹殺理性來挽救希望。加繆拒絕這種自欺欺人的理解，壓制 了人們對理性的追求。另外，理性主義的代表是胡塞爾。胡塞爾力圖通過 「意向性」揭示本質，也就是意識的本質結構作為必然真理。加繆反對把「意 向性」理解成本質，這樣的本質就是一種方式，一種外在於世界本身的理性 秩序。這是用理性來取代荒謬存在的不可理解性。總之，無論非理性主義 還是理性主義都沒能克服荒謬感。世界無意義並沒有使人們都選擇自殺。 然而，很多人之所以能過下去，就在於他們將活著的意義依附於外部事 物——上帝或普遍理性。對加繆而言，有尊嚴的生活就是在認識到荒誕之後的為生活而生活。 這就是第三種面對荒誕的反應：在生活之中創造意義。加繆提出了「反抗」 (rebellion)這一概念，把「反抗」作為稱為荒誕的『『第一個結果」。在該書最後 一章中，加繆把古希臘神話中喜歡惡作劇的國王西西弗斯作為荒誕英雄來 描述。西西弗斯熱愛大自然和生命。他死後，懇求冥王普路托讓他重返人 間去懲罰他的妻子。當他重新領略大自然的美景，流水、陽光、大海、石頭， 他再也不願回到陰森森的地獄。於是，諸神派墨丘利（Mercury)把他抓回地 獄，接受永久性的懲罰——永世把一塊巨石從山腳下推上山頂，讓石頭從山 頂滾下，然後再把石頭從山腳下推上山頂。這樣周而復始毫無效果又毫無 希望地勞動下去。加繆描述的西西弗斯面對如此無意義的工作和自己所處境遇的悲劇性 並沒有被打垮，他反而以激情擁抱來世和永遠反抗來世。現實是無法改變 的，他只能改變自己的態度來和命運抗爭。西西弗斯用更執著的熱情和拒 絕悲哀來擁抱自己的勞動，以此嘲笑諸神的力量。「不存在任何嘲笑所無法 克服的命運。」 $通過對命運的重新把握，西西弗斯重新找到了幸福。幸福不 是神的給予，而是自行的主宰。西西弗斯爬到山頂的鬥爭足以使其內心充 實而幸福。在《反抗的人》中，加繆突破了西西弗斯那種在無目的的過程中創造價 值的思想，強調對現實的不正義、壓迫的反抗中，肯定生命的價值。在《反抗 者》第一章，加繆這樣定義反抗，拒絕權威同時確認新的價值。當拒絕權威 時，隱含著另一種道德標準、原則或權利。同時，這種道德是以同他人的團 結為基礎的。在這種意義上，反抗就預示著同他人的團結。因此，加繆宣 稱，「我反抗，所以我們存在」。加繆理解的反抗分為三個層面：個體反抗、形而上學反抗、歷史反抗? 首先反抗在歷史上也是一個無規則的鐘擺，在不確定的弧線上不停擺動， 不斷追尋自己最完美最深刻的節奏。但是，這種不規則不是絕對的，它始終 圍繞一個中軸。反抗是人類的一個共同本性，其自身的運動也揭示著這種 本性的基本原則：調整與限度」。?人類可以在個人價值、生活方式與政治體 制方面嘗試，但是能夠給人類帶來美滿的方式很有限。為了使每個人的生 活美滿，得到自由、尊嚴和美麗，使自己的存在獲得統一性。社會應當促進 而不是壓抑每個人的渴望，讓每個人努力實現個人生活的統一。個體反抗 要求統一性。因此，反抗喚醒了價值、團結和對統一的要求。「形而上學的反抗」是一種運動，人通過這種運動來抗議自身的處境和 整個宇宙。加繆以普羅米修斯的神話來預示這種反抗。普羅米修斯為人類 從諸神那裡盜取火種。為了懲罰他，宙斯把他鎖在高加索山上，派一隻鷹每 天來啄食他的肝臟。同樣都是反抗諸神，西西弗斯是為了自己，而普羅米修1.Albert Camus, T"AeMyzA o/Si抯：y/)At<s, p. 90.2.Albert Camus，丁Aei?e6e/，tr. Anthony Bower，New York: Alfred A. Knopf，1957，p. 294.斯則是為了全人類。在基督、基督教諾斯替教徒和聖·奧古斯丁那裡同樣 都有形而上學的反抗。無辜的上帝願意忍受痛苦來為了人類贖罪。加繆還 列舉了反抗者：馬奎斯·德·薩德、《失樂園》中的撒旦、《卡拉馬佐夫兄弟》 中的伊凡、詩人波德萊爾、洛特雷阿蒙、蘭博、布雷東、尼采等。形而上學的 反抗就是對惡和苦難的抗爭和對統一的追求。形而上學的反抗取代了上帝 來消除惡和苦難，這會導致革命。「歷史的反抗」主要闡述「反抗」與「革命」的關係，革命把觀念注人歷史 經驗，而反抗只是把個人經驗引人觀念的運動。觀念喚醒了新的價值，革命 則是要以自己的形象重建世界。當先知們呼喚價值重建時，他們都寄希望 於革命。黑格爾說，歷史在最後階段達到絕對觀念，為了這一目的可以破壞 一切價值，為了未來可以犧牲個人。加繆指出，革命要求整體性的推論會導 致法西斯主義，應當防止反抗演變為專制。荒誕的第二個結果是自由，即一種擺脫生命自身以外的所有一切事物 的自由體驗。這種自由不同於奴隸的自由、神秘論者的自由，而是一種對周 圍世界毫無責任的感覺。正如死刑犯的那種態度，即只關注純粹的生命火 焰，不在乎任何事物的令人難以置信的態度。然而，加繆一再強調他的自由 不是意志自由，因為意志自由似乎以某種方式與上帝、永恆或現實世界之外 的超驗的實在秩序相關聯。荒誕的第三個結果是激情。激情就是對現在與現在之延續的不斷意 識。最大限度的意識到自己的生命、自己的反抗就是生活本身。加繆突出 了品味生活本身、珍惜時光的美好。即使生活充滿了痛苦的經歷，即使美好 的經歷與痛苦的經歷相比少得可憐，生活仍然值得熱愛和體驗。荒誕的推 論不是導向自殺，而是導向對生活執著的、充滿激情的、開放的肯定。加繆 在此回答了篇首的提問，「但是，問題是要活著」。?存在主義思想是在克爾凱郭爾的存在主義思想、尼採的意志主義、胡塞 爾的現象學及海德格爾的基礎存在論的影響下形成的。法國的存在主義還 吸取黑格爾的否定辯證法思想並發展了自由批判精神。從理論淵源上分 析，存在主義與現象學的淵源最深，屬於廣義的現象學運動。海德格爾把胡 塞爾的「現象」從「先驗自我」轉到了具體個人的生存。有的存在主義者從胡 塞爾的現象學開始，得出了與海德格爾一樣的結論，也有的存在主義學者直 接從海德格爾開始。因此，海德格爾往往被劃人存在主義。現象學是存在 主義成為一種哲學的基礎。【本章思考題】①簡要分析薩特的「虛無」。②辨析薩特的「自在的存在」與「自為的存在」。③如何理解薩特的「選擇自由」？④梅洛-龐蒂的知覺現象學如何突破了笛卡爾的二元論？⑤簡要論述梅洛-龐蒂的「知覺世界」。⑥如何理解加繆所闡述的生活的本質荒誕性的根源？⑦如何理解存在主義描述的人的非理性？【建議閱讀書目】1.薩特:《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，生活·讀書·新知三聯 書店1987年版。2.薩特:《存在主義是一種人道主義》，周熙良等譯，上海譯文出版社 1988年版。3.梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館2005年版。4梅洛-龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國祥譯，商務印書館2008年版。2.楊大春:《楊大春講梅洛-龐蒂》，北京大學出版社2005年版。3.普里莫茲克：《梅洛-龐蒂》，關群德譯，中華書局2002年版。7·坎伯：《加繆》，馬振濤、楊淑學譯，中華書局2002年版。8·加繆:《西西弗斯的神話——加繆荒謬與反抗論文集》，杜小真譯，天 津人民出版社2007年版。9.巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學研究》，段德智譯，上海譯文 出版社2007年版。

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