宗教自由與族群和諧之道

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宗教自由與族群和諧之道

[ 來源：新疆哲學社會科學網 | 發布日期：2013-07-01]

　　[編者按] 2010年8月21－22日，由北京大學憲法與行政法研究中心和北京普世社會科學研究所聯合舉辦的「宗教法治與族群和諧」學術研討會在北京大學舉行。會議就敏感的宗教和族群問題，從多個視角展開探討。本刊受權摘編刊發會議發言內容，謹供讀者參考。

　　宗教自由與寬容的社會作用

　　華萊士(Clifford Wallace，美國聯邦第九巡迴區前任首席法官)：宗教自由和民主兩者手牽手共同向前，一方面不能滿足就會限制另一方面。

　　　首先，宗教自由會帶來更加寬容的社會。比如，大部分宗教都會認為信仰自由高於自己宗教本身的教義，這種理念是一種自然的體現。當我們儘可能的去理解其他人也應當在這個世界中得到支持的話，就更有可能更好的包容社會中的其他成員。這是一種橫向上的社區中的平等，此外還有更高級別的權利。正是由於縱橫交叉的聯繫，才能讓我們不是只關注自己而是關注整個社會。這樣能夠帶來社會中更廣泛意義上的和諧。

　　　其次，大部分的宗教都會支持一種社會上優良的道德，這是支持法律的一個框架，而民主之所以能夠起作用是因為大部分的人都會自願的尊崇法律而不需要國家強制執行。我們不應該把有限的國家資源全部放到警察力量上強迫人們執行法律，而是應讓人們可以自由從事宗教方面的活動。大部分的宗教活動都是和法律規定框架中大部分的道德取向一樣的，這樣的宗教擁有自由對社會和諧是有作用的。為什麼社會和諧，是因為大部分成員自願尊崇法律。大部分的宗教也會有自己的教義約束弟子。

　　　另外，宗教自由給我們提供了一個選擇的機會，這是自由解放的一個基礎。宗教要傳達自己的教義，有不同的宗教觀點，那就會提供不同的選擇，到最後每個個人都可以進行自己的選擇。宗教的自由不僅本身非常重要，同時也是自我決定的一個基石、個人選擇和多元化的一個基石，有非常多的價值。我到底要不要選，我選擇什麼，這是最基本的個人的關於宗教的選擇。宗教可以幫助我們促進社會中的政治決策更加民主化。個人擁有自由，可以自己選擇一個最適合自己需求的宗教，這樣就帶來一個更加滿意的社會。族群和宗教的多樣化會促進我們的社會對話，非常重要的是必須在應對新挑戰時能夠考慮多方的觀點，儘可能生活在這種多樣化的世界、多樣化的想法中，這樣才是一個和諧社會中公民應該具有的素質。宗教自由可以促進這些方面的實現。

　　　總之，有了宗教自由，才能有非常好的民主機構，發展出不同文化之間的和諧。作為教育的過程人們將會更加有能力做出一種選擇產生一個和諧的社會。

　　韋傑禮(Jeremy Webber，加拿大法律與社會首席研究員、維多利亞大學法學院教授)：宗教自由與寬容會帶來很多好處：一方面可以結束之前的那些宗教衝突、宗教戰爭，更加積極的一點在於他會使一個人以一種更加寬容的態度和其他公民共處，公民社會生活也得到改善，而不是不斷的經受衝突。人們找到了一種方式如何能夠和異己一起工作、生活。任何宗教信仰基本上都是一種人的生活的反應；這樣，不同的宗教對於社會帶來不同的貢獻；一個個人可以去獲得其他人的一些理念，另一種理念背後很可能就是一套不同的文化和藝術、有不同的學習傳統，這些方面的不同使得社會的多樣化進一步提高了。　　

　　杜拉姆(Cole Durham，美國楊百翰大學法學院教授、法律與宗教國際研究中心主任)：從美國的傳統經驗來說，一旦有人覺得這種憲法的保護是存在的，它允許公民按照自己的宗教信仰和獨特方式生活的話，這就使得人們抱有感激之情，同時又忠誠的反饋國家、政府和社會。儘管不同的群體會有不同的想法和問題，但一個普適性的觀點卻是，當人們覺得自己在社會中更安全感時，生產效率就高，就會做更多的事情。

　　　一些宗教團體是社會資本的創造者，有時候這種資本可能是負面的，但是大多數時候是積極的。據過去4－5年當中對200多個國家的實證研究表明：對於宗教自由的保護和對其他人群權利保護之間的聯繫非常之強，同時，宗教自由受保護的程度與一國的生產效率以及國家發展還有婦女收入的增長、文盲率的降低、社會和平與穩定的提高非常相關。

　　　宗教團體常會有一種利他主義，而且也能夠貢獻於一些慈善事業，不僅僅是對於宗教團體做出貢獻而且對於非宗教團體做出貢獻，所以宗教信仰自由可以對社會資本和社會和諧有所貢獻。

　　張千帆（北京大學憲法學教授、中國憲法學會副會長）：我們應該認識到，宗教自由和政教分離會在很大程度上減少世俗國家和宗教之間的潛在衝突，促進宗教信仰的繁榮發展。宗教信仰本身也可以促進社會道德的改善提高，實現族群關係穩定和睦。我認為特別需要強調的是，宗教對於遏制中國目前的道德滑坡是極其重要的。在過去的30年中，中國一直都是致力於經濟建設，幾乎所有的事情都給經濟發展讓步，結果信仰危機空前嚴重。以前中國社會有一個儒教，後來向馬克思主義讓步了；再後來發展市場經濟，馬列毛也不靈了。一個民族沒有道德信仰，是不可能維持長久的，而宗教信仰就是道德的重要組成部分，宗教信仰的發展可以極大促進中國社會道德的改善。要發展宗教信仰，宗教就必須有活動自由，這和發展經濟必須有經濟活動自由是一個道理。

　　憲法保障有利於宗教和諧

　　杜拉姆（Cole Durham）：現在，基督教不同的教派之間越來越和諧了。從某種程度上來說，宗教自由起到了非常重要的作用，提升了這種和諧度。因為深入而言，現在每一個人都覺得自己的宗教信仰可以得到非常安全的保護，這種安全感是最重要的，這樣才使得不同的聲音和諧起來，而不是一種暴力的聲音。有時候人們覺得要做到和諧，一種必要的措施就是要創立一種意識形態上的趨同化，但是，實際上幫助不同信仰的人們感到安全則是更重要的。在我們這個時代，人們會觀察，宗教信仰自由是否會幫助我們帶來社會的和諧。在西方國家，這種和諧的努力可以得到不斷的擴展，其實同樣可以擴展到伊斯蘭教及其具體教派。

　　　從一份對45個國家宗教自由狀況的報告中發現，政府可以用兩種方式，創造出提高和諧性的框架。其中一種方式叫做類別主義，即所謂的國家意識形態並不需要太多的綜合，在不同的宗教之間可以做一定的妥協。另一種方式是更加靈活的，稱為世俗性方式，這種方式是增加包容性，讓不同的團體覺得在他們的社會中被包容，感覺到很安全，雖然他們不一樣。

　　　現在有越來越多的經驗證據說明，世俗性的方式，也就是採取中立的或者包容的的態度，是非常有效率的。

　　非常有趣的是，導致社會宗教衝突的重大因素就是對宗教的壓迫或者限制。宗教是一種世界觀，是人們心裡非常珍惜的世界觀，所以一些常用的世俗化的方法無法改變什麼。如果宗教壓制讓人們感到不安全、受到威脅，這個時候就會為捍衛宗教而戰，而使這些群體安全就會使得社會更加和諧，因而必須保障宗教信仰自由。另外一個有趣的事實是，如果宗教團體通過這種方式得到保護，會對社會做出很大貢獻。一個國家如果能夠找到一種方式，使得對於宗教信仰自由更加的包容、更加的保護，這樣一種平衡的狀態也會貢獻於社會的和諧與穩定和平。　

　　　國際上對於宗教自由的保護，不只是包括傳統上一直有的宗教，比如猶太教、基督教、伊斯蘭教、佛教、道教和其他歷史悠久的宗教，也包括那些所謂沒有官方版本的，比如新起的宗教。人們也在探討諸如儒教的信仰。儒家思想是否可以作為一種教義來解釋？他們雖然並不是傳統意義上的宗教但是也應該得到保護和尊重。宗教團體有定義自己信仰的權利；還有所謂的原信仰，即認為這是否是一種宗教，由他們自己定義，哪怕國家持相反的觀點。比如馬克思主義並不認為自己是一種宗教，儘管有些人認為馬克思主義其實也是一種宗教。對於宗教的定義本身就是一個宗教的問題。

　　　對宗教自由的保護，需要在法律上給予明確規定，不管這種規定是借鑒國際條約還是由本國憲法來規定，在當代世俗的社會中，我們都要考慮如何能夠以包容性的方式而不是意識形態的方式定義宗教。

　　希知彼(Clauspeter Hill，阿登納基金會亞洲地區主任代表)：人們最強調的是一種安全感，宗教的一個派系的信徒會認為只要跟從這個宗教就會得到一種安全感，他們得到保護。在印尼眾多的穆斯林教徒，他們感覺非常安全，他們認為無需再強調說我們在這個社會中就是佔主導地位。問題的關鍵是國家和宗教自由空間之間的界限在哪裡，我們最開始時是考慮到必須要給宗教提供一個自由的空間，不管是什麼樣的追求、什麼樣的信仰。在不同的案例不同的情況下，關注的是哪裡畫一條線，線那一邊就是給宗教的自由空間。只要一個宗教是有一定自律的，不會蠻橫的干涉其他教派或者干涉國家的事情，就應當讓其擁有自由的空間，讓人們能夠有機會有自由去信仰。一個國家不能很霸道的要求公民必須信國家和政府。提供信仰自由的空間，其實也是驅動人們去思考，有一定的想像。因此，必須要有這樣的空間。

　　張千帆：宗教信仰是人類生存的基本需求，這是一種正常的內在的很多人的正常需求，所以沒有什麼必要擔憂宗教的發展。我們政府有時候對宗教過於敏感和緊張，這個態度應當改變。其實壓制宗教自由反而會產生一些抵觸或者極端的反應，只有保護宗教自由才能實現和諧的共存。中國政府稱自己是致力於宗教自由的國家，這一點在憲法第36條也得到了體現。　　

　　　所有宗教信仰的合法性都應該得到政府的認可。我們現在已經有一種有限的認可，不過只限於數個宗教。而且在這幾個宗教內部有一個正統教派得到認可，譬如「三自」愛國教會；其它教派譬如家庭教會還是非法的，雖然基督教本身是受政府承認的合法宗教。這樣就人為產生許多矛盾和衝突。國家需要兌現憲法第36條的承諾。當然，第36條也有問題，因為它規定政府只保護「正常」的宗教信仰活動，「不正常」的就得不到保護，但「正常」不是一個法律術語，不可能得到很準確的定義，所以會導致權力的濫用。執政者需要非常謹慎，不要人為限制宗教自由，尤其是宗教的登記註冊。在許多國家，宗教登記是很容易的一件事情，基本上只是一個備案程序，登記就獲得法人地位，受到國家法律的承認和保護。但是在中國，宗教登記這個程序要求被實體化了，政府在這一關上就通過嚴格的實體審批把民間宗教團體卡住。作為一個宗教法治國家，政府不應該使用程序來干預宗教的內容和實質。

　　韋傑禮：如果一個國家的政府覺得宗教本身就是迷信，會帶來非常多的誤導，那麼政府為什麼還要保護宗教自由呢？人們通常會認為宗教自由是基於一系列信仰的價值，會認為自己宗教的信仰是正確的，一個社會看到某一種宗教是大部分人堅定信仰的，這個宗教就會成為主流性的宗教，但是仍然會出現宗教的衝突，而主流性的宗教往往對非主流性的宗教持不能容忍的態度。實際上宗教信仰自由更多的是涉及到對自己不信仰的理念寬容與否的態度問題。人們對於真理不同追求的容忍和寬容，才是宗教自由應該有的特點。宗教自由就意味著對即使自己認為是錯的信仰也應該有一種寬容的態度，它會限制政府的一些行為。不是說政府信什麼我們就追求什麼，而是政府應該尊重有不同於自己意見的公民的權利。

　　　在新教發展中，宗教的寬容其實並不是靠人們接受某一種宗教寬容的價值，也甚至不是依賴於很多人接受這樣的理念（個人應該有選擇宗教的自由）；恰恰相反，在新教發展的過程中曾經有過宗教的衝突，每一方都想儘可能把自己觀點凌駕於其他人之上，這是那些絕對主義價值信仰的衝突，甚至還會出現宗教迫害：如果相信不同宗教，就會遭到迫害。而後來之所以出現寬容，是因為人們意識到，把自己的意見強加於別人最後只會帶來更強的宗教分化；沒有辦法凌駕於別人之上，沒有辦法說服別人，而會使他人更加痛恨你的信仰。如果一個人想把這種衝突終結，必須找到一個方法靈活的空間，讓裡面有不同的人有不同的聲音，即使有的人的想法你認為完全不對，也要提供這種空間尊重他說話的權利。這並不是產生於對其他信仰有積極評價的基礎上，而是一個若不寬容會帶來什麼樣的後果的問題，哪怕沒有共同分享的價值也要提供他人說話的空間。

　　宗教自由的限度——以西雙版納傣族佛寺教育為例

　　熊文釗（中央民族大學法學院教授）：以西雙版納的佛寺教育與憲法受教育權的衝突來做分析。中國雲南南部的西雙版納的傣族全民信仰小乘佛教，其佛寺教育具有一定的典型性，因為兼具宗教信仰和受教育權實現的雙重特徵。首先，佛寺教育的產生與發展源於對南傳上座部佛教的傳統信奉，具有深刻的宗教信仰背景。其次，除了濃郁的宗教色彩，這種教育模式還融入了民族習慣的因素。在一定的程度上是以一種雙重性質傳承至今。7歲的男孩如果尚不足建立深刻的信仰觀念，那麼他出家的一部分動力是來自民族習慣產生的耳濡目染。最後，佛寺教育承擔了傳承傣族民族文化的重任。就傳統傣文而言，許多傣族男子掌握的書面語言是通過佛教傳承的，也造就了一批傣族知識分子——「連廊」，為傣族文化發展起著積極的作用。但是，西雙版納的佛寺教育蘊含宗教信仰自由和受教育權衝突的問題，衝突表現為三個方面：1、佛寺教育與承載憲法受教育權尤其接受義務教育權的學校教育存在直接衝突。這些衝突表現在佛寺教育擠佔了學校教育必要的時間，佛寺教育對義務教育的質量造成了一定的影響。佛寺教育引發義務教育機關對學生日常管理的紊亂，出現一些學生在學校「三不帶三不管」——學校管不了、家長管不了、佛爺也管不了、上學不帶課本、不帶作業、不帶筆——等現象，這是一個衝突表現。2、佛寺教育導致傣族男童角色定位出現偏差誘發新的難題。3、佛寺教育與學校教育間張力的實質在於宗教信仰自由和受教育權在同一權利主體上的積極衝突。

　　　根據憲法和相關法律的規定，宗教信仰自由和受教育權都是我國公民享有的基本權利，都受到憲法的嚴格保護，兩者重要性是相當的。通常情況下，權利法律保護機制啟動的前提是行為人為了實現自己的權利而侵害了他人的權利，強調的是不同主體行為權利間的衝突。西雙版納佛寺教育事例，出現了同一主體享有的同一位階權利同一過程中產生積極衝突的情形，既鮮見又具有爭位的典型價值，如何確保傣族男童實現義務教育的情況下又實現西雙版納傣族宗教的保障成為我們的新課題。

　　　對於權利的放棄需滿足兩個最為基本的條件。第一個條件，放棄權利是出於行為人真實自主的意願選擇，不具有任何強迫威脅等非自願因素。第二，不能影響他人權利的行使。西雙版納問題中，受教育權一般地認為是接受義務教育權，基於義務不可放棄的理論，受教育權是必選的，實際上一些立法已經將這種理論假設付諸實施了。西雙版納民族教育條例第35條規定，宗教不得干預學校教育，社會教育不得妨礙義務教育的實施。但是這一規定的實施情況不樂觀，男童被送到寺廟出家依然存在。另一方面，要求傣族民眾以放棄長期以來全民信奉的宗教教育的代價踐行義務教育法，很不理智。

　　關於解決之道，有四點：首先，明確一種理念，解決西雙版納問題的關鍵並不在於限制乃至剝奪傣族民眾特定領域的信仰自由。其次，嘗試一種思路，就是從通過法律規制來解決西雙版納問題的思路而言，其著眼點應該是有限承認既有佛寺教育前提下劃定佛寺教育和義務教育之間的界限。再次，採取一種手段，逐漸的弱化佛寺教育的民族語言和民族文化的教育功能，將其逐漸轉移到義務教育中來。最終把傣族男兒出家轉化為單純的宗教行為。最後，推廣一種方法，極大的調動佛寺方面的積極性，並爭取其配合，從而配合傣族男童接受義務教育，提高義務教育在西雙版納的認可度和接受度，最終實現西雙版納問題的解決。

　　張千帆：關於宗教和教育之間的關係，1982年憲法第36條禁止任何人進行妨礙教育的活動，但是並沒有授權國家全盤壟斷教育。現實是教育在很大程度上由國家壟斷，政府不承認特別形式民間教育的合法性。譬如上海曾建立「孟母堂」，結果教育部門不予承認。在宗教領域，這帶來了很多潛在的問題。宗教教育是宗教信仰自由不可缺少的組成部分。為了能夠盡量減少政府對於宗教教育的干預，政府應該允許宗教團體自主開辦宗教教育，而且只要通過資質驗證，就應該認可他們頒發的學位。

　　對待「邪教」的法治規範

　　崗恩(Jeremy Gunn，摩洛哥AL Akhawayn大學人文與社會科學院教授)：關於其他國家如何處理邪教的問題，在1980年代和1990年代，有少量的歐洲國家非常關注性交易或者是這種邪教的問題。

　　　尤其是法國，創造出了一種氣氛，這種氣氛中人們非常的關注一些邪教，政府的反應非常的強烈，也立法了。法國主要的問題是根據非常模糊的標準對一些宗教團體貼上標籤，而並不是取決於法律的規定。對宗教團體貼上標籤，並不對他們有更多的了解。恰恰需要的是去了解究竟這個宗教團體是什麼樣、做什麼事情。法國經常有這樣的情況，認為有一些宗教團體是有危險的，但是卻又不能有任何證據。有些行動是不合法的，比如性交易或者在地鐵里施放毒氣；如果宗教團體從事這樣的行為，那麼法律就可以對其進行制裁，該宗教團體本身也應當受到譴責。在一些國家，這個問題成為公共辯論的一部分時，他們並沒有關注法律，而是關注於把某個宗教團體填上邪教的標籤；很多國家都沒有採取非常認真的態度對待這樣一個問題。

　　　最重要的是按照法律來做，如果一個人被認定犯罪，他/她被逮捕，被起訴犯了什麼罪，然後會有一個獨立的審判。另外，他也可以選擇律師來辯護。依法審判之後根據法律來進行制裁。在法律中，如果一個人不通過這種法治的程序而因為其所屬的宗教團體被貼上罪犯的標籤，那麼是不合法的。

　　　法國建立了一個國家委員會，該委員會就宗教團體的性質做一個聽證，但是該委員會在法國之外遭到了非常大的批評，因為委員會沒有依循相關的法律也沒有學術上的嚴格做法。就危險宗教團體的清單，具體聽證什麼人，該委員會缺乏詳細的信息去做；而是有些人聽到關於某個宗教團體的謠傳或者嫌疑，就直接舉行聽證了。

　　　在法國，如果把非常危險的邪教組織公之於眾，就會被公眾擔憂，且又缺乏證據。其實大部分這樣的組織沒有遭到公訴，並不意味著沒有危險。有很多人儘管衣冠楚楚也很危險，譬如銀行家可能正在造成新一輪金融危機。關於危險宗教組織這樣的情況，有的和法律相關，也有的和宗教相關。重點是對應當負責的個人以證據識別並且提起公訴。法國還是更多的擔憂公眾反應的情況。

　　杜拉姆：關於法國危險宗教團體的清單和相關聽證會，至少說有這樣的聽證會是因為有些團體看起來危險，我沒有參加過關於清單的任何投票。法國人會說我們根本沒有採用相關法律的定義去做。關於清單是怎麼發布的，法國有個抗邪教的組織，政府讓抗邪教組織提供清單，該組織就問想要整個清單還是想要危險組織的清單，政府就說全部提供。後來人們就看到有一個年輕女性基督教組織在危險清單上，很是不解。顯然，對團體危險性的界定應該是基於是否有風險，是否有負面的因素。幾乎任何一個《刑法》法律體系不僅規定對謀殺、盜竊的懲罰，而且還會規定其他應當受刑罰的行為；或者對嚴重違法行為，採用其他方式懲處。大部分部門會認為，現在的《刑法》對最危險最嚴重違法的行為都有了定義。人們有時候似乎形成一種思維依賴，一旦出現消極事件人們就很擔心，是不是應該出台法律對待這類事件。實際上需要並不需要如此。關於法國的危險組織清單，據我所知，清單中的組織沒有被公訴的，似乎也沒有被解散的。

　　張千帆：中國的法律是區分正常和不正常的宗教的，在憲法中有相關的規定。在1999年刑法中規定了「邪教」，「邪教」組織的行為會受到懲罰。

　　　從憲法的角度看，所有的宗教信仰都應該得到承認。這樣的話，「邪教」怎麼辦？政府有權力定義某個教派是「邪教」嗎？中國經常宣傳美國、法國也有「邪教」（cult或sect），但其實誇大和扭曲了這些國家對這個問題的理解。確實，在一些發達國家，對某些極端伊斯蘭群體的處理也不是那麼讓人滿意的，至少在我們學者看來不滿意，但是這些國家的「邪教」後果沒那麼可怕。法國據說有一張「危險宗教團體」的清單，但是至今還沒有任何教派因此而受到懲罰，至多只是警察可以對某些教徒的活動加強監控。日本奧姆真理教的法人資格被最高法院取消，但是教徒仍然能以該教的名義活動，因為絕大多數奧姆真理教的教徒不主張暴力活動，其中大多數人已經通過註冊其它名義進行活動。

　　　在中國，「邪教」這個概念很容易被濫用，而且後果特別嚴重。因為一旦被定性為「邪教」，全部的宗教信仰和活動自由統統被剝奪，所以定性過程必須謹慎，以避免權力的濫用。在定性之前，政府有義務公開有關教派的全部教義。不能斷章取義地截取幾句教義就匆忙定性。否則很危險。政府應該原原本本地公開相關教派的全部教義，無論是在平面媒體還是網上，這樣才能讓社會檢驗這種教義究竟是不是壞的，而且即使教義中有教唆犯罪的成分，還應該有令人信服的證據證明這種教義確實產生了犯罪行為。

　　對宗教自由的限制問題

　　華萊士：關於對宗教自由的限制，需要指出和關注以下幾點：第一，某一種宗教宣揚恐怖主義，或者是觸犯了人們所公認的《刑法》條款，這樣的宗教是受限的對象。第二，對一種宗教的限制是否會侵犯一些基本人權。第三，這種限制是否可以確保其他的一些正常的宗教可以尊崇特定的教義。第四，宗教的限制是否意味著打算把一種宗教觀點徹底抹殺掉。

　　個別宗教中的恐怖主義傾向以及政府關心穩定的思路，是目前阻礙宗教自由的兩個主要障礙。另外一些例子包括：政府拒絕承認某些宗教，可能不給傳教士發籤證，有時候他們可能把一種宗教界定為不法宗教。任何的障礙都會阻礙一個真正的公共宗教的自由。

　　何其敏（中央民族大學宗教研究所教授）：宗教作為社會資本具有非正式制度的身份，可以成為國家管理和社會調節的重要手段。在法治治理路徑上首先要考慮到自由的精神寄託是人性最深沉最本質的感情。為此宗教與民族的多重關係從宗教作為社會資本的角度考慮，宗教法治應該不僅僅是一個法，而應該將宗教作為多種社會角色的存在予以規範性管理。宗教活動的自由和限制是實現憲法規定的宗教信仰自由的關鍵問題，但是，自由與限制之間的界限由法律確定也會出現很多問題。雖然法律著眼的是外在行為，但即使外在行為的界定也是非常困難。應當對宗教作為社會資本的意義來理解。在現代中國，宗教現象往往不單純是宗教現象，而是加入了族群因素。需要思考「法」的廣度和效用、「治」的限度和目的。

　　韋傑禮：宗教的自由在操作上應該有限制，不能依照宗教信仰對你的鄰居開槍。這些限制應該考慮，關鍵是如何界定。我們不能允許任何宗教信仰無限制的表達自己，他們必須得受一些限制。但是不能視國家在對宗教自由的限制中是自動的不偏不倚的角色，國家自己也是通過文化的過程演變而成的，它們自己也反映了文化的觀點，儘管它們會覺得他們是不偏不倚的在運作。但是一經審視就不是不偏不倚的，北美國家對於本土宗教的反應就是如此，他們完全不鼓勵本土宗教的擴張，他們沒有足夠的理由，但是卻實行強迫和壓制。這些國家本身必須自我批評。

　　張千帆：關於對宗教信仰的一些限制，比如說中共黨員不能加入某些宗教，或教徒不能擔任某些公共職務。這些都是對教徒和宗教的歧視，也是對信仰自由的限制，顯然是和中國憲法第36條的規定不一致。按照第36條，政府不應該強迫人們相信宗教或者不信仰宗教，不應該歧視信仰宗教的公民。如果只有放棄信仰才能入黨或擔任公職，顯然是對宗教信仰自由的歧視和限制。　

　　　關於宗教場所的問題。其實任何國家的法律對宗教場所都有限制，某些地方是居民區、某些地方是工業區，所以不能建教堂。這主要是一個城市規劃問題，在一般國家，這只是一個程序性限制。如果在可以建教堂的地區申請修建宗教場所，政府是不能限制的。但是在中國，這種程序性審批被實體化，就對宗教活動自由產生非常大的限制，還人為產生很多所謂非法的地下「家庭教會」，因為他們不願意在政府指定的教堂中活動。從各地的宗教群體性事件看，政府對宗教場所的人為限制是一個重要原因。如果沒有制度保障，人為壓制產生的宗教衝突是難以避免的。為了能夠實現憲法規定的宗教自由，政府應該消除這種行政管制和歧視行為，把宗教組織作為正常的社會組織加以看待。

　　關於政教分離

　　上官丕亮（蘇州大學王健法學院副教授、憲法與行政法學教研室主任）：政府開發宗教旅遊項目特別是直接建設宗教活動場所的做法，是政府對宗教事務的過分涉入，既涉嫌違反宗教信仰自由原則，同時也可能違反了政教分離和宗教平等的憲法精神。還是堅持政教分離更有利於宗教發展。目前這種「宗教搭台、經濟唱戲」式政府開發宗教旅遊項目的熱潮應該降溫。

　　張踐（中國人民大學教授）：過去一提政教關係，一個簡單化的理念是政教分離就好政教合一就不好，但是在現實運作中，什麼叫分離什麼叫合一很難釐清。就中國的情況來說，宗教界人士擔任人大政協的代表委員是不是違反了政教分離？比如說處級的和尚，局級的道士。政教分離主要是西方國家提出來的，西方國家是不是絕對政教分離？比如美國基督教的影響在政治領域到處可見，比如總統宣誓就職是要按著《聖經》，那麼到底是不是政教分離了？

　　最初政教分離只是指政權機構和宗教組織的分離，是在歐洲大革命時期提出來的概念。翻譯到中國，「政」「教」這兩個詞遠遠超出了國家權力和宗教組織的概念，因為「政」是很大的範疇體系，「教」也是一個非常大的體系，政治可以分成很多層次，宗教也分成很多的層次。因此，需要從把政治和宗教的層次去看，在哪一層次上是合一的，哪一層次上是分離的，而且可以在哪分離，在哪實際是不能分離的，這樣我們對這個問題會有比較新的更深的認識。政治至少可以分成三個層次，最核心的範疇是政治權力機構。第二個層次叫做政治意識形態，由一國政治權力保證推廣，一般的國家政治意識形態是唯一的、獨尊的。第三個層次的政治我稱之為政治文化，這是美國學者阿爾蒙德提出來的，就是在國民中形成的對整個政治的情感、態度、立場，甚至是一種符號，是比較廣泛的。宗教和政治所發生的關係實際上就是和這三個層次在發生關係。　

　　　如果宗教作用的是政治權力，我們說這是它的一個最深的也是政教合一最高的層次，叫做政教一體型的神權政治。西方古代、中國夏商周三代基本上都是這種結構，巫師、神權、大師直接掌握國家政權，利用國家政權推廣它的宗教，利用宗教維護它的政權。在文明發展以後，在某些地域、某些時代還會出現超級合一的神權政治體系。比如伊斯蘭的四大哈里發時代、一直到民主改革以前的西藏的達賴喇嘛政權。在這樣的體系下，政治意識形態、政治文化統統被某一種宗教完全佔據，政權完全成了和宗教相結合的體系。這是第一種。

　　　第二種，宗教只和一個國家的政治意識形態結合，但是已經不再和權力結構結合，習慣上把這種政治稱為國教統治。以歐洲最為典型，實際上現代一些中東國家還存在國教統治的情況。即宣布某一種宗教是國家的法定宗教，甚至某種宗教的教義作為法律的指導。政治權力已經不再和宗教組織完全的合一。以歐洲歷史情況來看，各國有自己的封建國家封建政權，但是同時在他們之外還有獨立的羅馬教廷，任何國家都把基督教作為國家政治統治合法性的基礎，國王必須有教皇加冕才是合法的國王。因此，宗教組織和封建專制組織共同利用基督教維護他們的特殊利益，但是他們之間又存在著一定的矛盾衝突和鬥爭。可以說歐洲歷史上政教衝突最尖銳的時期也就是政教之間既相互依賴又相互爭奪的時代，這也是歐洲所謂「黑暗中世紀」背後的政治原因。

　　　第三種狀態，宗教只作用於政治文化層面的情況。這種情況可以細分成兩類。一類是在古代，以中國社會為典型，在世界其他各國很少出現中國這種情況，因為世界各國中世紀都是神權政治或者神學政治的時代，而中國出現一種特殊的狀態，即一種以世俗文化為主的儒教佔領了國家的意識形態，其原因長久，往上可以追溯到周公的改革。中國早期文明比歐洲古希臘古羅馬文明要早。到春秋戰國軸心時代出現一個大的文化突破，孔子以世俗文化為核心的德治主義成為中國政治的主體，特別是到西漢獨尊儒術時就明確把儒家歸為主導。作為中國2000年君主專制社會的政治指導思想，儒家實際上是其政治哲學在起實際作用，但又不是所謂徹底的無神論。因此，形成最典型的用孔子話說就是敬鬼神而遠之的宗教政策，把宗教都變成了政治的輔助工具。在這種情況下，政治的權力機構是世俗權力，政治意識形態是世俗的哲學體系，但是神學可以在政治文化里為君權神授做各種各樣的辯護。佛教、道教、伊斯蘭教、基督教必須服從世俗權力，但是同時可以儘力發揮其輔助政治的作用。

　　另外一類是，經歷了資本主義革命的歐美國家實現了政教分離，在此基礎上建立了一種法治的政治。通過對歐洲中世紀的反思，歐美國家走向了法治國的軌道，建立在人民主權論、契約論、人權理論等法理基礎上，完全是世俗理論作為指導，而不是建立在君權神授等封建主義或者基督教神學理論的基礎上。法律在國家政治領域裡起核心的主導作用。但是基督教文化經過了資本主義革命以後並沒有徹底的消亡，而是在改造以後和現代社會進行了一些適應性的調整。在歐洲國家，也可以說法治政治是有某種神學作為基礎的：第一，為天賦人權和契約理論提供合法性的依據；第二，為世俗倫理提供（超驗）的依據；第三，基督教的某些儀式可以成為政治權力合法性的神學符號；第四，某些宗教力量在民主選舉過程中仍然發揮很重要的作用。因此，當代西方世界，可以說即使是實行了政教分離的國家，在政治文化領域裡並沒有徹底的分離，實際上是比較好的發揮了宗教合理的基礎作用，使社會更加和諧更加穩定。

　　尤佳（江蘇行政學院法學部教授）：中國的情況是政府主導多年，包括經濟改革也是政府完全主導，所以現在的社會關係實際上不是社會關係是行政關係、政治關係。需要重建的是社會關係，宗教、社會公德都是調節社會關係的一種途徑。經濟改革取得了成功，法律在其中扮演了非常重要的角色；但是僅僅有法律還不夠，還需要宗教、道德的重建。

　　王秀哲（山東工商學院法學院副教授）：政教關係實際上是政治和宗教在現實生活中不可分的一個分立原則，實際生活中分不開。一國家政治和宗教不可能一點關係沒有。就是因為分不開，所以在法治的層面需要確立一個政教分離的原則。政教分離的原則是很複雜的，各個國家由於歷史文化傳統還有政治體制的不同，可能會有不同的模式。美國要求政治和宗教兩方面徹底分離的模式，這叫政教分離，但是歐洲很多國家政府對宗教是有具體的扶持做法的。各個國家有不同模式是正常的，所謂政教分離應該有一個基準的標準，這個標準可能應該存在於政治和宗教在宗教信仰層面的分離。在國家承認宗教信仰自由權的基礎上政教分離原則是可以確立的。政教分離應該是主要指向政府權力的行使，在這個基礎上宗教是否要和政治完全分離是次要的。在荷蘭，有共同基督教信仰的人通過結成政党參與政治，對這種情況不應以政教分離而禁止。

　　馬小華（蘭州大學社會學系博士研究生）：中國政府肯定是要管宗教，原因有兩方面。其一，如果政府退出，就沒有其他力量管理宗教，發生大衝突的時候沒有力量來管理肯定不行。其二，在傳統的宗教/民族地區，宗教即生活、生活即宗教，宗教滲透到生活任何一個領域，政府即使不管理宗教，也要管理日常事務，而日常事務和宗教又幾乎分不開。

　　張千帆：第一，儘管在我們憲法當中沒有清楚規定，但是政府公開宣稱中國是致力於政教分離的國家。憲法第36條規定：任何國家機構、社會團體和個人不得強制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。這表明政府不能干預宗教事務，無論是以積極還是消極的方式。即便政府對宗教做好事，也將構成對不信教公民的歧視。但是現在中國這種干預比較多，幾乎在每一級政府都有一個宗教事務管理機構在「管理」宗教事務。不僅有正式的國家管理機構，還有一些准政府組織，譬如宗教協會、「三自教會」等，甚至教會神職人員都有級別，和世俗的局級處級掛鉤。這些組織的建立不僅違背了政教分離原則，而且也侵犯了宗教信仰自由。政府應該逐步弱化這些組織的行政管理職能，乃至取消整個宗教行政管理組織，從而實現完全的政教分離和宗教的去行政化。

　　　第二，關於政府直接介入宗教旅遊景點的開發。如果用公共財政資金建立宗教場所，然後用於旅遊目的，很明顯不符合政教分離原則。

　　劉澎（中國社會科學研究院美國研究所研究員、北京普世社會科學研究所所長）：「政教分離」的「政」有兩個意思，一個是指政治，一個是指政府，後者跟政權有關係。但是，政治和政府不一樣。「教」一是指宗教，包括精神信仰、教義，二是指宗教團體。從組織層面來說，政治和宗教是一對，政府和宗教團體是一對。「政教分離」的直接含義是指政府和宗教團體的分離。政治和宗教從來不分離，也不可能分離。政教分離現在要釐清的只限於，作為權力一方的政府和宗教團體之間的界限在哪裡。現在講的政教分離主要是指這一點。各國憲法對政教分離的表述更多的是表明政府作為權力執行者、公共利益調節者姿態的聲明。如果不是從組織上、權利義務的角度談「政教分離」，而是從思想上、社會上、信仰上談，那就把不同層次的問題混在一起了。

　　中國的宗教法治應在新的框架內展開

　　尤佳：中國在1949年之後的30年是一個政府主導、政府單一主體管理整個國家的模式，這個模式更強調政治性，它的話語體系是意識形態的話語體系，比如對於宗教組織就當作一個政治組織，由於意識形態的衝突肯定要壓制。改革開放30年發生了一些變化，市場經濟把原有的行政指導的框架拉開了空檔；雖然經濟發展了，但是其他領域沒有明顯發展，比如社會管理的問題。社會管理的主體，到底是單一的還應該是多元的現在就是一個問題。

　　最近幾年政府提出來建立服務型政府，以及社會建設的議題，並且把社會建設作為四位一體的一部分。除了增加社會建設這個空間以外，由於這個空間的增加使得原有空間結構關係發生變化，給社會現實的發展提供了一個新的需要思考探索的空間。對於學者來講，還給學術的研究解讀提供了一個新的空間。但是這個空間是變動的，現在還沒有定型。現在的問題是政府包括政府官員、很多學者，還是沿用原有的框架解釋問題。比如宗教特區的設想很有創意，但是我認為可能很難突破。因為這一設想還是在原來的框架內，所以不大可能突破自身。如果把那個框架換到新的框架里，這一設想可能才會有真正的突破。中國如果在原有的框架里——傳統框架即1949年之後30年的框架內，那麼立法的指向是不明確的。為什麼？因為當時政治跟社會是不分的。而現在要建設服務型政府，法治就是一個基本前提。關於政府的行政，就可以且已有很多立法，但是有關社會的立法做的很少。公民權放在什麼空間討論？如果不放在社會空間，還放在政府跟社會混為一體的空間，法律可能指向哪裡，立法者可能立法把自己扳倒嗎？！所以這幾個空間有一個新的結構關係，宗教特區放在這新的空間才有可能突破。

　　　關於立法的指向問題，有了明確的指向才可能真正的立法。有了真正的立法比如說宗教組織不再作為政治組織定位，而作為一個社會組織，那麼它作為一個社會組織才能和真正的公民權，才能跟憲法里講的保護公民宗教信仰落到實處，否則是一句空話。所以社會建設的空間非常值得我們研究。

　　　現在的家庭教會，為什麼政府把它當作反面對付，是因為政府還站在原有的框架內看問題。假如作為一個社會發展過程中的問題來看，把它看作社會組織，可能政府對它的定位會發生變化。家庭教會實際上並不像一些人想的那麼可怕，或者並不是發展得多麼繁榮，因為家庭教會主要分布在農村比較貧窮的地方。它實際上是被破壞了的替代關係的出現，所以會迅速崛起。它要升級換代，政府要想管理這樣的組織，那麼他們都需要調整，這是一個兩難的問題。如果兩者都調整，那麼就是良性互動；如果兩者不調整，最後還是在原有的框架內進行打擊與反打擊。

　　劉澎：建立宗教特區，不是說在現行體制內設一個宗教特區，宗教特區是一個借用的詞，好像是經濟特區延伸過來的，實際上應該是宗教管理體制的試點。試點地區有如下特點：第一，打破原有對宗教組織的管理模式，核心是不用行政的手段管理宗教組織，用法律的手段來調節政府和宗教組織的關係。第二，宗教特區並沒有賦予宗教組織特殊的權力，只是不對宗教組織進行歧視，這本身是把宗教組織作為社團組織來對待。宗教組織擁有社團組織能做到的或者擁有的權利就可以，不需要單獨對宗教組織作為特殊群體對待，以適用於普通社團組織的方法適用於宗教。現在所有的法律對宗教特區都不能概括，都沒有描述，它是一個空白，怎麼辦？用協商制度。這種協商是宗教組織的聯席會議和政府部門的聯席會議，雙方提出各自的想法進行溝通協商。這個也是把宗教組織社會化，使他變成普通的社會組織的途徑之一。用這種方法以後，一定程度上開放了宗教市場，同時也完善了宗教市場之外的法治。

　　張千帆：在促進宗教自由與族群和諧方面需要完善的憲法和法律制度。由於憲法目前沒有法律效力，確實需要制定宗教保護法，才能有效防止公權力的濫用。對於損害宗教自由和族群關係的違法行為，要提供有效的救濟途徑。

　　　關於宗教財產保障。這個問題是中國特有的。在「文革」期間，很多廟宇被拆或被佔用，有的至今沒有歸還。要及時退還以往被佔用的宗教組織的財產，讓這些教堂、寺廟的財產統一納入《物權法》保護的範圍。

　　張守東：應把中共所說的「引導宗教與社會主義社會相適應」這個口號變成「引導宗教與公民社會相適應」。就法律而言，要讓宗教立法與公民社會相適應。要解決政府宗教事務管理與民間教會生存發展產生的衝突，應該避免動用行政權力擠壓民間教會的生存空間。

　　　關於公民社會理論的衝突共事模式與宗教關係。近些年，政府自己在探索新型的政教關係，最新進展是國家宗教局長提出，中國政教關係是否可以稱作政教和諧模式——就是引導宗教與社會主義相適應。我認為我國當前的政教關係不僅僅是和諧模式而且是階級鬥爭和諧社會模式。這是一個矛盾的和諧模式。1950年代，溫州曾被當作試點建立無宗教區，但今天的溫州是中國教會人口比例最高的地方。據李凡研究，如果中國有500－600萬個NGO，其中100萬個就是基督教會。應該把政教和諧階級鬥爭的模式改為對話與共事。把民間宗教組織視為公民社會當然的合法成員，無需登記只需備案。為此政府應改變行政管理上的管控模式。

　　族群認同、國家認同與族群和諧

　　吳樂樂（鄭州大學法學院博士生）：2008年西藏的「3·14」事件、2009年新疆的「7·5」事件、2010年的阿克蘇事件，以及其他涉及民族問題的案件，可能存在國外恐怖主義、民族分裂勢力作為推手，但其深層次原因是民族之間的隔閡、缺乏溝通。從憲政主義或者立憲主義考慮，民族文化或者族群文化的多元性就像生態多元性一樣是值得我們保護的，我們也應該在多元之中學習。但在一個民族國家中，任何一個族屬的公民都應該對所屬的國家承擔一種責任和義務，同時國家也應該保護其文化的本徵性，形成族屬認同和政治認同，這需要體現在憲法制度中。然後，基於對憲法的敬仰或者崇拜構建一種和諧的族群關係。只有在現有框架內通過漸進方式才能推進。

　　姚雅菊（深圳大學法學院碩士生）：族群與民族是有不同的，但是為便於討論，一般用族群取代了民族的概念。民族更多的是政治性的。中國的語境談族群，是討論民族之間的關係。民族區域自治的權利應該是固有的權利。「7·5」事件等族群之間的衝突不僅僅是因為他們缺少溝通，而實質上是因為他們自治權利沒有得到保障。一方面，中國憲法規定了少數族群有自治權利；但另一方面，沒有自治能力。從法律角度來說，也沒有明確規定自治的許可權。還有經濟的因素，在經濟一體化、中央集權之下，實際上沒有把經濟自治權賦予給少數族群。關於民族認同和國家認同，一個自治的地方或者一個少數族群要認同國家首先是要認同自己的族群。要保障公民認同自己的民族而不是強迫其融入到一個社會當中，就應該給其充分的空間讓其相信自己跟主流社會是一體的。公民相信自己的安全能夠獲得保障的情況下，才會去融入更大的社會。比如，加拿大魁北克曾經要求分離，但是魁北克人相信自己是加拿大人，願意為加拿大做出犧牲。加拿大的主流社會和魁北克人之間形成這樣的認同關係。對於中國，常常會把新疆問題當作一個政治問題，但是最根本的要保證新疆少數族群的自治權利——特別是土地和資源。少數族群若無法保障自己自治的權利，怎麼能夠認同國家？！這也許導致了族群之間的衝突。自由主義的理念更適合處理族群之間的關係。

　　田艷（中央民族大學法學院副教授）：首先，國家認同和族群認同並不矛盾，可以既認同國家又認同族群。關於民族區域自治和民族自治，兩者內涵有區別，蘇聯是民族自治，中國是民族與地域相結合。中國的民族區域自治是否應該改為民族自治，由於系大調整，要進行深入的研究。中國民族問題產生的根源可能跟資源的佔有有直接關，但是目前並不是通過調整土地和資源所有權就能夠解決問題。比如，在貴州90%以上的林權是集體所有。改變或者調整憲法關於資源所有權的規定，在所有權與使用權之間進行適當的分離來解決問題，是一種思路。在新疆進行的資源稅改革就是這樣一種探索：提高資源獲益之後留給地方的比例。還可以探索其他途徑，把更多的利益留給地方或留給資源所在地。有學者提出，地方有優先受益的權利。可以探索出新的調整途徑，並沒有必要改變目前的結構和架構。

　　張千帆：表面上看，言論自由似乎和宗教信仰、族群和諧關係不大，其實是最重要的。言論自由缺乏保護會造成不同的族群之間不能溝通，產生嚴重的族群對立。由於政府掌控了新聞，製造出扭曲失實的報道，然後來滿足政府的某種目的或利益，這樣人為造成人民情緒的對立才是最可怕的。譬如說把達賴喇嘛描繪成一個「藏獨分子」，雖然他自己不承認。這樣的宣傳不可能贏得相當部分藏傳佛教徒的民心，使得西藏問題難以妥善解決。現在政府放不下臉面去團結相對溫和的達賴，反而使極端「藏獨」勢力在藏民中越來越得人心，再反過來助長政府內部的強硬派得勢，民意也在政府輿論控制下跟著狂熱；如此惡性循環，最後解決西藏問題就只有靠暴力和武力。在新疆問題上也不肯承認制度是衝突根源，而把責任全部推給少數肇事者，這樣不僅不能有效解決新疆問題，而且人為加劇新疆穆斯林和漢族之間的仇恨。現在這種仇恨已經遞升到很可怕的地步，以至一旦涉及族群問題政府一律關閉網上評論。從網路言論可以看出，我們現在所處的族群關係和二三十年代納粹對猶太人的仇視沒什麼兩樣。怎麼會這樣？根源在於政府控制媒體造成信息扭曲和族群隔閡，最後會嚴重阻礙理性解決族群矛盾的能力。只有在言論和新聞自由的環境下，不同族群之間才能通過直接交流表達各自的情感、訴求和難處，才能贏得對方的理解和同情。所以要保護宗教自由和族群和諧，最重要的是落實憲法第35條規定的言論、出版、集會、結社自由。

　　伊斯蘭教事務與治理——中國鄉村個案研究

　　馬小華：以對甘肅省臨夏回族自治州的調查概況探討清真寺的鄉村精英參與的情況。臨夏州的宗教活動場所非常之多，有4439處。我所調查的縣，有三大教派，宗教活動場所591處。主要的研究對象，第一是清真寺；第二是寺管會（「清真寺民族管理委員會」的簡稱），主要的職責是管理清真寺的帳目，收集財產，還負責聘請阿訇的過程。清真寺的阿訇如果比作學校的老師，寺管會就比作行政部門。清真寺所在村跟村委會所在村不一樣。清真寺的村是自然村，成立村委會的村是行政村；4、5個小的自然村才有一個村委會和村黨支部，那麼4、5個清真寺共有一個村委會。　

　　　政治精英分為基層政治精英和高層政治精英，基層的主要指村委會的幹部，高層的指的是州政府、州黨委、縣政府等重要黨政機關工作的人員。

　　　基層政治精英參與清真寺事務有兩個方面。一個是以寺管會成員的身份直接參与，比如說黨支部書記也是清真寺的管理組織的成員，其身份具有雙重性，可以直接參与清真寺管理過程。比如，動用其人際關係給清真寺的運行帶來一些好處；清真寺資金不足時，可以動用其關係得到資金和資源。另一方面，基層政治精英以間接方式參與清真寺運行過程。例如，一位曾任村委會會計者，換屆之後，因為熟悉財務，監督清真寺賬目的管理。

　　　這樣的鄉村精英參與，對清真寺造成的影響，有好的方面，因為政治精英的管理水平和資源比較豐富，他們對清真寺運行有很大的幫助。但是，另一方面，他們參與到清真寺的運行過程中給清真寺造成一定負面影響；村委會成員以及基層政治精英本身是村莊中的人，其與村莊其他人的人際關係發生矛盾時，一旦帶入清真寺管理當中就會造成不利影響。

　　　對村莊造成的影響。如果說村莊的權威比較單一，那麼基層政治精英參與可能對村莊整合有很大好處，因為寺管會具有調節民間矛盾的功能，村委會也有這個功能，可以把兩者結合在一起。但是另一方面，村莊一般不是單一權威的村莊，是多元權威的村莊。這樣村委會、村黨支部或者村主任參與清真寺運行必然引起清真寺其他精英的不滿，雙方的矛盾可能會引起村莊整個秩序的變化。

　　　高層政治精英參與清真寺運行也有兩種。第一種，高層政治精英在任時主要是以教民身份間接參與，因為是教民就必須履行作為教民的職責和義務。比如說，一人在縣裡工作，他不親自參與時，讓其兄擔任寺管會頭目，他間接管理清真寺。第二種，高層政治精英回到村莊後以寺管會負責人的身份直接參与。一人曾在州政府擔任要職，卸任之後擔任清真寺修建管理委員會的成員，就可利用自身的社會資源、政治資源。

　　　高層政治精英參與清真寺運行造成的影響。對清真寺的影響，一方面，高層比基層權力大、資源多，他們的參與會使清真寺與外界的聯繫加強，從而有助於清真寺參與外界事務；另一方面，高層政治精英參與清真寺運行，因為權威比較強大，就會對清真寺管理造成壟斷性的影響，這種影響使得其他教民的宗教自由會受到限制。對村莊造成的影響，一方面是村莊管理工作得到改善，有利於宗教和整個鄉村的較好發展；另一方面，他們的參與對清真寺管理形成壟斷，使村莊其他精英不滿，產生矛盾。

　　族群和諧之道：何種聯邦制？

　　張千帆：族群聯邦制和地域聯邦制並不矛盾。任何國家的建制都必然是建立在地域上，因為現在還沒有到海洋和空中建國，肯定是按照地域劃分邊界。族群聯邦制是在劃分邊界的過程中將族群、語言或宗教視為比較重要的因素。因此，族群聯邦制並不排斥地域聯邦制。美國是一個地域聯邦制，但也存在族群聯邦。比如，猶他州的建立是以摩門教為主，這有一點宗教聯邦的特點。瑞士是否可以被歸為族群聯邦，可以再探討；可能更重要的是語言因素。瑞士如果屬於族群聯邦制，應該是成功的一個。

　　　很多非洲國家都是比較失敗的族群聯邦，奈及利亞似乎是其中的典型。關於失敗的原因，可能主要是從殖民地走向獨立時把本來不該合成一個國家的若干地區硬性捏合成一個國家。那麼現在還有無可能走回頭路，走回頭路肯定代價很大，涉及人口的重新分布。中國也有類似問題，大量漢族人進入西藏和新疆。西藏和新疆不太可能獨立，因為居民中漢人已佔相當數量；如果獨立，會出現像印度、巴基斯坦獨立後圍繞穆斯林人口等問題形成的比較複雜的關係。在民族區域自治制度下，每個區域可能都有一個主體的族群人口，如果不走回頭路，區域族群與移民之間又不能融合，那衝突會持續下去。