疾病與「修道」：中國早期道士「修 道」因緣考釋之一

            疾病與「修道」：中國早期道士「修 道」因緣考釋之一*

林富士（中央研究院歷史語言研究所副研究員）

壹、引言

研究道教的學者大多會注意到早期道教和巫覡文化之間的親密

關係。許多研究者都曾指出，道教有不少儀式和信仰都帶有巫覡文化

的成分。有人甚至認為，在六朝時期，道巫之間已很難分別。不過，

也有少數學者指出，道教和巫覡之間也有衝突和競爭。1 然而，道巫

* 本文為行政院國家科學委員會專題研究計劃「中國中古時期的道教與醫療

文化之關係」（ NSC87-2411-001-036 、NSC88-2411-H-001-025 、

NSC89-2411-H-001-034）研究成果之一。初稿完成於2000年9月28日教師

節。二稿完成於2000年10月10日雙十節。二稿完成於2000年10月25日光復

節。

1 關於早期道道和巫覡之間的關係，參見陳國符，〈天師道與巫覡有關〉，

收入氏著，《道藏源流考》（北京：中華書局，1963），「附錄二：道藏

札記」，頁260-261；Rolf A. Stein, "Un exemple de relations entre tao?sme et

2

之間的異同其實還有待系統性的比較研究。例如，兩者的儀式特質、

信仰對象、宗教活動、社會活動，以及生活史和生命史等，都是比較

的重點。2 其中，關於道士和巫者由「凡俗」之人變成「宗教」之人

的因緣，以及兩者的「修鍊」或「修道」過程，更是值得探究。

以「巫俗」或是「薩滿信仰」（shamanism）的研究來說，學者

大多會討論或注意到「巫病」（shamanic illness）這個議題。所謂「巫

病」，是指巫者在「成巫」之前或在「成巫」的過程中所經歷的病痛。

最常見的疾病是所謂的「鬼附」（possession）或醫家所說的精神疾

病，而這種疾病常以幻聽、幻覺為主要表徵。此外，這種疾病往往也

religion populaire," 收載《福井博士頌壽記念?東洋文化論集》（東京：

早稻田大學出版社，1969），頁79-90；Rolf A. Stein, "Religious Taoism and

Popular Religion from the Second to Seventh Centuries," in H. Welch and A.

Seidel, eds., Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion (New Haven and

London: Yale University Press, 1979), pp. 53-81；吳榮曾，〈鎮墓文中所見

到的東漢道巫關係〉，《文物》，1981:3（1981），頁56-63；羊華榮，〈道

教與巫教之爭〉，《宗教學研究》，1（1986），頁35-42；丁煌，〈漢末

三國道教發展與江南地緣關係初探— — 以張陵天師出生地傳說、江南巫俗

及孫吳政權與道教關係為中心之一般考察— — 〉，《歷史學報 (成大)》，

13（1987），頁155-208；Fu-shih Lin, "Chinese Shamans and Shamanism in

the Chiang-nan Area During the Six Dynasties Period (3rd -6th Century

A.D.)," Ph.D. dissertation, Princeton University (Princeton, 1994)，第六章「巫

覡之競爭者與敵對者」（The Shaman"s Competitors and Antagonists ）中關

於「道教」（Religious Taoism）的部分；Peter Nickerson, "Introduction" to

The Great Petition for Sepulchral Plaints, in Stephen R. Bokenkamp, Early

Daoist Scriptures (Berkeley: University of California Press, 1997), pp.

230-260；Chi-tim Lai, "The Opposition of Celestial-Master Taoism to Popular

Cults during the Six Dynasties," Asia Major, third series, 60:1 (1998), pp.

1-20。

2 關於道教與巫覡文化在儀式特質和信仰對象方面的差異，初步的研究，參

見Fu-shih Lin, "The Cult of Jiang Ziwen in Medieval China," Cahier

d"Extrême-Asie, 10 (1998), pp. 357-375；林富士，〈中國六朝時期的蔣子文

信仰〉，收入傅飛嵐（Franciscus Verellen）、林富士編，《遺迹崇拜與聖

者崇拜》（台北：允晨，2000），頁163-204。

3

和病者在生活上所遭遇的挫折與痛苦連結在一起，其中最常見的是喪

親之痛、感情受創和事業失敗。在這種情形之下，有些病人，因祈禱

或其他因緣，開始和神靈有所接觸，並接受其「召喚」（calling）、

指導和治療，而在接受「神召」、「神療」之後，病人不但得以痊癒，

而且還擁有療病的能力，其後，或經由神授，或經由其他巫者的傳授，

終致獲得相關的知識和技術，並成為一名巫者。在這樣的情境之中，

疾病被視為神靈給予人的啟示、召喚和試煉，是一個巫者「成巫」的

必經之途，而這也是世界各地的巫者最常有的「成巫」模式。3

而以中國道教來說，便有不少道士也是在類似的情形之下，開始

奉道、修道，甚至因而得道、成仙。可惜的是，學界對於這個課題較

少著墨，因此，本文擬利用漢隋之間的一些傳記數據（以仙傳和道傳

為主），查考疾病與中國早期道士「修道」生活的關係，以及「因病

入道」的各種模式和相關信仰，並以「巫病」現象為參照對象，說明

道士「因病入道」和「病中修道」的特點。以下便據《列仙傳》、4 《神

3 薩滿（shaman）或巫者的「啟悟」（initiation）或「成巫」過程，及其和

「巫病」（shamanic illness）之間的關係，深受學者所重視，相關著作不

少，主要的著作有：Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy,

translated by Willard R. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1972),

pp. 23-44; I. M. Lewis, Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit

Possession, second edition (London and New York: Routledge, 1989), pp.

59-89; Joan Halifax, Shaman: The Wounded Healer (New York: The

Crossroad Publishing Company, 1982), pp. 16-21; Michael Taussig,

Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing

(Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987), pp. 447-467；

朝鮮總督府編，《朝鮮巫覡》（1932；東京：國書刊行會，1972），頁

52-164；櫻井德太郎，《東民俗宗教》（東京：吉川弘文館，1988），

頁26-29，97-102，299-303；林富士，〈中國六朝時期的巫覡與醫療〉，

《中央研究院歷史語言研究所集刊》， 70:1（1999），頁1-48（頁13-14）；

中村治兵衛，〈宋代巫特徵〉，《中國— 研究》（東

京：刀水書房，1992），頁107-138（131-136）。

4 《列仙傳》的作者一般題為西漢劉向（約公元前77年至公元前6年），但

4

仙傳》、5 《洞仙傳》、6 《道學傳》、7 《真誥》8 等書的記載，將

相關事例以類相從，逐條敘述，並加適度分疏，歸納其同異。

自南宋以來，便不斷有人質疑其真實，並推斷為魏晉時人之作品。不過，

最近以來，學者大多以為，此書即使不是出自劉向之手，也不全然是魏晉

時人所作，應包含不少漢代的材料。無論如何，此書曾風行於六朝，對於

六朝文人和道士的信仰有很大的影響，葛洪便是深受啟發者之一。關於此

書作者、年代和版本的討論，參見李劍國，《唐前志怪小說史》（天津：

南開大學，1984），頁187-197；福井康順，《福井康順著作集?第二卷：

道教思想研究》，（京都：法藏館， 1987-1990），頁151-180；宮澤正順，

〈《列仙傳》《神仙傳》〉，收入牧尾良海博士喜壽記念論集

刊行會編，《牧尾良海博士喜壽記念：儒佛道三教思想論考》（東京：山

喜房佛書林，1991），頁213-242；王叔岷，《列仙傳校箋》（台北：中

央研究院中國文哲研究所籌備處，1995），〈列仙傳校箋序〉，頁參-陸。

5 《神仙傳》為葛洪（約公元284-364年）所撰。有關此書之性質、版本等問

題的討論，參見李劍國，《唐前志怪小說史》，頁316-321；福井康順，

《福井康順著作集?第二卷：道教思想研究》，頁181-260；蒲慕州，〈神

仙與高僧— — 魏晉南北朝宗教心態試探〉，《漢學研究》，8:2（1990），

頁149-176（頁152-154）；宮澤正順，〈《列仙傳》《神仙傳》

〉，頁213-242。

6 《洞仙傳》原書已佚，作者被著錄為見素子，但見素子究竟是六朝人或唐

人（女道士胡愔）則不易斷定，無論如何，學者大多同意此書應出自梁、

陳間（公元六世紀）的道士之手。相關的討論，詳見陳國符，《道藏源流

考》，頁239-240；嚴一萍，〈《洞仙傳》序〉，收入氏編，《道教研究

資料》，第一輯（1973；台北：藝文印書館，1991年，再版），頁12；李

豐楙，〈洞仙傳研究〉，收入氏著，《六朝隋唐仙道類小說研究》（台北：

台灣學生書局，1986），頁187-224。

7 《道學傳》原書已佚，作者為陳朝（公元557-589年）馬樞。相關的討論，

詳見陳國符，《道藏源流考》，頁239，454-455。

8 《真誥》是由陶弘景（公元456-536年）所編，但其內容主要是根據楊羲（西

元330-386年）及其弟子（許謐、許翙）的手稿。關於《真誥》的研究，

參見胡適，〈陶弘景的《真誥》〉，《蔡元培先生六十五歲論文集（下）》

（南京：中央研究院歷史語言所，1935），頁539-554；石井昌子，〈真

誥成立諸問題〉，收入氏著，《道教學研究— — 陶弘景中心》（東

京：國書刊行會，1980），頁123-372；吉川忠夫編，《六朝道教研究》

（東京：春秋社，1998）。

5

貳、因病遇仙（道）

首先，我們會發現，有不少道士是「因病入道」，但其過程卻有

不同的模式，第一種可稱之為「因病遇仙（道）」，亦即凡俗之人生

病之時，巧遇仙人或道士的救治，因而開始求道、修道。因這種模式

而入道者，至少有以下八個事例。

事例1.1 山圖

山圖者，隴西人也。少好乘馬，馬踢之折腳，山中道人教令服

地黃、當歸、羌活、獨活、苦參散，服之一歲，而不嗜食，病

愈身輕。追道士問之，自言：「五嶽使，之名山採藥，能隨客，

使汝不死。」山圖追隨之，六十餘年，一旦歸來，行母服於家

閑，期年復去，莫知所之。9

由這一段文字來看，山圖被馬踢而折腳的意外，應該是在山中發生，

才會巧遇「山中道人（道士）」，並獲得其醫療指示，服用由地黃、

當歸、羌活、獨活、苦參這五味葯所組成的藥方（散方）。服用一年

之後，山圖開始「不嗜食」，而且「病癒身輕」，因此懷疑自己所遇

的「道士」並非凡人，於是，又至山中追問道士的身分，才知所遇到

的是到各名山採藥的「五嶽使者」，因而追隨他修道，後來也成為一

名仙人。10

事例1.2 昌季

昌季者，不知何許人也。入山擔柴，崖崩墮山下，尚有微氣，

9 《列仙傳》〔王叔岷，《列仙傳校箋》〕，〈山圖〉，頁127。

10 山圖似乎是東漢時期西南一帶有名的仙人；詳見范曄，《後漢書》（北京：

中華書局，1965），卷86，〈南蠻西南夷列傳〉，頁2854。

6

〔其〕婦來見之，涕泣哀慟。仙人尹伊聞之，愴然謂婦曰：「吾

是仙人，能治汝婿」。即以角煎〔葯〕賜之，並付其方，葯盡

未差，可隨合作也。能長服之，令人神仙。婦以葯治季，即愈。

季合葯服之千日，忽然飛升，婦流涕追之，顧謂婦曰：「道與

世殊，卿善自愛敬」。婦慨然複合葯，服之三年，便復飛去，

至蓬萊山見季，季曰：「知卿當來爾」。11

這是一則夫婦先後升仙的故事，但其關鍵也是在於一場發生於山中的

意外。昌季是因「入山擔柴」，碰到山崖崩壞而墮落山下，造成重傷，

在一息尚存之際，仙人尹伊出現，不僅賜葯，還傳授其妻合葯之方，

令其返家自治，並明示其為「仙方」。後來，昌季不僅病癒，久服之

後，果真升仙而去，其妻又按方合葯、服藥，在三年之後也成仙。

事例1.3 馬鳴生

馬鳴生者，臨淄人也。本姓和，字君賢。少為縣吏，捕賊，為

賊所傷。當時暫死，忽遇神人，以葯救之，便活。鳴生無以報

之，遂棄職，隨神。初但欲治金瘡方耳，後知有長生之道，乃

久隨之，為負笈。西之女幾山，北到玄丘，南至廬江，周遊天

下，勤苦歷年。及受《太陽神丹經》三卷，歸，入山，合葯服

之。不樂升天，但服半劑為地仙，恆居人間，不過三年，輒易

其處。時人不知是仙人也。??後乃白日升天而去。12

這也是一則因意外受傷而遇仙賜葯，愈後修道、得道成仙的故事。根

據另一則數據的記載，馬鳴生（亦作馬明生）被盜賊所傷之後，所遇

到的仙人是西王母的小女太真夫人（名婉，字羅敷）。當時，馬鳴生

的傷勢，根據太真夫人的診斷是「重刃關於肺腑，五藏泄漏，血凝絳

11 《洞仙傳》〔嚴一萍輯，《洞仙傳》，收入氏編，《道教研究資料》，第

一輯，頁1-52〕，卷2，〈昌季〉，頁36-37。

12《神仙傳》（台北：廣文書局，1989），卷2，〈馬鳴生〉，頁71。

7

府，氣激傷外」，是「將死之厄」，「不可復生」。不過，在馬鳴生

哀求之下，太真夫人還是「出葯一丸，大如小豆，即令服之」，而馬

鳴生也「登時而愈」，從此追隨太真夫人和其他仙人修道，終致成仙。

13

事例1.4 唐覽

昔唐覽者，居林慮山中，為鬼所擊，舉身不授，似如錦囊，有

道人教按摩此法，皆即除也。此北帝曲折之法，諸疾有曲折者，

用此法皆佳，不但風痹不授而已也。??唐覽今在華山，得虹

丹法，合服得不死。14

這是中候夫人在指示許謐（公元305-376年）以針灸和「北帝曲折之

祝」治療其「手臂不授」（手臂無法舉動自如）的毛病時，用來左證

的一則故事。從現代醫學的角度來看，故事中的唐覽，可能是因突發

性的「中風」、失足跌倒這一類的意外或其他疾病導致全身癱瘓，但

當時人則以「鬼擊」視之。無論如何，對於道教而言，「鬼擊」也是

一種意外事故和疾病。尤其是居住于山林間的居民或是入山修道的道

士，更會有此危險。15 唐覽原本應該是一名在山林中生活的普遍百

姓，遭此意外之後，幸好遇到「道人」教他按摩法，而得以痊癒。從

13李昉（925-996）等編，《太平廣記》（北京：人民文學出版社，1959），

卷57，〈女仙?太真夫人〉，頁350-354引《神仙傳》。按：和今本《神

仙傳》相較，這則材料所敘述的故事情節顯然豐富許多，《太平廣記》的

編者在抄錄時似乎增添了其他文獻的記載，可惜不曾詳細交待其所引用的

材料來源。

14《真誥》〔《正統道藏》（台北：新文豐出版公司，1977年翻印），第35

冊，no. 637-640〕，卷10，〈協昌期〉，頁13上-13下。按：本文所引道

經基本上都出自新文豊出版公司據上海涵芬樓印本翻印之《正統道藏》，

道經的編號系涵芬樓印本原有之冊號。

15詳見葛洪，《抱朴子內篇》〔王明，《抱朴子內篇校注》，增訂本（北京：

中華書局，1985）〕，卷17，〈登涉〉，頁299。

8

故事結尾來看，唐覽似乎也因而開始修道（可能是拜那名道人為師），

並得以服丹而不死。

事例1.5 西河少女

西河少女者，神仙伯山甫外甥也。山甫，雍州人，入華山學道，

精思服食。時還鄉里省親族。二百餘年，容狀益少。??見其

外甥女年少多病，與之葯。女服藥時，年已七十，稍稍還少，

色如嬰兒。漢遣使行經西河，於城東見一女子，笞一老翁，頭

白如雪，跪而受杖。使者怪而問之。女子答曰：「此是妾兒也。

昔妾舅伯山甫，得神仙之道，隱居華山中，愍妾多病，以神葯

授妾，漸復少壯。今此兒，妾令服藥不肯，致此衰老，行不及

妾。妾恚之，故因杖耳。」使者問女及兒年各幾許，女子答云：

「妾年一百三十歲，兒年七十一矣。」此女亦入華山而去。16

故事中的西河少女，雖然說是「年少多病」，但其服藥時已七十歲，

應該不是「年少」，而且，在《神仙傳》伯山甫的傳記中，雖然也有

和這則故事幾乎完全一樣的內容，但對伯山甫外甥女的描述則是「年

老多病」。17 總之，衰老是長壽者必有的體驗，而老又常和病同體共

生，因此，「年老多病」常使人生最後一段經驗充滿痛苦。在這種情

形之下，能有仙人賜葯，令其恢復青春年少，自然令人感恩而信服，

並從而修道。然而，值得注意的是，故事中的西河少女和神仙伯山甫

之間，是甥舅的關係，這在「遇仙」的故事中，比較少見。

事例1.6 董仲躬

李少君者，齊人也。漢武帝招募方士，少君於安期先生得神丹

16 《神仙傳》，卷7，〈西河少女〉，頁109-110。

17同上，卷2，〈伯山甫〉，頁71。

9

爐火之方，??乃以方上帝。??初，少君與朝議郎董仲躬相

親愛。仲躬宿有疾，體枯氣少，少君乃與其成藥二劑，並其方。

服盡一劑，身體便輕。服三劑，齒落更生。五劑，年壽長而不

復傾。仲躬為人剛直，博學五經，然不達道術，笑世人服藥學

道。頻上書諫武帝，以為人生有命，衰老有常，非道術所能延。

意雖見其有異，將為天性，非術所致。得葯竟不服，又不問其

方。少君去後數月，仲躬病甚。??仲躬憶少君所留葯，試服

之，未半，乃身體輕壯，其病頓愈。服盡，氣力如年少時。乃

信有長生不死之道。解官，行求道士，問其方，竟不能悉曉。

仲躬唯得發不白，形容盛甚，年八十餘乃死。囑其子道生曰：

「我少得少君方葯，初不信，事後得力，無能解之，懷恨於黃

泉矣。汝可行求人間方術之士，解其方意，常服此葯，必度世

也。」18

這一位董仲躬似乎也是「年老多病」之人，但因固執己見，得到李少

君所給的仙藥之初，不肯服用，也不曾細問「藥方」的煉製之道，後

來由於病重，才勉強服用，而在獲致神效之後，才翻然悔悟，甚至還

罷官，四處訪求道士，詢問藥方的煉製之法，以便製成藥劑服用。可

惜至死都不得其解。但是，臨終前仍叮嚀其子要繼續求道、修道。在

這一則故事中，董仲躬和李少君之間，雖非親屬，卻是好友。

事例1.7 巫炎

巫炎，字子都，北海人也。漢駙馬都尉。武帝出，見子都於渭

橋，其頭上鬱郁紫氣高丈余。帝召問之：「君年幾何？所得何

術？而有異氣乎？」對曰：「臣年已百三十八歲，亦無所得。」

帝詔東方朔，使相此君有何道術。朔對曰：「此君有陰道之術。」

18同上，卷6，〈李少君〉，頁101-102。

10

武帝屏左右而問之。子都對曰：「臣年六十五時，苦腰痛腳冷，

不能自溫，口乾舌苦，滲涕出，百節四肢疼痛，又痹不能久立。

得此道以來，七十三年，今有子二十六人，身體強勇，無所疾

患，氣力乃如壯時。」??子都年二百歲，服餌水銀白日升天。

19

巫炎是漢魏晉南北朝時期有名的房中家，他的房中著作《子都經》在

六朝時還流傳於世。20 從這一則故事來看，他修習「陰道之術」（房

中術）的因緣也是因為「年老多病」，其癥狀包括：腰痛腳冷、不能

自溫；口乾舌苦、滲涕出；百節四肢疼痛、又痹不能久立等。可惜的

是，文中不曾提到他如何在六十五歲時「得此道」。不過，依葛洪的

說法，當時房中術的傳授，即使有房中書可以參考，但具體的修鍊，

還是需要拜師以獲得「口訣」和指導。21 因此，巫炎當時應該有「奇

遇」，由仙人或道士授予房中術。

事例1.8 趙瞿

趙瞿者，字子榮，上黨人也。得癩病，重，垂死。或告其家云：

「當及生棄之，若死於家，則世世子孫相蛀耳。」家人為作一

年糧，送置山中。恐虎狼害之，從外以木砦之。瞿悲傷自恨，

晝夜啼泣。如此百餘日。夜中，忽見石室前有三人，問瞿何人。

瞿度深山窮林之中，非人所行之處，必是神靈。乃自陳乞，叩

頭求哀。其人行諸砦中，有如雲氣，了無所礙。問瞿：「必欲

愈病，當服藥，能否？」瞿曰：「無狀多罪，嬰此惡疾，已見

19同上，卷5，〈巫炎〉，頁91-92。

20詳見李零，〈東漢魏晉南北朝房中經典流派考〉，《中國文化》，15、16

（1997），頁141-158；林富士，〈略論早期道教與房中術的關係〉，《中

央研究院歷史語言研究所集刊》，72:2（2001；待刊）。

21詳見葛洪，《抱朴子內篇》，卷10，〈釋滯〉，頁150。

11

疏棄，死在旦夕，若刖足割鼻而可活，猶所甚願，況服藥，豈

不能也。」神人乃以松子、松柏脂各五升賜之。告瞿曰：「此

不但愈病，當長生耳。服半可愈，愈即勿廢。」瞿服之未盡，

病癒，身體強健，乃歸家。家人謂是鬼，具說其由，乃喜。遂

更服之，二年，顏色轉少，肌膚光澤，走如飛鳥。年七十餘，

食雉兔皆嚼其骨，能負重，更不疲極。在人間三百餘年，常如

童子顏色。入山，不知所之。22

除了種種的意外和老病之外，生命中另一件痛苦之事便是得了不治之

症。故事中的趙瞿所患的「癩病」，多數學者都認為是現代醫學所說

的痲瘋病（ leprosy），至少是惡性的皮膚病（痲瘋病也是其中之一），

在古代文獻中又叫做「癘」或「惡疾」。這種病，被認為是因為病人

本身的「惡」行導致鬼神譴祟所引起，具有「傳染」性，而且會使病

人變得形狀醜惡，而令人畏惡。因此，在傳統社會中，罹患這種疾病

的人，往往會被社會所遺棄、隔離，從先秦時起，便有特殊的收留所

遷置這種人。23 六朝、隋唐時期，這種病似乎也相當流行，佛教甚至

還設置專門的收容所照顧那些被遺棄的癩（癘）病患者。24

趙瞿似乎就是在這樣的信仰之下被送到山中丟棄，任其自生自

滅，而在絕望之時，巧遇「神人」教他服用松子和松柏脂。後來，他

22 《神仙傳》，卷3，〈趙瞿〉，頁79-80。類似的內容也可見於葛洪，《抱

朴子內篇》，卷11，〈仙藥〉，頁206-207。

23詳見林富士，〈試釋睡虎地秦簡中的「癘」與「定殺」〉，《史原》，15 （1986），

頁1-38；石川力山，〈玄沙三種病人考──禪僧社會意識─

─〉，收載鎌田茂雄博士還歷記念論集刊行會編，《鎌田茂雄博士還歷記

念論集?中國佛教文化》（東京：大藏出版株式會社，1988），頁

437-456；梁其姿，〈中國麻風病概念演變的歷史〉，《中央研究院歷史

語言研究所集刊》，70:2（1999），頁399-438。

24詳見唐長孺，〈讀史釋詞?群厲〉，收入氏著，《魏晉南北朝史論拾遺》

（北京：中華書局，1983），頁274-276；道端良秀，〈中國佛

教醫學〉，收入氏著，《中國佛教史全集?第三卷：中國佛教思想史研

究》（東京：書苑，1985），頁290-318。

12

不僅病癒，久服之後，還長壽、不老，三百多歲才「入山，不知所之」。

小結

上述八個事例中的主角，或因意外受傷（包括：折腳、墜崖、刀

傷、「鬼擊」而癱瘓）（事例1.1, 1.2, 1.3, 1.4），或因「年老多病」

（事例1.5, 1.6, 1.7），或因罹患「惡疾」（事例1.8），以致陷入痛苦

難堪或生命垂危的境地。而在此「絕境」之中，仙人（或道士）適時

出現，伸出援手，或授予藥物（事例1.1, 1.2, 1.3, 1.5, 1.6, 1.8），或教

其按摩（事例1.4）、房中之術（事例1.7），因而得以痊癒，並且開

始「求道」、「修道」。其中，值得注意的是，因意外或惡疾而遇仙

（道）的地點，多在山林之中（事例1.1, 1.2, 1.3, 1.4, 1.8），而因「年

老多病」而遇仙（道）者，病人和仙人之間的關係，以既有材料來看，

若非親戚便是好友（事例1.5, 1.6）。

參、因病求道

上述事例中的主角，在身陷絕境之時，並非主動四處尋求救助，

而是和仙人或道士「碰巧」相逢或有所關聯，因而得以獲救。但是，

並非所有人在病痛時都坐等仙人來救，有些人會積極求醫，而在醫者

無法救助，或無醫可求時，便會轉而求道、求神（仙）。遵循這種「因

病求道」的模式而「入道」者，至少有以下十個事例。

事例2.1 干吉

干吉者，北海人也。病癩數十年，百葯不能愈。見市中一賣葯

公，姓帛名和，往問之。公言：「卿病可護，卿審欲得愈者，

明日雞鳴時，來會大橋北木蘭樹下，當教卿。」明日雞鳴，干

13

君往到期處，而帛公已先在焉。怒曰：「不欲愈病耶，而後至

何也？」更期明日夜半時。於是干君日入時便到期處，須臾，

公來。干君曰：「不當如此耶。」乃以素書二卷授干君，誡之

曰：「卿得此書，不但愈病而已，當得長生。」干君再拜受書。

公又曰：「卿歸，更寫此書使成百五十卷。」干君思得其意，

內以治身養性，外以消災救病，無不差愈。在民間三百餘年，

道成仙去也。25

文中的干君，應該就是六朝時流行於江南一帶的「干君道」的創始人

干吉（于吉），26 而帛和則是另一道派「帛家道」的創始人。27 至於

帛和傳授給干君的「素書二卷」，或許就是《太平經》的「本文」，

例如，《太平經復文序》便說：

干君初得惡疾，殆將不救，詣帛和求醫。帛君告曰：「吾傳汝

太平本文，可因易為一百七十卷，編成三百六十章，普傳於天

下，授有德之君，致太平，不但疾愈，兼而度世。」28

總之，干君在得了癩病數十年之後，因為百醫無效，才轉向「賣葯翁」

帛和求救，而在通過「誠」心的「試驗」之後，帛和才傳授給他道書

（道法），讓他自己體悟、修鍊，不僅因而病癒，最後還得道成仙。

25 王懸河，《三洞珠囊》〔《正統道藏》，第42冊，no. 780-782〕，卷1，

〈救導品〉，頁7上-7下引《神仙傳》(佚文)。

26關於干吉（于吉），詳見福井康順，〈干吉行跡師承〉，收入氏

著，《道教基礎的研究》（ 1952；東京：書籍文物流通會，1958年再版），

頁62-71；卿希泰，〈于吉和南方道教活動〉，收入氏著，《中國道教思

想史綱?第一卷?漢魏兩晉南北朝時期》（成都：四川人民出版社，1980），

頁160-165；前田繁樹，〈六朝時代於干吉傳變遷〉，《東方宗

教》，65（1985），頁44-62。

27關於帛和與帛家道，詳見陳國符，〈帛和與帛家道〉，收入氏著，《道藏

源流考》，頁276-277。

28此一文獻的寫作年代應在六朝末、隋初，目前尚存於《正統道藏》（入字

號），收入王明，《太平經合校》（北京：中華書局，1960），頁744-746。

14

事例2.2 桂君

桂君者，徐州刺史也。病癩十年，醫所不能治，聞干君有道，

乃往見之。道從數百人，威儀赫奕。至門，干君不迎。入室，

干君不起。桂君拜而自陳。干君問：「子來何為？」桂君曰：

「無狀抱此篤疾，從神人乞愈耳。」干君曰：「子侍從乃眾，

吾謂子欲求劫道。子若信治病者，皆遣侍從，身留養馬，可得

愈也。」桂君即去從官，方留養馬三年，亦不見治病，不知病

愈也。29

桂君就和干君早年一樣，病癩多年，久醫不愈，才尋求道士醫治。而

干君也給予桂君類似的「試驗」（驗其真誠），並要他放棄官職，從

事僕役的工作（養馬），而三年之後，桂君的病也在不知不覺中痊癒。

不過，《神仙傳》另外有一段佚文則說：

〔桂君〕心不退，〔干〕君與其丹及書一百五十卷。桂〔君〕

服之，癩愈。年百九十歲，色若童子。自貨葯於成都。30

根據這段文字，則干君給予桂君的治療方法，其實和早年帛和傳授給

干君的一樣，都是道書，而且，很可能就是干君根據「素書二卷」（《太

平經》「本文」）改寫而成的一百五十卷本的《太平經》。不過，除

此之外，干君還加賜丹藥給桂君。

事例2.3 朱璜

朱璜者，廣陵人也。少病毒瘕，就雎山上道士阮邱，邱憐之。

29 《三洞珠囊》，卷1，〈救導品〉，頁19上-19下引《神仙傳》（佚文）。

30 王松年，《仙苑編珠》〔《正統道藏》，第18冊，no. 329-330〕，卷中，

頁9上。按：書中並未註明材料出處，但其內容和《三洞珠囊》所引《神

仙傳》（佚文）中有關「桂君」的故事非常類似，因此，《仙苑編珠》中

的這一則故事可能也是引自《神仙傳》（佚文）。

15

言：「卿腹中三屍，有真人之業可度教也。」璜曰：「病癒，

當為君作客三十年，不敢自還。」邱與璜七物葯，日服九丸，

百日，病下如肝脾者數斗，養之數十日肥健，心意日更開朗。

與《老君》、《黃庭經》，令日讀三過，通之，能思其意。遂

與璜俱入浮陽山玉女祠，且八十年，後見故處，白髮盡黑，鬢

更長三尺余。過家，食止數年復去。如此，至武帝末故在焉。

31

文中所提到的雎山上道士阮邱，應該就是《列仙傳》中的「神人」黃

阮邱，據說他隱居在雎山上「種蔥薤」，並常常下山「賣葯」。32 朱

璜應該是在他下山賣葯時向他求救，並得到阮邱所賜的「七物葯」，

終致治好毒瘕病。病癒之後，阮邱還傳授朱璜《老君》和《黃庭經》

二部道經，並帶他入山修行。

這則故事值得注意的是，阮邱認為朱璜的「毒瘕」病其實是由其

腹中「三屍（屍）」所引起。根據六朝時道教的信仰，「三屍」蟲可

以說是每個人與生俱來之物，是百病的根源，也是道士修仙最大的障

礙，必須「除三屍」才能進一步修鍊仙道。33 因此，阮邱替朱璜除去

三屍，雖為治病，其實也是在替他奠定修仙的根基。

事例2.4 張陵

張陵避病瘧於丘社中，得咒鬼之術書，為是遂解使鬼法。34

31 《列仙傳》，卷下，〈朱璜〉，頁153。

32同上，〈黃阮邱〉，頁155。

33 關於道教的「三屍」觀念和相關的信仰，詳見窪德忠，《庚申信仰 研究》

（東京：原書房，1980）。

34詳見釋道安，〈二教論〉，收入釋道宣，《廣弘明集》〔《大正新修大藏

經》，第52卷，no. 2103〕，卷8，頁140上引李膺《蜀記》。類似的內容

也見於甄鸞，〈笑道論〉，收入釋道宣，《廣弘明集》，卷9，頁146中引

李膺《蜀記》。

16

據說，張陵是天師道的創始人，但是，關於其生平事迹和修道、得道

的過程，卻有許多不同的傳說和記載，35 上述這一段文字是出自李膺

（活躍於公元四世紀末至五世紀初年）的《蜀記》，36 被北周（公元

557-581年）的道安和甄鸞所引述，用以批評道教的始祖張陵「造作

符書誑惑百姓」。37

無論如何，張陵若真是在東漢順帝時（公元126-144年）到蜀地

的鶴鳴山「學道」，38 那麼，上述這一則故事倒很合情理，因為，根

據漢人的觀點，瘧病是由瘧鬼所造成，39 而且，漢人在疾病之時，往

35關於張陵和天師道的關係，詳見唐長孺，〈魏晉期間北方天師道的傳播〉，

收入氏著，《魏晉南北朝史論拾遺》，頁218-232；呂思勉，《讀史札記》

（台北：木鐸出版社，1983年翻印），〈太平道、五斗米道〉，頁776-778；

熊德基，〈太平經的作者和思想及其與黃巾和天師道的關係〉，《歷史研

究》，1962:4（1962），頁8-25；卿希泰，〈有關五斗米道的幾個問題〉，

《中國哲學》，4（1980），頁325-336；丁煌，〈漢末三國道教發展與江

南地緣關係初探— — 以張陵天師出生地傳說、江南巫俗及孫吳政權與道教

關係為中心之一般考察— — 〉，頁164-175；湯一介，《魏晉南北朝時期

的道教》（台北：東大圖書公司，1988），頁82-86；福井康順，〈五斗

米道〉，收入氏著，《道教基礎的研究》，頁 2-61；柳存仁，〈欒巴

與張天師〉，收入李豐楙、朱榮貴主編，《儀式、廟會與小區：道教、民

間信仰與民間文化》（台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996），

頁19-48（頁19-36）。

36此一撰述《蜀記》的李膺應該不是東漢時的李膺，而是南朝齊末梁初之時

（公元四世紀末至五世紀初年）曾任涪令、益州別駕的蜀人李膺，不過，

根據《南史》的記載，他所撰寫的是《益州記》而非《蜀記》，也許是同

書異名。詳見李延壽，《南史》（北京：中華書局，1973），卷55，〈鄧

元起傳〉，頁1367-1370。

37詳見釋道安，〈二教論〉，頁140上引李膺《蜀記》；甄鸞，〈笑道論〉，

頁146中引李膺《蜀記》。

38詳見《後漢書》，卷75，〈劉焉傳〉，頁2435；葛洪，《神仙傳》，卷4，

〈張道陵〉，頁16；陳壽（公元233-297年），《三國志》（北京：中華

書局，1959），卷8，〈張魯傳〉，頁263。

39參見范家偉，〈漢唐時期瘧病與瘧鬼〉，發表於中央研究院歷史語言研究

所主辦，「疾病的歷史」研討會（台北：中央研究院歷史語言研究所，2000

17

往會採取所謂的「避疾」之法，也就是離開自己原本居住的地方，以

躲避病鬼的傷害。40 因此，張陵得了瘧病之後，躲進「丘社」中，一

則有逃避瘧疾的用意，二則是尋求社神的醫護。而在此因緣之下，張

陵得到了神靈所賜的「咒鬼」之術書，從而知道「使鬼」之法，一則

可以治療自己的瘧病，二則可以替人治病、消災解禍。

事例2.5 董幼

董幼者，海陵人也。兄弟三人，幼最小。早喪父，幼母偏念其

多病，不能治家，年十八，謂母曰：「幼病困不可卒愈，徒累

二兄，終不得活，欲依道門洒掃，以度一世。」母許之。幼在

師家，恭謹勤修，長齋篤學，未嘗暫怠，遂洞明道術。年四十

一，夜有真人降授幼水行不溺之道，以一馬鞭與幼，令幼以鞭

水行於水上，如行平地。晉﹝安帝﹞義熙中（公元405-418年），

幼還家辭母云：「幼已得道，不復留人間，今還與家別。」41

董幼在十八歲時便入道門修道，可以說是「少年出家」，其因緣則是

因為「多病」，無法「治生」，又是喪父的孤兒，才有憑依道門，以

度一生的抉擇。而在苦修多年之後，到四十一歲那年，才獲「真人」

授予仙道，終於得道而去。

事例2.6 劉凝之

《集仙記》云：劉凝之，字志安，小名長年，南郡枝江人也。

少抱尪病，風眩迷謬，累載彌增也。居衡山之陽，採藥服食，

年6月16-18日）。

40詳見林富士，〈試論漢代的巫術醫療法及其觀念基礎〉，《史原》，16（1987），

頁29-53。

41 《洞仙傳》，卷1，〈董幼〉，頁31-32。

18

受天師化民之道。夫妻並共佩帶，救物災危，亟有神驗也。奉

道精進，〔宋文帝〕元嘉十四年（公元437年），於精思所，

忽覺額上慘痛，搔之，得寶珠九枚。即泛以清水，輝耀竟室。??

性好山水，乃攜妻子，跨崖越嶺，為小蓬室。妻子皆從，不知

所終也。42

這一段文字，由於是從不同的文獻輯佚而來，因此，關於劉凝之入道、

修道的詳細過程，無從確知。不過，從這些零散的段落來看，他應該

也是自小便體弱多病，有「風眩迷謬」之疾，而且可能是身體殘障之

人（尪病），在此情形之下，才奉事天師道（「受天師化民之道」），

併到衡山「採藥服食」，長年修道，終於獲致神效。

事例2.7 傅氏

婁安樂，譙國人也。妻傅氏患風瘡十餘年，治之百方不差，唯

專道門，願得濟免。宋〔文帝〕元嘉七年（公元430年）六月，

天暴風雨。安樂兄屋崩倒，傅懼己室方壞，將致頹壓，忽走出

中庭，忘己腳疾，於是復常。由其信法故也，豈醫藥之足賴哉。

43

婁安樂之妻傅氏，是因為久病「風瘡」，導致雙腳無法行走，又醫藥

罔效，才轉而一心求道、修道，終於在暴風雨天的刺激之下，恢復行

走的能力。

事例2.8 范伯慈

范伯慈者，桂陽人也。家本事俗，而忽得狂邪，因成邪勞病，

42 《道學傳》〔陳國符輯，《道學傳輯佚》，收入氏著，《道藏源流考》，

頁454-504〕，卷5，〈劉凝之〉，頁464。

43同上，卷18，〈婁安樂〉，頁484。

19

頓卧床席經年。迎師解事，費用家資漸盡，病故不愈。聞大道

清約無所用，於是意變。聞沈敬作道士精進，理病多驗，乃棄

俗事之，得五十日，病疾都愈云云。後詣陸玩之，受真內道。

玩之不能入山，伯慈不樂於世，遂辭去，入天目山，服食胡麻，

精思十七年，大洞真仙司命君下降，受三十六篇經。後服還丹，

白日升天，今為玄一真人。44

這是一則「改信」的故事。范伯慈原本應該是信奉「巫俗」之人，因

為得了「狂邪」（邪勞）病（即俗稱的「中邪」或「鬼附」之病），

多次請師（巫師或術師）解禳，不僅無效，多年之後，家財也耗盡。

無奈之餘，便轉投道門，請擅於治病的道士沈敬醫療。病癒之後，他

更進一步求道，另投陸玩之的門下，最後還離開師門，獨自入山修道，

終獲仙人降授道經，並得以服還丹升天。

事例2.9 龍稚、斯神

〔杜炅〕為人善治病。??上虞龍稚，錢塘斯神，並為巫覡，

嫉炅道王，常相誘毀。人以告炅。炅曰：「非毀正法，尋招冥

考。」俄而稚妻暴卒，神抱隱疾，並思過歸誠。炅為解謝，應

時皆愈。神晚更病。炅語曰：「汝藏鬼物，故氣祟耳。」神即

首謝曰：「實藏好衣一箱。」登取於治燒之。豁然都差。45

這也是一則「改信」的故事。文中所提到的杜炅（杜子恭）是東晉成

帝至孝武帝之時（公元326-396），江南一帶很有名氣的天師道祭酒。

46 龍稚和斯神這兩名巫者原本和杜炅應該是處於相互競爭的關係，後

44 《真誥》，卷14，〈稽神樞〉，頁11下-12上。

45 《道學傳》，卷4，〈杜炅〉，頁461。

46關於杜炅的生平和事迹，詳見《道學傳》，卷4，頁461；《洞仙傳》，卷2，

頁46-47；房玄齡（公元578-648年）等，《晉書》（北京：中華書局，1974），

卷100，〈孫恩傳〉，頁2631-2632；沈約（公元441-513年），《宋書》

20

來，因為龍稚之妻「暴卒」，斯神又得了「隱疾」，兩人才悔悟，並

投入杜炅的道門。杜炅於是替他們舉行「解謝」（首過、上章）儀式，

斯神也得以痊癒。但斯神信道之心似乎不堅定，還偷偷藏著他早年做

巫時的服飾，因此，晚年時又病，並再次向杜炅「首謝」，才得以好

轉。

事例2.10 陶弘景

〔陶弘景〕年二十九時，於石頭城，忽得病，不知人事，而不

服藥、不飲食，經七日，乃豁然自差。說多有所睹見事。從此

容色瘦瘁，言音亦跌宕闡緩，遂至今不得復常。47

這是一個比較奇特的例子。

陶弘景（公元456-536年）是六朝上清經派的靈魂人物之一，48 據

說，在他十歲那年（公元465年），因研讀葛弘的《神仙傳》，便有

「養生之志」，但他的修道生活要遲至三十七歲，也就是齊武帝永明

十年（公元492年）才開始。至於他辭官入道的緣由，幾乎所有的傳

記資料都說他是因為仕途不順，到三十六歲才任「奉朝請」，和他「四

十左右作尚書郎」的期待差距太大，以致萌生退隱、修道之心。49 這

（北京：中華書局，1974），卷100，〈自序〉，頁2445；蕭子顯（公元

489-537年），《南齊書》（北京：中華書局，1972），卷48，〈孔稚珪

傳〉，頁835；蕭子顯，《南齊書》，卷54，〈高逸列傳?杜京產傳〉，

頁942；李延壽，《南史》，卷49，〈孔珪傳〉，頁1214；李延壽，《南

史》，卷57，〈沈約傳〉，頁1405。

47陶翊（陶弘景之從子），〈華陽隱居先生本起錄〉，收載張君房，《雲笈

七簽》〔《正統道藏》，第37-38冊，no. 677-702〕，卷107，頁1下-11下

（頁11上-11下）。

48關於陶弘景的生平和事迹，詳見陳國符，《道藏源流考》，頁46-47；石井

昌子，〈真誥成立諸問題〉，收入氏著，《道教學研究— — 陶弘景

中心》，頁27-119。

49詳見姚思廉（公元557-637年），《梁書》（北京：中華書局，1973），

21

或許是實情，但值得我們注意的是，上面的一段引文指出，他在二十

九歲那年（公元484年）曾大病一場，昏迷七天，不醒人事，不飲不

食，也不進醫藥，醒來之後，病雖好了，聲音、容貌卻有很大改變，

而在他昏迷時，曾「有所賭見」，似乎是曾看見仙升、神界之景物。

這個經驗應該在他轉而修道的心路歷程中扮演重要的角色。50

更值得注意的是，二十九歲這一年，也是他服滿父喪三年的次年

（其父死於公元481年，至公元483年服滿），因而得以再度任官（左

衛殿中將軍），但其後不久，他又因母喪去職，又服喪三年，至三十

三歲（公元488年）才又復官（振武將軍），並在三十六歲（公元491

年）得以返回京師任「奉朝請」。51 由此可見，他在仕途上升遷遲緩，

很重要的原因之一便是在他年富力強之時，接連遭遇父、母之喪而二

度去官，中斷仕途。因此，三十七歲那年「入道」的因緣，其實應溯

自其父親死亡那年（齊高帝建元三年；公元481年），而其中最關鍵

的事件則是二十九歲的病中體驗。

因此，陶弘景雖然不是在病後立刻修道，但生病之事應該是他日

後入道的主要因緣之一，而他能無葯而愈，似乎是得助於病中所「睹

見」、接遇的神仙。

卷51，〈處士列傳?陶弘景傳〉，頁742-743。類似的記載也見於李延壽，

《南史》，卷76，〈隱逸列傳?陶弘景傳〉，頁1897-1898；陶翊，〈華

陽隱居先生本起錄〉，頁6上-6下。

50在中國宗教史上，類似陶弘景的知名例子至少還有洪秀全，他也是仕途不

順、重病、昏迷，並曾在昏迷或夢中睹見種種「異象」，之後才信奉「基

督教」。關於洪秀全的信教因緣，參見陳勝昆，〈洪秀全的革命心理〉，

收入氏著，《中國疾病史》（台北：自然科學文化事業公司，1981），頁

155-176。

51詳見陶翊，〈華陽隱居先生本起錄〉，頁5下-6上。

22

小結

上述這十則故事透露出幾個重要的訊息。第一，故事中的主角，

有五位是在久病而且多方醫療無效之後，才尋求道士、道法的醫治（事

例2.1, 2.2, 2.6, 2.7, 2.8），而在痊癒之後，便專註於修道生活，甚至因

而得道、成仙。

第二，他們的病包括：癩病（事例2.1, 2.2）、毒瘕（事例2.3 ）、

瘧病（事例2.4）、尪病（事例2.6）、風眩（事例2.6）、風瘡以致無

法行走（事例2.7）、狂邪或邪勞、中邪（事例2.8），可以說相當多

樣。

第三，他們愈病的方法包括：研讀道經、修習道法（事例2.1, 2.2,

2.4, 2.5, 2.6, 2.7, 2.8）、服藥（事例2.2, 2.3, 2.6）、符咒（事例2.4）、

解謝（首過、上章）（事例2.9），可以說用醫術也用巫術，另加道教

獨創的儀式和道法。

第四，故事中的主角，入道的緣由，除了疾病之外，也有人還遭

遇其他困境，如：董幼喪父、家貧，無法謀生（事例2.5）；范伯慈耗

盡家財（事例2.8）；龍稚妻子暴亡（事例2.9）；陶弘景仕途不順（事

例2.10）。不過，他們之中，似乎並不是人人都出身貧賤，如：桂君

便貴為太守（事例2.2）；劉凝之和傅氏都有配偶和家人，家境似乎不

錯（事例2.6, 2.7）；陶弘景也是官宦之人（事例2.10）。

第五，有兩個事例的主角，原本是巫者或是巫俗的信徒，但在罹

病之後，放棄其原有的信仰轉而修道（事例2.8, 2.9）。

第六，幾乎所有的人求道、求醫的對象都是道士，只有傳陵求神

（事例2.4），傅氏則不詳（事例2.7）。這和巫者「成巫」之前主要

是「求神」有很大不同。

23

肆、病中修道

上述的兩種「入道」模式，都是在病癒之後才開始求道、修道，

而另一種情形則是在修道過程中，宿疾未除或罹患新病，因而苦修道

法，或向道士（仙人）求救，或是獲得仙人（道士）之醫治而得以痊

愈，因此更堅定其修道之志，甚而得道。這種在「病中修道」因而「得

道」或得救者，至少有以下十二個事例。

事例3.1 李整

河內李整，昔受守一法並洞房得道。初在洛陽山，近來入華陽

中，又主諸考祟民間之事。整往為常道鄉公傅（〔陶弘景註：〕

常道鄉公，魏元帝本封也），受道入山時已年六十。罡山東北有

穴，??姜伯真數在此山上取石腦，石腦在方山北穴下，繁陽

子昔亦取服。此北囗山中亦有此物。石腦故如石，但小斑色而

軟耳，所在有之。服此時時使人發熱，又使人不渴。李整昔未

入山時，得風痹疾，久久乃愈耳，此人先多房內事，殆不同今

者疾之輕薄也。52

由這段文字來看，李整應該是在魏元帝時（於公元260-265年在位）

入山修道，當時他已六十歲，而且因先前房事活動過度，罹患「風痹」

之疾。因此，辭官修道可能也是為了治病。無論如何，當他入山修道

時，宿疾並未痊癒，但在山中，因長期服食石腦，終能痊癒，並因修

煉守一法和洞房之道而得仙。由此也可以知道，道士「入山」的目的

之一，是為了採藥、服食。

52 《真誥》，卷13，〈稽神樞〉，頁7上-8上。

24

事例3.2 鄭子真

鄭子真則康成之孫也，今在陽濯山。昔初學時，正患兩腳不授

積年，其晚用針灸，兼行曲折祝法，百日都除。53

根據這段文字，鄭子真是東漢晚期大儒鄭玄（鄭康成）的孫子，但陶

弘景的注文則說，鄭玄只有一孫，名「小同」，「既不入山，又復不

病腳」，因此，他懷疑鄭子真是否真的是鄭玄之孫。54 而根據《後漢

書?鄭玄傳》和《魏氏春秋》的記載，鄭玄的確只有一孫，名叫「小

同」，曾在曹魏高貴鄉公曹髦之時（於公元254-260年在位）擔任侍

中，被司馬文王所酖殺。55 因此，陶弘景的懷疑確有道理。不過，鄭

子真也有可能是鄭玄的族孫。

無論如何，鄭子真也是帶著「兩腳不授」的陳年痼疾修道，或許

也是因病而修道，而在修道多年後，才因習知針灸和「曲折祝法」而

得以在百日內治好舊疾，並得道而居於陽濯山。

事例3.3 陸修靜

陸修靜，字元德，吳興東遷人。??隱雲夢山修道，暫下尋葯。

修靜素有氣疾，齎葯入山，別處一室。俄而為火所燔。弟子欲

撲滅之。先生曰：「不須救此，是冥道不許我持葯耳，吾病行

當自差。」少日而瘳也。56

陸修靜（公元406-477年）是靈寶派的大宗師，57 他的「入道」因緣

頗值得注意。他是吳國丞相陸凱之後，家世顯赫，曾入仕為官，也有

53同上，卷10，〈協昌期〉，頁13下。

54同上。

55 詳見范曄，《後漢書》，卷35，〈鄭玄傳〉，頁1212。

56 《道學傳》，卷7，〈陸修靜〉，頁466。

57關於陸修靜的生平、事迹和著作，詳見陳國符，《道藏源流考》，頁38-44；

大淵忍爾，《道教史研究》（岡山：岡山大學共濟會，1964），頁259-276。

25

妻室兒女，但他卻在年少時便習「斷榖」，而且「別床獨處」。在中

年之時，更「遺棄妻子，脫落俗務，專精教法」，58 後來甚至隱居於

雲夢山修道。

這樣的歷程，可能是陸修靜心性好道使然，但從上面的引文來

看，長年苦於「氣疾」，恐怕也是他修道的重要原因之一，而在入山

修道之前，他似乎已長期服用藥物，因此，才會「齎葯入山」，而且

偶而必須下山尋葯。但是，藥物始終無法治癒他的病。最後，在一場

火燔之災後，他終於了悟，不能再仰賴藥物，只能仰賴道法，而不久

之後，也真的痊癒。這一次的經驗，似乎也促使他揚棄使用世俗醫藥

（針灸、藥物）治療疾病的作法，轉而主張使用齋醮之類的宗教療法。

59

事例3.4 舒道雲

道士舒道雲病瘧三年，治不差。吳猛授以三皇詩，使諷之，上

口，所疾頓愈也。60

舒道雲顯然是在修道時罹患瘧病，而且病了三年都治不好，只好請教

當時以擅於治病聞名的吳猛（死於公元340年），61 並得到諷誦「三

皇詩」的道法，修習「上口」之後，立刻痊癒。這是修道時罹病，向

同道求治的例子。

58詳見《道學傳》，卷7，〈陸修靜〉，頁466。

59關於陸修靜對於用醫藥療病之事的態度，詳見林富士，〈試論中國早期道

教對於醫藥的態度〉，《台灣宗教研究》，1:1（2000），頁107-142。

60《道學傳》，卷4，〈吳猛〉，頁462。

61關於吳猛的生平、事迹，詳見房玄齡等，《晉書》，卷95，〈藝術列傳?

吳猛傳〉，頁2482-2483；《道學傳》，卷4，〈吳猛〉，頁461-462。關

於吳猛的研究，參見李豐楙，〈許遜傳說的形成與演變〉，收入氏著，《許

遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》（台北：台灣學生書局，1997），頁

11-63（頁26-35）。

26

事例3.5 許謐

許謐（公元305-376年），字思玄，又叫許穆，也就是《真誥》

中常見的許長史（護軍長史）。他原本信奉「帛家道」，後來改拜上

清經派的楊羲（公元330-386年）為師，並成為此一經派的第三代玄

師。62 他改投楊羲門下，可能是被楊羲的「降神」能力所吸引。63 但

是，從《真誥》中諸多的記載來看，許謐向楊羲求道時，年紀已過六

十，體衰、多病，64 因此，他「改信」的動機之一可能是為了治病。

事實上，相關的記載顯示，許謐曾先後向楊羲和上清的仙真求治

各種病痛，並獲楊羲或仙真指示各種治療的方法，包括：以「五飲丸」

治「淡飲」之疾；65 用針灸、上章和「曲折之法」（包括存思、叩齒、

咽液、祝語、按摩）治療手部的「風患」（「手臂不授」、「兩手不

理」）；66 以按摩（結合叩齒、咽液、祝辭）治療「耳目不聰明」的

毛病；67 以「上章」之法斷絕「注鬼」之害或首謝神靈之譴祟。68 許

謐是否因此而愈病，文獻中並未明言，但終其一生，許謐始終奉道、

修道精勤。

62關於許謐的生平、事迹，詳見陳國符，《道藏源流考》，頁34-35；劉怡君，

〈六朝上清經系的濟度思想──以楊許時期為主的考察〉，碩士論文（台

北：輔仁大學宗教學研究所，1987）。

63詳見《真誥》，卷17，〈握真輔〉，頁20下。關於楊羲的生平，詳見陳國

符，《道藏源流考》，頁32-34；劉怡君，〈六朝上清經系的濟度思想─

─以楊許時期為主的考察〉；李養正，〈楊羲與《上清大洞真經》〉，《中

國道教》，4（1987），頁49-52。

64詳見《真誥》，卷9，〈協昌期〉，頁9上。

65同上，卷7，〈甄命授〉，頁8上。

66同上，卷8，〈甄命授〉，頁1上-1下；卷10，〈協昌期〉，頁12下-15上。

67同上，卷9，〈協昌期〉，頁8上-9上。

68同上，卷7，〈甄命授〉，頁11下-12下，16下-17上；卷17，〈闡幽微〉，

頁18下-19下。

27

事例3.6 諸葛琳

諸葛琳，字茂倫，琅琊人也。奉道清潔。每絕榖。救他人疾，

及與自治，皆不服藥餌，唯飲敕水，莫不蒙差。太元中，琳眼

瞼上忽生瘤贅，便就道門，請水澡濯，少日稍差也。69

這一位東晉孝武帝太元年間（公元376-396年）的道士，似乎還頗以

能治病聞名，但他的治療方法卻完全棄用藥物，只飲敕水（咒水）。

即使是自己的眼瞼上長了「瘤贅」，他仍不改其信仰，只向「道門請

水澡濯」而得痊癒。可見疾病似乎更堅定他的奉道決心。

事例3.7 桓闓

桓闓，字彥舒，東海丹徒人也。梁初，昆崙山渚平沙中有三古

漆笥，內有黃素寫干君所出《太平經》三部。村人驚異，廣於

經所起靜供養。闓因就村人求分一部，還都供養。先呈陶君。

陶君云：「此真干君古本。」闓將經至都，便苦勞瘧，諸治不

愈。陶貞白聞云：「此病非余，恐取經為咎。何不送經還本處？」

即依旨送，病乃得差耳。70

桓闓是陶弘景的弟子，71 他的瘧病似乎是因「取經」（《太平經》）

所引起，亦即不該取而取，以致受到神罰而病。而當他用盡各種治療

方法都無效之後，只好求救於陶弘景，並聽從陶弘景的建議，將經「送

還本處」，瘧病也因而得以痊癒。從宗教上來說，這也可以算是一種

「悔過」的舉動和療法。

69《道學傳》，卷18，〈諸葛琳〉，頁483。

70同上，卷15，〈桓闓〉，頁481。類似的內容也可見於〈太平經復文序〉，

頁745。

71詳見《太平廣記》，卷15，〈桓闓〉，頁106引《神仙感遇傳》。

28

事例3.8 劉根

劉根者，字君安，京兆長安人也。少明五經，以漢孝成皇帝綏

和二年（公元前7年）舉孝廉，除郎中。後棄世學道。入嵩山石

室。??（穎川太守府掾王珍）請問根學仙時本末。根曰：「吾

昔入山，精思無所不到。後如華陰山，見一人，乘白鹿車，??

余載拜稽首，求乞一言。神人（韓眾）乃告余曰：『??汝有

仙骨，故得見吾耳。汝今髓不滿，血不暖，氣少腦減，筋息肉

沮，故服藥行氣，不得其力。必欲長生，且先治病。十二年，

乃可服仙藥耳。夫仙道有升天躡雲者，有遊行五嶽者，有服食

不死者，有屍解而仙者。凡修仙道，要在服藥。葯有上下，仙

有數品。不知房中之事，及行氣導引並神葯者，亦不能仙也。

葯之上者。有九轉還丹，太乙金液，服之皆立登天，不積日月

矣。其次，有雲母、雄黃之屬，雖不即乘雲駕龍，亦可役使鬼

神，變化長生。次乃草木諸葯，能治百病，補虛駐顏，斷谷益

氣，不能使人不死也，上可數百歲，下即全其所稟而已。不足

久賴也。』??乃以神方五篇見授。??余乃從其言，合服之，

遂以得仙。」72

由劉根自述的這一段「學仙本末」來看，劉根大概也是到了晚年，體

衰多病之後，才棄官歸隱，由儒入道。但是，入山修道之後，雖然也

「服藥、行氣」，但始終「不得其力」，病根始終未除，「髓不滿，

血不暖，氣少腦減，筋息肉沮」，直到遇上仙人韓眾，才知仙（和仙

道）有多品，葯有上下，而修仙也有一定的次序，其首要則是在於「先

治病」，亦即要先服草木之葯，以治百病，然後才可服仙藥或修鍊其

他仙道。而在韓眾授予「神方」之後，劉根才得以依其道法，治病、

成仙。

72《神仙傳》，卷3，〈劉根〉，頁75-77。

29

事例3.9 左仙公、赤中英

南極南嶽真人左仙公，太虛上真君姓赤諱中英，初學道在金華

山，忽得疾病困篤，經一十六年，青童授《智慧消魔經》，扶

疾諷誦三千遍，都愈也。73

由這段記載來看，左仙公和赤中英在金華山修道之初，曾同時罹患重

病，而且長達十六年，始終不愈，最後是因為獲得青童君授予《智慧

消魔經》，並依指示諷誦三千遍之後，才告痊癒。

值得注意的是，在《正統道藏》中還存有《洞真太上說智慧消魔

真經》一書，應該就是成於六朝之時的上清派經典。74 而根據書中的

記載，這部經典乃是由太上道君親授青童君，要他傳給「道士」之中

「宿命先有真名者」，使之諷誦，以「逐邪起疾，驅精除害，散六天

之鬼□，制萬妖之侵者」。青童君受書之後，首先傳授給在金華山修

道而久病不愈的赤松子。赤松子便是上述的赤中英。75 而當赤松子困

於久病之時，

自平心求道，研神守靜，初不以困病為悲感，以生死為視聽也。

所謂六天靈鬼，以病亂真。或上人教耶（邪）使疾，但志欲壞

其心，視履水火正與不正也，乃為病試者矣。76

由此可見，赤松子當時是將病視為「六天靈鬼」的搗亂，或是「上人」

用以試煉其修道之「真心」。而此書也歸結說道：

夫病者，一以試心誠；二以下屍濁；三以消不正；四以練塵穢。

73《三洞珠囊》，卷1，〈救導品〉，頁7下引《登真隱訣》。

74關於此書的研究，參見神冢淑子，〈魔觀念消魔思想〉，收入吉川

忠夫編，《中國古道教史研究》（京都：同朋會，1991），頁89-144（頁

111-139）；詳見任繼愈，《道藏提要》（北京：中國社會科學出版社，

1991），頁1062。

75《洞真太上說智慧消魔真經》〔《正統道藏》，第56冊，no. 1032〕，卷1，

〈真葯玄英高靈品〉，頁1上─2上。

76同上，頁2上。

30

若平心堅向，情志愈造，求道守神，希期玄教者，則疾可須臾

而散矣。若惑疾亂心，守懃不固，情游雜向，誠存茍勉者，則

疾可終朝而考矣。77

總之，依此說法，疾病對於道士而言，是必有的一種試驗和鍛煉，藉

以考察其求道、信道的誠心和情志，並消除其屍濁、不正、塵穢。若

能通過考驗，才能得道、成仙。而諷誦此經經文三千遍，正是「心誠」

的明證，因此可以愈病，並令人「心開神朗」、「卻邪除妖」、「真

精入體」，若能誦讀萬遍更好，可令人升仙。78

事例3.10 魏華存

魏夫人者，任城人也。晉司徒劇陽文康公舒之女，名華存，字

賢安。幼而好道，靜默恭謹。??志慕神仙，味真耽玄，欲求

沖舉。常服胡麻散、茯苓丸，吐納氣液，攝生夷靜。??常欲

別居閑處，父母不許。年二十四，強適太保掾南陽劉文，字幼

彥。生二子，長曰璞，次曰瑕。??

夫人心期幽靈，精誠彌篤，二子粗立。乃離隔宇室，齋於別寢。

將逾三月，忽有太極真人安度明、東華大神、方諸青童、扶桑

碧阿陽穀神王、景林真人、小有仙女、清虛真人王裒來降。裒

謂夫人曰：「聞子密緯真氣，注心三清，勤苦至矣。扶桑大帝

君敕我授子神真之道。」青童君曰：「清虛天王，即汝之師也。」

又曰：「子不更聞上道內法、晨景玉經者，仙道無緣得成。後

日當會暘滌山中，爾謹密之。」

王君乃命侍女華散條、李明兌等，便披雲蘊，開玉笈，出太上

寶文、八素隱書、大洞真經、靈書八道、紫度炎光、石精金馬、

77同上，頁2上-2下。

78同上，頁2下-4上。

31

神真虎文、高仙羽玄等經，凡三十一卷，即手授夫人焉。王君

因告曰：「我昔於此學道，遇南極夫人、西城王君，授我寶經

三十一卷，行之以成真人，位為小有洞天仙王。令所授者即南

極元君、西城王君之本文也。」??既散後，諸真元君，日夕

來降。??

其後，幼彥物故，值天下荒亂，夫人撫養內外，旁救窮乏，亦

為真仙默示其兆。知中原將亂，攜二子渡江。璞為庾亮司馬，

又為溫太真司馬，後至安成太守。遐為陶太尉侃從事中郎

將。??二子位既成立，夫人因得冥心齋靜，累感真靈，修真

之益，與日俱進。凡住世八十三年，以晉成帝咸和九年，歲在

甲午，王君復與青童、東華君來降，授夫人成藥二劑：一曰遷

神白騎神散；一曰石精金光化形靈丸。使頓服之，稱疾不行，

凡七日，太乙玄仙遣飈車來迎，夫人乃托劍化形而去，徑入陽

洛山中。

明日，青童君、太極四真人、清虛王君，令夫人清齋五百日，

讀大洞真經，並分別真經要秘。道陵天師又授明威章奏，存祝

吏兵符籙之訣。眾真各摽至訓，三日而去。道陵所以遍教委曲

者，以夫人在世當為女官祭酒，領職理民故也。夫人誦經萬遍，

積十六年，顏如少女，於是龜山九虛太真金母、金闕聖君、南

極元君，共迎夫人白日升天。??

初，王君告夫人曰：「學者當去疾除病。」因授甘草谷仙方。

夫人服之。夫人能隸，書小有王君並傳，事甚詳悉。又述黃庭

內景注。敘青精□飯方，後屢降茅山。子璞後至侍中。夫人令

璞傳法於司徒琅邪王舍人楊羲、護軍長史許穆、穆子玉斧，並

皆升仙。陶貞白真誥所呼南真，即夫人也。以晉〔哀帝〕興寧

三年乙丑（公元365年），降楊家。79

79《太平廣記》，卷58，〈女仙?魏華存〉，頁356-359引《集仙傳》、《本

32

這一大段文字主要是敘述上清經派的開創者魏華存（公元252-334年）

修道、成仙的歷程。80

從文中我們可以知道，魏華存出身世家，自幼便「好道」，原想

獨身修道，但不被父母允許，終於在二十四歲時被迫嫁給劉文（劉幼

彥），並生下劉璞、劉瑕二子。婚後，她仍繼續修道，並獲仙真親自

降授。其後，其夫過世，時值西晉末年，天下大亂，她便帶著二子渡

江南下。後來，劉璞、劉瑕都仕宦為官，她因而更專心修道，並在八

十三歲那年，也就是東晉成帝咸和九年（公元334年），由仙真降授

仙藥，服後，由仙人迎接而去，至仙境繼續更進一步的修鍊，終致白

日升天，獲得仙職。

其次，這段文字也透露，魏華存早年曾擔任天師道的「女官祭酒，

領職理民」。她也曾修習服餌（胡麻散、茯苓丸）、吐納、行氣、養

生之法。但其「仙道」則由眾多仙真分別傳授，而最主要的傳經授法

者是清虛真人王裒，王裒則是師承南極元君（南極夫人）和西城王君。

至於其道法的傳人，主要是楊羲，先是令其子劉璞代傳，後來則親自

降授。

此外，魏華存在學道、服餌之後，其實尚有疾病在身，因此，仙

真降臨之後，其師王裒（王君）便立刻授她「甘草榖仙方」，令她「去

疾除病」。由此可見，疾病被視為修道成仙的首要障礙。而在此，所

用的療病法則是服藥。六朝上清經派的道士重視醫藥，似乎從魏華存

起便已如此。81

傳》。按：《集仙傳》應即杜光庭的《鏞城集仙錄》，《本傳》則是指《魏

夫人傳》（《南嶽夫人內傳》；《南嶽魏夫人內傳》；《內岳魏夫人傳》），

其作者應該是唐人項宗，但其內容似乎曾取材於晉代范邈所撰的魏華存傳

記。參見陳國符，《道藏源流考》，頁12-13。

80關於魏華存的生平、事迹之研究，參見陳國符，《道藏源流考》，頁31-32。

81關於上清經派對於醫藥的態度，詳見林富士，〈試論中國早期道教對於醫

葯的態度〉。

33

事例3.11 鄧雲山

昔鄧雲山停當得道，頓兩手不授。吾使人語之，令灸風徊、曲

津兩處耳，六七日間，便得作五禽、按摩也。82

這是保命君（小茅君茅衷）在向許謐解說「風病」的病因及療法時，

順便提到的一段往事。由這段文字可以知道，鄧雲山未得道之前，兩

手曾經突然不聽使喚，所幸保命君主動令人告訴他以灸法治療，才得

以痊癒。

事例3.12 趙公成

昔趙公成兩腳曳不能起，旦夕常心存拜太上。如此三十年，太

上真人賜公成流明檀桓散一劑，即能起行，後遂得道。今在鶴

鳴山下。83

這和上一則故事一樣，都是保命君所說的「往事」。在這一則故事中，

趙公成所病在於兩腳無法彎曲、步行，連修道時都無法行跪拜之禮，

因此，只好在心中「存拜」太上。經過三十年，始終不間斷。太上真

人於是賜給他一劑「流明檀桓散」，服後立刻痊癒，最後還得道。

小結

上述這十二則故事的主角，都是在病中精勤修道，終於愈病，甚

至得道、成仙。但若細加區分，又有三種不同的境遇。第一種是在修

道時，因宿疾未除或罹患新病而備受煎熬，但始終堅持修道，並以道

法自療，終告愈病，在這過程之中，似乎不曾獲得仙人或其他道士之

助（事例3.1, 3.2, 3.3）。第二種也是在修道時苦於宿疾或新病，但他

82《真誥》，卷10，〈協昌期〉，頁14下。

83同上。

34

們並不靠自力醫療，而是主動向其他高明的道士（包括其師）求救，

因而得以痊癒（事例3.4, 3.5, 3.6, 3.7）。第三種是在修道時還帶有舊

疾或突遭病害，但他們都一心向道，或因而感動仙真，終獲仙人顯現、

降授藥物或道法，以治癒其疾病，甚至使其得道、成仙（事例3.8, 3.9,

3.10, 3.11, 3.12）。

他們罹患的疾病，明白見於記載的有：一、風痹（事例3.1）；二、

兩腳不授或不良於行（事例3.2, 3.12）；三、氣疾（事例3.3）；四、

瘧病（事例3.4）；五、淡飲之疾（事例3.5）；六、手部「風患」（兩

手不理、手臂不授）（事例3.5, 3.11）；七、耳目不聰明（事例3.5）；

八、鬼神譴祟（事例3.5, 3.7）；九、瘤贅（事例3.6）；十、髓不滿、

血不暖、氣少腦減，筋息肉沮等（事例3.8）。

至於治病的方法，包括：一、服石腦（事例3.1）；二、針灸（事

例3.2, 3.5, 3.11）；三、曲折祝法（以按摩為主，結合祝辭、叩齒、咽

液、存思之法）（事例3.2, 3.5）；四、諷誦經文（事例3.4, 3.9）；五、

服藥（事例3.5, 3.8, 3.10, 3.12）；六、上章（事例3.5）；七、首過（事

例3.5, 3.7）；八、敕水（咒水）（事例3.6）。

此外，他們之中，也有人可能是因年老、體衰、多病而開始奉道，

或是抱疾入道，希望因修道而治病（事例3.1, 3.2, 3.3, 3.5, 3.8）。

最後，值得注意的是，有些材料顯示，部分道士似乎將疾病視為

一種試煉、考驗，因此，即使罹病多年，仍堅定信道、修道，有些則

棄用世俗之醫藥（事例3.3, 3.6, 3.9, 3,12）。

伍、結語

上述三十則故事，基本上都是形成於漢魏晉南北朝時期，其主角

和故事情節，雖然不全是真人真事的「實錄」，但是，這一類的故事

在早期道士和道徒之間頗為流行，因此，其內容即使是出自「虛構」

或「以訛傳訛」，仍可反映出當時人對於道教的一種「認知」以及「宗

35

教心態」，甚至可以間接的透露出實際的狀態。84

總之，從上述三十則故事來看，在早期道教的傳統中，應該有一

些道士是「因病入道」，或是在病中繼續堅定修道，有些還因而「得

道」。至於疾病和道士「修道」過程、「修道」生活之間的關係模式，

大致可以分成三種。

第一種可稱之為「因病遇仙」，也就是在病痛折磨之時，無計可

施，無可奈何之際，巧遇仙人（道士），或仙人（道士）主動顯現，

給予醫治，病人在痊癒之後，開始「求道」、「修道」，甚至因而得

道。

第二種可稱之為「因病求道」，也就是在罹病之後，主動向道士

（仙人）求救，他們多半久病，而且多方醫治無效之後，才轉而求道，

因而獲得醫治或療病之道法，愈病之後則開始或繼續修道，有人因而

得道。

第三種可稱之為「病中修道」，也就是在修道時，因宿疾未除或

罹患新病，或更堅定其修道之心，或主動向其他道士尋求醫治之道，

或感動仙真而蒙救助，而終告痊癒。

這三種模式，大致來說，和巫者「因病成巫」的模式並無太大不

同，只是道士病中所遇者大多為仙真或其他道士，而巫者則主要是神

靈，而且，愈病之後往往成為其「靈媒」（spirit medium）。然而，

兩者之間還是有一些比較大的差異。

首先，以疾病來說，道士所罹患的疾病包括：一、意外傷害；二、

老年疾病（耳目不聰、體衰等）；三、癩病（惡疾）；四、瘧病；五、

毒瘕；六、尪病；七、風眩；八、四肢無法隨意舉動或癱瘓；九、狂

邪（中邪）；十、氣疾；十一、淡飲之疾；十二、瘤贅；十三、鬼神

84關於這種「仙傳」材料的性質及在研究上的價值之討論，參見蒲慕州，〈神

仙與高僧— — 魏晉南北朝宗教心態試探〉；柳存仁，〈欒巴與張天師〉，

收入李豐楙、朱榮貴主編，《儀式、廟會與小區：道教、民間信仰與民間

文化》，頁28。

36

譴祟等。其中，中邪、鬼神譴祟、癩病、瘧病的病因雖然都和鬼神有

關，但事例並不多。相對的，各種老年疾病和肢體上的病痛、創傷則

占較大多數。換句話說，使道士「入道」之病，並不像巫者那樣和鬼

神密不可分。不過，兩者似乎都有將疾病視為考驗或試煉的觀念。但

是，相對而言，道士似乎更為強調疾病是「得道」的首要障礙，必須

徹底治癒，否則無法成仙。

其次，以治病的方法來說，道士愈病之方包括：一、藥物；二、

針灸；三、按摩；四、房中；五、符咒；六、解謝（首過、上章、齋

醮）；七、誦讀道經。這些方法幾乎含蓋了所有傳統中國社會的各種

醫療傳統，包括了巫術（符咒）、醫術（針灸、藥物）、養生術（按

摩、房中）和宗教療法（誦經、解謝、修道法）。其中又以用醫術（尤

其是藥物）為主，其次則用宗教療法。相對的，巫者幾乎全憑神靈之

力愈病，少數則得利於巫者之術（符咒為主，間有用藥者）。

此外，就社會和生活背景來說，因病入道、修道的道士，雖然也

有人出身貧賤，生活困苦，或曾遭喪親之痛，但是，大多有正常的家

庭，有一些還出身世家或仕宦為官，除病痛之外，生活都還算順遂，

只是大多步入中、老年，只有極少數是在年少時便「入道」。而因病

成巫的巫者，則大多身處社會底層，而且，疾病之外往往還有其他生

活上的壓力和苦痛。他們「成巫」時的年紀通常不大。85

總之，無論是「成巫」還是「入道」、「修道」，其動機、因緣

和途徑，都是複雜而多樣，然而，可以確定的是，疾病應該是其中不

可忽視的一項促成因素。86 也許，有些佛教僧尼之「出家」，基督教

85以日本來說，「盲女」成巫通常是在少女時期（十二、十三歲）；詳見櫻

井德太郎，《東民俗宗教》（東京：吉川弘文館，1988），頁26-27，

97-98。

86以巫者來說，因社會、地域和時代的不同，各地巫者「成巫」的條件、過

程和方式也會有所差異，而個人「成巫」的動機也不完全一致。不過，大

致來說，個人「成巫」的考慮主要有五：一是為了擺脫病痛；二是為了增

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教士之出任「聖職」的因緣，也和「疾病」不無關係。

加個人的財富；三是為了提升自己的地位；四是為了繼承家庭的傳統或服

務族群（社群）；五是為了回應神靈的召喚。這些考慮，有些是基於私利

或公益的自願抉擇，有些是迫於習俗或現實的壓力，有些則是介於無奈和

志願之間。而一旦決定要成為一名巫者，便必須學習各種巫技、巫術和相

關的知識，至於學習的管道，則不外乎「神授」、「師傳」和「家傳」三

種模式，或是兼而有之。相關的討論，詳見林富士，〈「成巫」的緣由與

途徑〉，發表於台灣宗教學會主辦，「宗教學者論壇：宗教與修鍊」（台

北：中央研究院民族學研究所，2000年8月26日）。至於道士的情形，除

了本文之外，尚待更進一步的研究。

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