中國風水史：揭開風水的神秘面紗 下
史書中關於占星的最早記載見於《易?繫辭上傳》：「天垂象，見吉凶，聖人象之。」至漢代，關於占星的記載已十分豐富了。值得注意的是，著名史學家司馬遷在其巨著《史記》里，完全按照星象和天體變化來記載漢代發生的重大事件：「漢之興，五星聚於東井，平城之圍，月暈參，畢七重;諸呂作亂，日食，晝晦;吳越七國叛逆，彗星數丈，天狗過梁野。……此其犖犖大者。至若委曲小度，不可勝道。」另外，他還把「北斗七星」看做「齊七政」，認為南極老人星見則地下治安，不見則兵起等。像司馬遷這樣偉大的史學家也十分相信日月星辰與人間有著某種吉凶對應關係，足見當時上層知識人士對星占的崇拜和信仰。從上面的記載，我們還發現司馬遷將之與星辰相對應的人事，皆是關於國家興亡的重大事件，反映了當時星占的特點——主要用於判斷國家社稷江山、帝王將相、天候、收成等大事的吉凶。因為普通人是沒有「功力」來上應星象的，因此，與中國古代其他術數相比，占星術較少涉及社會下層的普通百姓。據此我們可以得出這樣一個結論：占星術對風水的主要影響不在於其具體的判斷細則，而在於其總體手法和觀念：天地相對應的觀念及其中所涉及的許多天文知識和術語，這些對風水具有直接的指導意義，其中最主要的當推分野理論。所謂分野，就是將地面上的州國等區域與天上星空的區域相互匹配對應來判斷人間的吉凶禍福。天區有十二次、二十八宿等不同的劃分方法，分野的方法也就有多種。根據《易學大辭典》總結，歷史上先後有過三種大的分野學說，共九種模式。（1）干支說：將地域的劃分與干、支和月令相對應，有十干分野、十二支分野和十二月分野三種模式;（2）星土說：將地域的劃分與星辰相對應，有單星分野、五星分野、北牛分野、十二次分野、二十八宿分野五種模式;（3）九宮說：將地域的劃分與九宮相對應，僅九宮分野一種模式。這三種學說都被風水借用過，如最初的堪輿術就是採用干支分野模式，推導吉凶。以上說明了風水與術數密切的關係，風水深深地紮根於巫術土壤。天文學(1)風水與科學的關係呢？二、科學（一）天文學日月星辰的分布與運行對判別時間、季節和方位十分重要。而最初的農業生產對時間、季節的依賴尤其特別。可以說，定向和辨季是組織與進行農業生產和土木建築的必備知識。遠古時代世界的各民族，從畜牧時代進入農業社會，必然伴隨著對天象的觀測。天文學是世界上最古老的科學之一。古代中國由殷商進入春秋時代，農業社會達到一個相對發達和穩定的階段，天文學亦十分發達。早在《易經》中即出現「天文」一詞。如《易?賁卦》：「觀乎天文，以察時變。」中國古代的天文觀測主要涉及星象，即日月星辰等天體在宇宙間的分布及運行規律。先秦時，人們就不僅能比較準確地描述行星的變化和恆星的位置，還根據星位的變化發明了最早的紀年法——星歲紀年。這一系列天文知識構成了中國所有術數的一大理論基石。中國術數的神秘有一半也來自這神秘莫測的天文，風水自不例外。茲列舉古天文學說中對風水影響最大的幾種學說。1.宇宙結構說把宇宙即天、地作為一個整體，討論天和地的關係。從漢代起，中國天文學關於這種理論的學說有六大類：蓋天、渾天、宣夜、昕天、穹天、安天。①從今天的科學角度分析，這六種學說的先進性和科學性依序逐次增加。然而，在中國歷史上，以蓋天說的影響為最。蓋天說最早出現於殷末周初。主要觀點：天在上，地在下，天為一個半球形的大罩子，所謂「天似穹廬，籠蓋四野」是也。具體說，蓋天說又有兩類，第一類為「天圓地方」說。《晉書?天文志》有如下概括：「周髀家云：『天員（圓）如張蓋，地方如棋局。』」對這方形的地，戰國時，著名的陰陽家鄒衍作了進一步解釋，認為其上有九州，中國是其中之一，曰赤縣神州，每州四周被一個稗海所圍，九州之外，再有一個大贏海所圍，一直與下垂的天的四周相接，穹廬般的天穹有一個極，天就像車軲轆一樣繞此「極」旋轉。該說最終難以自圓其說，因為半球形的天穹與方形大地之間不能相合，於是修改為天並不與地相接，而像一把大傘一樣，高懸在大地上空，有繩子縛住其樞紐，四周由八根大柱所接，天空有如一座頂部為圓拱的涼亭。第二類蓋天說，將方形大地改為拱形大地。雖比第一類要進步些，卻遠沒有「天圓地方」說的影響深遠。以上諸說中，「天圓地方」說賦予中國風水及中國傳統建築獨特的意義。2.五緯與七曜中國古代天文學將實際觀測到的金、木、水、火、土五個行星合起來稱做五緯。「緯」字的意思為織物的橫線。因為上述五星在天空中的布置像緯線一樣由東向西（註：此為視運動，實際上是由西向東）穿梭運行，得名五緯，亦稱做五曜。其中，東方木星，亦稱歲星;西方金星，亦稱太白;南方火星，又稱熒惑;北方水星，又稱辰星;中央土星，又稱鎮星。占星家認為其中木星（又稱歲星）是吉星，它運行到某個星區時，與之相對應的地面州國就會五穀豐登。火星為災星，其運行到某個星區時，與之相對應的地面州國便會發生災變。將日月同五星合而稱之則為七曜，又稱做七政或七緯。五緯、七曜也常被借用於風水之中。3.三垣、北斗、四象、二十八宿中國古代天文學還把天空分為三十一個天區，就是三垣二十八宿。三垣是指：紫微垣——北極星周圍約36?的星區;太微垣——紫微垣的西南天區;天市垣——紫微垣的東南天區。每垣都有若干顆星作為框架，標誌這三個天區的範圍，似圍牆一般，故得名「垣」。北斗由天樞、天璇、天璣、天權、玉衡、開陽、瑤光七星組成。根據觀測，將這七星所在的位置連接，其形狀恰似舀酒的斗形，故中國古代天文學將之稱做北斗。北斗常被用於辨方向、定季節。風水對北斗極為信仰，一些風水指導下的傳統建築亦常常附會北斗之形，如著名的漢長安城便有斗城之稱。為了進一步觀測日月和五星的運行變化，中國古人經過長期的實踐，先後選擇了赤道、黃道附近的二十八個星宿作為參照體系。這就是角亢氏房心尾箕;鬥牛女虛危室壁;奎婁胃昂畢觜參;井鬼柳星張翼軫。二十八宿又稱做二十八舍，共為四個星區，每區七星，構成不同形狀。於是人們將東方的角亢氏房心尾箕七宿聯繫起來，比擬成蒼龍;西方的奎婁胃昂畢觜參七宿聯繫起來，比擬成白虎;南方井鬼柳星張翼軫，比擬成朱雀;北方鬥牛女虛危室壁，比擬成玄武。並將這四種動物形象稱做四象。著名的天文學家、數學家張衡在其名著《靈憲》里對這四象進行了富於詩意的描述：「蒼龍連蜷於左，白虎猛踞於右，朱雀奮翼於前，靈獸圈首於後。」四象在中國文化史中具有十分重要的象徵。天文學(2)——用于軍事。按此四象在天上的布列來排練軍隊。《禮記?曲禮》記曰：「行，前朱雀而後玄武;左青龍而右白虎。」講的便是軍隊行軍時的情況。——用於建築。宮闕殿門多按此四象命名布置，且在方位上分別對應東南西北。《三輔黃圖?漢宮》曰：「蒼龍，白虎、朱雀、玄武，天之四靈，以正四方，王者制宮闕殿閣取法焉。」如此這般的布置還有很多。——廣泛地用於術數中。尤其是風水，不僅用四象來判別吉凶，還常常以其為標準，評判地形之善惡：「故葬者以左為青龍，右為白虎，前為朱雀，後為玄武。」並從此衍化出許多細則。上述的二十八宿也成為風水理論中必不可少的框架，特別在風水羅盤中，二十八宿是其必需的一圈。又因二十八宿中的室宿和壁宿二星相連組成長方形，像古代鋤的形狀。古代農具鋤又稱做「定」，故該兩宿合稱為定星。據記載，古代，定星中天時，為營造房屋的大好時光。如《詩?郭風?定之方中》云：「定之方中，作於楚宮，揆之以日，作於楚室。」漢鄭玄箋註：「楚宮，謂宗廟也，定星昏中而正，於是可以營制宮室，故謂之營室。」這大概是最早的關於建築擇日的具有科學意味的記載，也是營建一詞的由來。4.十二辰、十二次與星歲紀年十二辰是中國古代天文學對一周天的劃分方法，大抵沿赤道從東向西將周天365 度等分為十二個部分，每部分約30度，用地平方位的十二支來表示，即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。因古代將30度稱做一辰，故而得名「十二辰」，與二十八宿有對應關係，當星宿南中天時，十二辰與地平方位的十二支恰好一一對應。古代中國天文學為了觀測日月五星的位置和軌道，還把黃道帶自西向東劃分為十二個部分，稱做十二次。十二次與宿為同一意義，即止、停留、住的意思。也就是說，十二次為日月五星所停留之處所，因一年之中太陽與月會合十二次，故名為十二次，其具體名稱依次是：星紀、玄枵、諏（娵）訾、降婁、大梁、實沈、鶉首、鶉火、鶉尾、壽星、大火、析木。十二次、十二辰、二十八宿之間的對應關係如表2所示。
值得特別一提的是十二辰的一種實際應用——星歲紀年。所謂星歲紀年，就是根據歲星和太歲星的運行變化及所在位置來紀年。此處的「星」即歲星，也就是木星。「歲」，即太歲星，一種假想的星名。木星和太陽及月亮的運行相反，由西向東，中國古代人為了方便，假設一個可稱做木星反映物的假想行星，由東向西運行，這種想像出的行星逐步被神化後，稱做「太歲」星。其在一年中的停留之處，分別為子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二支。此種神化的「太歲星」，又逐漸演化為民間信仰中有名的凶神。風水裡隨之出現了一種「太歲土」的凶神，作為對應於天上歲星的地上凶神，並且根據天上歲星的位置推測其在地上的方位，如果在這種「太歲土」上建屋，便會掘到蠕動的球塊，應當避忌，否則遭災。這裡奇怪的是，在中國古代，歲星曾被認為是吉利的星辰，為什麼之後又演變為與主兇相關的星辰？大概與假想出的太歲有關。5.立表測影這是中國天文學最大的貢獻之一。所謂「表」，最初是直立於平地上的一根桿或柱，古代文獻中除稱做「表」之外，又常稱做「臬」、「槷」、「髀」、「碑」或「椑」。有三大用途：一，定方向;二，定時刻;三，定節氣（冬夏二至），這三件事對風水都是意義重大的。（二）曆法《尚書?堯典》里便有關於曆法的記載：「乃命羲和，飲若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。」《大戴禮記?曾子天圓》曰：「聖人慎守明之數，以察星辰之行，以序四時之順逆，謂之歷。」這裡的歷指曆法，可見曆法是一種判別節氣、記載時日、確定時間計算的標準方法。與天文學具有十分密切的關係。從某種意義上說，可謂天文學的一種具體運用。中國以農業為主，對季節的變化異常敏感，所以中國的曆法十分發達。這對風水中的「擇日」影響較大。其中被風水視為理論基石的曆法的基本規則主要有如下三種。1.二十四節氣把周年365日平分為立春、雨水、驚蟄、春分等二十四個節氣，以便較為準確地劃分四季、氣溫、物候等變化，其具體名稱和順序為：正月，立春、雨水;二月，驚蟄、春分;三月，清明、穀雨;四月，立夏、小滿;五月，芒種、夏至;六月，小暑、大暑;七月，立秋、處暑;八月，白露、秋分;九月，寒露、霜降;十月，立冬、小雪;十一月，大雪、冬至，十二月，小寒、大寒。今人對二十四節氣與農作物的種植關係大多十分理解，但對二十四節氣與建築動工日的關係可能就難於領會了。然而，幾乎每一個風水先生都能準確無誤地背出二十四節氣的歌訣，說明在看風水過程中，二十四節氣是一個必須考慮的因素之一。風水羅盤中也都有一圈二十四節氣圈，用於推五運明六氣。2.七十二候把二十四節氣的每個節氣分為三候，一個候五日有奇，每候還填有應時而生的自然現象，叫候應。風水羅盤中所設的穿山七十二周，即六十甲子加八干四維共七十二，稱做穿山七十二，便是應這種七十二候而設。3.干支為古代曆法中用以記錄時間的一套專門的序數系統。干指十干，又稱做天干、干母、日干，即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸的總稱。一些古代文獻如《史記》、《漢書》、《說文解字》等都對之作過具體的解釋（見表3）。天乾的原始意義及其排列順序包含著萬物的榮枯盛衰之象——代表萬物由產生、發展、壯大到消弱、滅亡、更生的全過程。支指十二支，又稱做地支，十二子，即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥的總稱。同樣，《史記》等古代文獻亦對地支有具體的解釋（見表4）。實際上，地支與天干同義，也象徵著植物由開始到繁榮到藏伏的輪迴過程。干支按照順序兩兩相配，至六十循環一周，稱為一個甲子，因其為插花相配，故又稱花甲子、六十花甲子（見表5）。天干、地支的起源十分古老，其發明和運用對中國文化產生了深遠影響。中國任何一門術數都離不開對干支的應用。干支在中國歷史中除用於紀年之外，還用於月、日、時、刻、四季以及方位次序等，其對應關係分別如圖11所示。這在風水中尤為重要。曆法(2)
地理（三）地理與天文學相對應，中國的地理學亦有著悠久的歷史，有關零星的地理資料，可以追溯至《詩經》。「地理」名詞也與「天文」一詞同時見於《易經?繫辭上》：「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。」關於「理」字的含義，唐孔穎達疏曰：「地有山川原隰，各有條理，故稱理也。」說明地理應是關於山川原隰之條理及規律的學問。中國人還喜好將天文與地理合而論之：「天有日月星辰謂之文，地有山川陵谷謂之理，地理上向，天文下向，天地合氣，而萬物生焉。」①耐人尋味的是風水別稱地理學、地學等，而正宗的地理學則有時被稱做「輿地」，「輿」恰與風水的另一種稱謂「堪輿」的「輿」相同，風水與地理學的「親緣」關係可從這種名稱上看出。據筆者考察，地理學對風水的影響體現於兩大層面。1.一些具體的地形、地貌知識對風水的形法理論具有指導和參考價值先秦時人們就已掌握了許多有關河流和山脈的系統知識。《禹貢》中有「導山」、「導水」篇章。《考工記》則曰：「天下之地勢，兩山之間必有川焉，大川之上必有塗焉。」說明其時人們已經認識到山、川之間的依賴關係。秦漢之後還出現了許多以水係為綱的地理著作或水文地理著作。如《史記?河渠書》、《水經注》、《水道提綱》、《行水金鑒》、《西域水道記》等都對水系予以特別重視，也成為中國地理學的特點。對風水不無影響。反映在風水中便是「得水為上」。另外管子還將地形、地貌與城市建築選址、城市容量等相聯繫。《管子?乘馬》篇指出：「凡立國都，非於大山之下，必於廣川之上，高毋近旱而水用足，下毋近水而溝防省。」《度地》篇曰：「聖人之處國者，必於不傾之地，而擇地形之肥饒者，鄉山左右，經水若澤。」《八官》篇則進一步說明：「夫國城大而田野淺者，其野不足以養其民。」將城市規模與其四周的農村相聯繫考慮，類似於今天的環境容量觀點。另外《管子?地水》篇曰：「地者，萬物之本原，……水者，地之血氣，如筋脈之流通者也。」這一切都對風水的形法有直接的影響。尤其是《史記?蒙恬列傳》里談到的「地脈」觀點，可謂風水「龍脈」思想的最早源頭。還有關於地理方位的觀念，隨著地理學的發展，中國人由二維方位觀向四方乃至五方演進（圖12）。這種對方位的細微體驗對風水也具有較大的促進。
特殊的製圖方法2.地理學中的一些重要理論和觀念直接構成了風水原理著名的有九州說。《禹貢》里就有了九州的概念（圖13）。《史記》里曾引其學說：「先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。」晉代張華《博物志》所引的漢代緯書《河圖括地誌》里的九州說，則在鄒的基礎上進一步具體化：「地南北三億三萬五千五百里。地部之立（原作位）起形高大者有昆崙山，廣萬里。高萬一千里。神物之所生，聖人仙人之所集也。出五色雲氣，五色流水，其泉南流入中國，名曰河也。其山中應於天，最居中，八十國布繞之。中國東南隅，居其一分，是好國也。」這種「中國東南隅……是好國也」的觀念，反映了當時中國地理學中對東南方位的偏好。這一觀點也十分明顯地表現於風水原理之中，如風水中以東南方為巽位，水口、門向多位於此方為吉。這種對東南方的偏好也反映在不少的傳說故事中。如羅貫中的《三國演義》對劉備的描寫中提到：「其家之東南，有一大桑樹，高五丈余，遙望之，童童如車蓋，相者云：『此家必出貴人。』」（四）特殊的製圖方法關於中國地理學，人們一向認為其在製圖學方面的發展簡陋。風水中卻有著大量的某地區、某村莊的詳細圖形。其圖表之表達方式亦十分獨特，也許可說這是風水對地理學所作的貢獻。顯然，風水深深地依賴並吸取了某些古代中國的天文、曆法和地理知識，同樣擔負著上究天文、俯察地理的使命，並將其體察過程中所得出的認識運用到房屋建造的活動之中。《易經》、陰陽五行第二節?哲學與迷信交纏之根：《易經》、八卦、陰陽五行和天人感應巫術和科學是世界性的中國哲學是獨特的風水是中國獨有的生活哲學一、《易經》、陰陽五行風水屬於術數的一種，是巫術與科學的混合。問題是：全世界其他的文化都有過巫術與科學，為什麼只有中國產生了風水？為了回答這個問題，我們必須回顧中國獨特的哲學。首屈一指的便是《易經》。一位日本學者指出：「『易』是大約五六千年前建立的古代中國的哲學思想或科學，它與從它的陰陽思想中發展出來的五行思想結合在一起，不僅僅運用於占卜，而且是廣泛地成為道德、學術、宗教的基石，帶來了儒教、道教、方術等的盛行。」①正道出了《易經》在中國歷史上的地位與意義：既具有哲學的思維，又摻進了大量的迷信。不過，此處的討論目的不在於《易經》的地位和淵源，而是試圖列出《易經》對形成風水原理具有決定作用的典型思想，主要有如下四點。（一）太極與陰陽《易經》里把兩種相對性的象徵作為陰陽二元。關於陰陽，從字源上看，歷史十分古老。甲骨文中即已見「陽」字，金文中則有「陰」字。金文中還將「陰陽」二字連用，不過那時的「陰陽」只簡單地保持著造字時的原始意義。「陽」為日光灑射，「陰」為日光灑射之否定。西周之後，陰陽才開始想像為氣，作為專有的哲學術語，最早見於《老子》：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」將陰陽提到「道」的高度，卻是《易經》的功勞。《易經》還進一步將陰陽分別用符號表示，一橫「-」為陽，兩橫「--」為陰（這種符號稱做爻），「一陰一陽之謂道」、「易有太極，是生兩儀」。這兩儀便是陰陽，太極則是陰陽二元之前就存在的原初唯一的絕對存在——「混沌」。這種將一切萬物生成的開端歸結於陰陽二元相結合的思想，也是風水理論最主要的根基。（二）四象與八卦、六十四卦《易?繫辭上》曰：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」（圖14）就是說太極分而得一陰一陽，此「二」數兩倍得「四」，「四」的兩倍得「八」。於是，三爻（畫）的卦得到八個，就是八卦，或說「小成卦」。這「小成卦」再重疊便得到「大成卦」，即由六畫（爻）組成的六十四卦（圖15）。每卦皆有自己的名稱，編有卦歌，便於記憶，每一個風水先生都必須記得這個卦歌（圖16）。還將八卦、六十四卦與自然界的物象和方位相連。八卦所象徵的物象是天、澤、火、雷、風、水、山、地。《說卦傳》云：「雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以烜之，艮以止之，兌以悅之，乾以君之，坤以藏之。」又曰：「動萬物者，莫疾乎雷;撓萬物者，莫疾乎風;燥萬物者，莫熾乎火;說（悅）萬物者，莫悅乎澤;潤萬物者，莫潤乎水;終物始物，莫盛乎艮。故水火相及，雷風匪悖，山澤通氣，然後能變化，悉成萬物。」同理，六十四卦亦對應象徵自然界中的物象。值得注意的是八卦還與方位相對應，且對應的方式有兩種，分別稱做先天易或先天八卦圖與後天易或後天八卦圖。先天八卦圖又稱做伏羲八卦圖，後天八卦圖又稱做文王八卦圖。先天八卦圖根據《易經?說卦》而來，「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯」。即所謂取自然之象，明亮的南方配「天」乾（嬥），灰暗的北方配「地」坤（嬦），太陽升起的東方配「火」離（嬪），太陽沉沒的西方配「水」坎（嬩）。簡言之，乾南坤北，離東坎西，震東北兌東南，巽西南艮西北。另外還確定了乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八的卦數，並據此卦位演變出先天八卦方點陣圖、六十四卦方點陣圖、圓圖、卦氣圖等多種圖式（圖14、圖15、圖16、圖17）。
可見，先天八卦等是按自然的狀態，被創造出來的。與此相對，人們利用自然即所謂「人忤逆自然而生活」，吃熟食、穿衣服、蓋房屋等生活狀態下成立的八卦圖式稱做後天八卦。據說這是由周文王開始，周文王之子周公旦完成的，故又稱做文王八卦。此時，將卦位改為離南坎北，震東兌西，巽東南艮東北，乾西北坤西南（傳統的八卦圖，如圖14，上為南，下為北，圖17已經改為現代表示方法，上為北，下為南）。如何從先天八卦演變為後天八卦，亦有圖表示（圖18）。因為後天八卦是關於人生活情形的學說，因此在實際中，多用此卦位，風水學說的基本框架便是後天八卦的卦位，羅盤中的八卦也多用後天八卦。數、河圖、洛書、九星、色彩（三）數、河圖、洛書、九星、色彩風水中有許多涉及數字及色彩的做法，大都來源於河圖、洛書中的數字關係。《易經?繫辭》對數字有如下的描述：「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，天之數五，地之數五，五得位相，各個有合，天之數二十有五，地之數三十，凡天地之數五十有五，其乃成變化，行鬼神之所以。」還把從1到10的數字，分為奇數、偶數，前者為天，陽，後者為地，陰。為什麼如此劃分？何新《諸神的起源》一書列有表格解釋與推測（表6）。從中，可看出所有的奇數均與天文現象有關，故以天為陽，所有的偶數都與地理現象有關，故稱地數。
「各個有合」的意思，即指互相結合。日本學者吉野裕子認為其意思可以理解為將10個數字分作兩部分。
於是有1與6，2與7，3與8，4與9，5與10的組合，這些組合都是互為陰陽，得位而合。這五種結合正合「五行」之理。「五行」的術語及其與數字的關係最早見於《洪範》：「五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水潤下，火炎上，木曲直，金從革，土爰稼牆。」用簡表表示如下：
既然1、2、3、4、5與6、7、8、9、10可以互相結合，6、7、8、9、10亦可與五行相配，於是上表即可變成：
於是，便出現了「河圖」之數的組合。關於河圖的來源，有多種傳說，本章第一節里稍有涉及。此處只談圖式與數字五行的關係。談到河圖，必然涉及洛書。對於河圖、洛書的數字解釋，中國哲學裡有許多說法，不外以下兩大類型。——鄭康成曰：「天地之氣各有五，五行次之，一曰水，天數也;二曰火，地數也，三曰木，天數也;四曰金，地數也，五曰土，天數也。」——楊子太玄曰：「一六為水，二七為火，三八為木，四九為金，五十為土，一與六共宗（范望解釋曰居北方），二與七為朋（居南方），三與八成友（居東方），四與九同道（居西方），五與十共守（居中央）。」這些皆對風水產生了巨大影響。幾乎任何一本風水書都引用類似上述的解釋，如《五位詳明》、《陽宅覺》、《入地眼圖說》等風水書籍皆畫有河圖、洛書及與上述文字一致的說明（圖19）。洛書從1到9的數中，奇數配東西南北四個正方向，偶數配於四個角，便成為九星圖。關於九星及其與色彩的關係，上節已有討論，它們也是風水說的一大基礎。
五行（四）五行構成風水說重大根基的另一思想則是與易理密切相關的五行。我們曾提到，五行最早見於《尚書?洪範》。五行在風水中最廣泛的運用便是其相生相剋之理。五行金木水火土之間的相生相剋關係構成了風水推論吉凶的基本準則。與任何術數一樣，風水也將一切事物附會成五行元素之一，然後通過這種相生相剋原理判斷吉凶。所謂相生順序就是五行相互產生的次序，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木的次序（圖20）。相剋指五行相互抑制的次序，即五行按反順序克制對方，又稱做相勝序，正與相生順序相反：木克土，土克水，水克火，火克金，金克木（圖21）。五行與方位、數字、色彩、時間、聲音、人體器官、人事、天上行星、天干、地支等相配，其相生相剋原理便相應地體現於天上人間種種包羅萬象的關係之中，引申出諸多的細則（表7）。這種附會，看起來幼稚可笑，卻隱含了某種具有深刻意味的思想：宇宙間，萬物同理，萬物同等，萬物間存在著某種互動和制約的關係，所有的現象都是互相關聯的。只有意識到，並處理好這種關係，方能昌盛富強。這正是當代生態保護的核心。
陰陽五行法則中，還有一個重要法則對風水說的影響尤為重大，這便是著名的「三合原理」。風水後來發展出來的一個著名流派「三合派」，即以此原理作為其整個學說的支柱，以這種「三合原理」作為審理建造陰陽宅的最高原則。三合原理，是根據自然界事物發展規律總結出的一套理論。具體做法：將自然界事物的開始、壯大、消亡這三個基本次序簡化稱做生、旺、墓三個字，或三個階段。早在《淮南子》中便有關於三合的記載和定義：水申生，子旺，辰死，三辰（三支）皆水。火寅生，午旺，戌死，三辰皆火。木亥生，卯旺，死未，三辰皆木。金巳生，酉旺，醜死，三辰皆金。土午生，戌旺，寅死，三辰皆土。此段話後來被廣泛地運用於風水，且構成風水中最神秘和晦澀的原理之一。筆者初讀風水書籍時，曾對之百思不得其解。後來讀到日本學者吉野裕子《易經與祭祀》一書，其中舉了一個季節的例子來解釋「三合之理」，才終於明白。例如「水氣」，在季節上說，是「冬」季，屬於十月、十一月、十二月，即亥、子、丑三個月，此時的生、墓、旺便對應為：亥的十月為「生」，子的十一月為「旺」，丑的十二月為「墓」。但是，對應三合原理考察：「冬」的「水氣」並不止限於亥、子、丑的十至十二月這三個月。因為「冬」或「水」氣的萌芽實際早已出現於申月（陰曆七月），在仲冬的子月（十一月）得以壯盛，而到了辰月（陰曆三月）才逐漸走向結束，於是申、子、辰三支，便應是水氣的生、旺、墓，三支合而為一色水氣，這便是「水申生，子旺，辰死，三辰（三支）皆水」的一個實例。依此類推，可用圖表示（圖22）。天人合一二、天人合一古代中國還有一個重要思想，滲透到中國社會的每一個階層，也成為風水說的指導方針。這便是著名的天人感應、天人合一說。這些討論曾散見於先秦諸子的著作之中。漢代神學化了的儒家董仲舒將之系統化，主要表現在其名著《春秋繁露》①一書中，茲總結如下。（一）天人感應論「天者，萬物之祖，無天而生，未之有也，獨陽不生，獨陰不生，陰陽與天地參，然後生。」天是一個完備的、有人格意志的天，為萬物之祖，百神之大君，並且有人的感情，有喜怒哀樂，亦具有五行的屬性，對應著春夏秋冬四季：「天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。」又說：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。」①因此，董仲舒認為天生萬物是為人，而天生人後，還生義和利，義養人心，利養人身。天和人類社會具有密切關係。天通過譴告，有步驟地管理著人類社會。因此，帝王應該善於把握「天意」：「夫王者不可以不知天。……天意難見也，其道難理，是故明陽陰出入空虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆大小廣狹，所以觀天道也。」②就是說陰陽五行（「天」）與王道政治（「人」）互相對應，且彼此影響。（二）天人合一，以類合一人是天派生的，故天人屬同一類。天是人的曾祖父，人的形體是化天數而成的。因此，天有四時，人有四肢，天有五行，人有五臟，天有三百六十五天，人有三百六十五小節（實際人只有二百零六），一年有十二月，人有十二個大骨節：「人有三百六十節，偶天之數也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川穀之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。……人之身，首員，象天容也。發，象星辰也。耳目戾戾，象日月也。……小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內在五臟，副五行數也。外有四肢，副四時數也，乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍樂乍哀，副陰陽也。」③如此說法，今天看來荒謬且幼稚可笑，但是，把天人視為同一體，不僅有物質、自然上的相連，同時還有精神情感上的相通，對中國文化產生深遠影響。有些說法也具有某種合理之處，如認為：「天將陰雨，人之病故為之先動，是陰陽應而起也。……陰陽之氣因可以類相損益也。」將天氣與人的情緒和健康聯繫起來，也是今天許多環境學家在討論氣候變化時，所關心的議題之一。風水的最終目標，正在於通過建築的處理，達到上述的天人感應和天人合一，使人的生活順乎天意，從而，生活在和諧美滿的環境之中。總之，中國的巫術、禮制、哲學、科學、美學乃至宗教都有著與風水觀念相一致的動機、情感、根基和價值觀。風水深深紮根於中國文化的沃土之中。中國古代種種用於預測未來並保證吉昌的巫術手法，中國古代占星術、天文、曆法、地理學發展出來的使用知識，《易經》、《尚書》等中國文化經典中所蘊涵的陰陽五行思想，都對風水產生了深遠的影響，並構成風水學說的框架，使風水成為某種介於巫術、科學、哲學之間的藝術。隨之，巫術、科學、哲學的氣氛混入房屋建造的活動之中，賦予中國傳統建築多重面目和意趣。這一切又與中國民間生活相互交織，在中國社會的各階層持久不衰，一直至今。漢代堪輿(1)第二部分歷 史錯綜紛紜、捉摸不定、牽強附會的背景，決定了風水自身體系的龐雜與混沌。中國民間術數的最大特點——世襲傳承，以及某種一知半解或誤解的傳播，又導致了風水的多派多系。為了簡捷地描述風水的歷史，我們將順著大的時代脈絡，從風水的一些代表人物、代表流派和經典著作說起，以綱帶目。第三章風水的發展進程第一節?漢代堪輿漢代是堪輿——風水說的成型期《堪輿金匱》與形法開始了風水中形法與理法的分野五音姓利說是漢代風水最突出的特點對於中國早期的歷史，世人有如此的結論：在社會制度上，秦代起定向作用，奠定中國「大一統」局面，漢代只有承上啟下之功，所謂「漢承秦制」。在思想意識上，漢代的哲學思潮遠沒有先秦諸子的豐富多彩，也不具備後來的魏晉玄學那樣的思辨性。具有諷刺意味的是，漢代卻起著強烈的文化定向作用，奠定了「儒家傳統」的根基，我們在第二章里所討論的中國風水的哲學之根，以及巫術、科學之根，正是在此時生根發芽，並走向民間。漢代之初便盛行黃老思想，崇尚老子的清靜無為，凡事託名黃帝之言。這一切開始了哲學上神秘主義之先河，並逐漸地「罷黜百家，獨尊儒術」。儒術成為以董仲舒為首的神學化儒學，也就毫不奇怪。如上章所討論，這種儒學將陰陽五行學說與傳統的或正統的儒家學說合流，形成一種專講天人感應的經學。稍後又出現了讖緯之學。所謂「讖」，即是當做神靈啟示人們行為的一種預言。「緯」則是對經而言，緯而謂之「讖緯」，即總結過去所有的，具有一定性質的預言，用以解釋一般性質的儒家經典，使那些預言與儒家經典相交織，使得聖人的教條與上天的啟示合而為一。所有的這些，加上漢代道教的崛起，使得民間廣泛流行各種各樣的術數活動：「氣運圖讖」、「占候」、「占星」、「看相」、「望氣」、「風角」、「遷徙之法」，以及各種各樣的具有迷信意味的禁忌。當時的堪輿正是在此基礎之上，擺脫早期單純的占筮或相宅形式，發展出一套以陰陽五行為基本框架的學說和實踐。我們在第一章追溯過風水名稱的演變。漢代時稱做堪輿。「堪輿」作為專用名詞的提出，使風水從占卜巫術的母胎脫穎而出，成為一門獨立的學派。堪輿名稱及其內容，我們在第一章也作過討論。這裡，從《漢書?藝文志》列舉的術數書目推測，當時的堪輿主要有兩大方面的內容：「堪輿金匱」與「宮宅地形」。這種區分也昭示了後世風水說中理法與形法的分野。堪輿術在漢代到底有哪些具體的活動和影響呢？我們的資料主要取自東漢思想家王充所著的《論衡》。有意思的是，《論衡》一書，目的在於批駁風水，今天卻從反面幫助我們了解並考證了當時主要的堪輿活動。漢代堪輿(2)一、以甲乙之神與五音姓利之說為核心的圖宅術王充《論衡?詰術》篇云：「《圖宅術》曰：『宅有八術，以六甲之名數而第之，第定名立，宮、商殊別。宅有五音，姓有五聲，宅不宜其姓，姓與宅相賊，則疾病死亡，犯罪遇禍。』」另云：「《圖宅術》曰：『商家門不宜南向，徵家門不宜北向。』則商金，南方火也;徵火，北方水也。水勝火，火賊金，五行之氣不相得，故五姓之宅門宜有向，向得其宜，富貴吉昌;向失其宜，貧賤衰耗……」由此，筆者推知：圖宅術主要根據五行的相生相剋原理，將住宅主人的姓氏及住宅方位附會成五行的屬性，即宅有五音，姓有五聲，在安排住宅朝向時，要求住宅主人姓氏所屬的五聲（宮、商、角、徵、羽）與住宅方位的五音屬性相協調。具體方法：先根據住宅主人姓氏的發音，推出其所屬的五聲，即宮、商、角、徵、羽中的一種，再據此推出其五行的屬性，最後按五行的相生相剋原理判斷門向的方位。如田姓屬徵音，徵屬五行中的火，而火由木生，火克金，木在方位中屬於東方，金在方位中屬於西方，於是，按照圖宅術，田姓人的住宅門宜向東，忌諱朝西。再從王充所稱的「宅有八術」看，似乎當時已有八種方法。這也許與八卦之八方有關，或者也是後來發展出《八宅周書》的原因與源頭。不過，這都是推測。今天的我們實在難以考其具體內容。筆者曾在《風水探源》一書里，列舉了兩點，推測圖宅術為《堪輿金匱》的內容之一：其一，圖宅術原理與堪輿金匱原理一致，同屬於五行類;其二，圖宅術所用六甲之神與六壬的做法頗相呼應。從王充的《論衡》看，圖宅術在漢代時已十分流行。由此，進一步推測圖宅術的活動當為當時堪輿術的主要組成部分。圖宅術的核心是五音姓利之說，這種五音姓利說的盛行顯然與漢代的陰陽五行說分不開，也證明風水與中國文化歷史的軌跡十分一致。王充雖然對圖宅術進行了有力的批駁，該說卻一直盛行到唐代，宋時仍有餘波，著名的鞏縣宋陵便是依此原理所建，說明其影響的根深蒂固。二、遷徙法或遷移法——太歲禁忌王充《論衡?難歲》篇曰：「《移徙法》曰：『徙抵太歲凶，負太歲亦凶。』抵太歲名曰歲下，負太歲名曰歲破，故皆凶也。假令太歲在子，天下之人皆不得南北徙，起宅嫁娶亦皆避之;其移東西，若徙四維，相之如者皆吉，何者？不與太歲相觸，亦不抵太歲之沖也。」這裡歲下即太歲所處的方位，歲破即太歲相對相衝的方位。遷徙法包含的範圍很廣，「起宅嫁娶」皆考慮在內，實質主要是設法避開太歲。如前所述，太歲最早是一種為了便於紀年而設想出的行星，隨著堪輿術的出現，太歲演化為一種地上凶神。遠在漢代之前，就有一些關於太歲的記載。如《荀子?儒效》：「武王之誅紂也，行之日，以兵忌東南而迎太歲。」說的是武王伐紂的故事，據說當時有大臣勸諫武王，不要與太歲相逆而向東南方進軍，可是武王不聽，仍命軍隊行到汜水，其時汜水猛漲，再走到懷水，懷水亦猛漲，遂即軍心動搖，後多虧諸神相幫，始化凶為吉。這裡迎太歲雖然不吉，尚能化凶為吉，至漢代，太歲卻成為一個千萬不可觸犯的凶神，並由此產生出一種專門避之的遷徙法，其間是如何轉變的尚待探討。太歲主凶的說法，一直盛傳於後世，以致民間乃有「太歲頭上不能動土」之諺俗。就是說，太歲每年所在的方位為凶位，如果在太歲方位興工動土，便會掘到蠕動的球樣的土塊，凡遇之，必死無疑。《酉陽雜俎》、《續夷堅志》等書對之皆有詳盡記載。有意思的是，太歲土如今已被證明並非虛妄。那是一種世上罕見的白膜菌種，已正式命名為「太歲菌」。看來，雖然像漢代所流傳的那種太歲每年所在的方位對應地上太歲土的說法仍有待證明，但今天的事實表明，有些在民間盛傳不衰且被認為是迷信的東西，卻往往有一定的事實根據，只是這些傳說由於其「極端靈驗」被蒙上層層迷霧，附上許多人為的迷信色彩。唯有通過新的科學予以證明，使人們明白其中的原理，才能使人們了解真相，才能破除神秘。倘若一味地口頭上批駁和理論上壓制，只會適得其反。太歲的禁忌雖經王充等人的猛烈駁斥終難匿跡，便是最好例證。三、西益宅《論衡?四諱》篇曰：「俗有大諱四。一曰諱西益宅。西益宅謂之不詳……」這裡的西益宅，指在住宅的西邊擴建新房。對此，王充認為實際上是一種義理之禁，非吉凶關係：「夫西方，長老之地，尊者之位也。」此解釋可在其他文獻里得到印證。如《風俗通》說：「宅不西益，俗說西者為上，上益者妨家長也。」原其所以，有《禮記》曰：「南向北向，西者為上。」《爾雅》也說：「西方隅謂之奧，尊長之處。」不管解釋如何，都向我們展示了漢代人對室內外方位的信仰和處理原則——以西方為禁忌方向，不可建造，宜空缺。也說明堪輿的理論與實踐皆與當時的禮制及習俗不悖。或者乾脆說堪輿中某些說法是由禮制和習俗總結而來，其間有著某種淵源關係。不過，後來的風水卻以東北方為鬼門，認為在東北方宜空缺，又說明了隨著時代的變遷，人們對方位的理解和信仰也有所變更，風水學說亦隨之作出相應的調整，從而產生新的理論。漢代堪輿(3)四、擇時、日《論衡?譏日》篇曰：「世俗既信歲時，而又信日。舉事若病死災患，大則謂之犯觸歲月，小則謂之不避日禁。歲月之傳既用，日禁之書亦行。……《葬歷》曰：『葬避九空地臽及日之剛柔、月之奇耦。日吉無害，剛柔相得，奇耦相應，乃為吉良。不合此歷，轉為兇惡。』……又曰：『雨不克葬，庚寅日中乃葬。』」可以看出彼時擇時、日的流行，並且也以陰陽五行為原則，剛柔相合，對於墓葬尤其注重時、日，且有專門講選日子的《葬歷》。《葬歷》的內容，已不得而知，可以想見的是，當時已經頗具系統。對於起宅蓋屋的選日，亦有書籍論之：「工伎之書，起宅蓋屋必擇日。」五、「葬地興旺」說我們在第一章里曾分析，中國初期的墓葬僅出於禮制之需，並無後來風水所大肆提倡的後代受蔭於祖先屍體的「葬地興旺」之說。「葬地興旺」說到底起於何時尚需考察，目前一般認為最先見於樗里子（？—前300）。據《辭海》歷史分冊介紹，樗里子為戰國時秦國貴族，秦惠王的異母兄弟，名疾，居於樗里（一作楮里，在今陝西渭南），故稱做樗里子。初任庶長，因戰功封為嚴君，秦武王時，與甘茂為左、右丞相。為人滑稽多智，秦人稱為「智囊」。據《史記》記載，樗里子死後，葬於渭南章台之東。他生前曾預測自己的墓地兩側將有天子的宮殿，果應驗。因為，至漢時，恰好長樂宮在其東，未央宮在其西，武庫正值其墓。也許由此傳說，樗里子成為風水歷史上的傳奇人物，後世風水也都認為葬地興旺論起於樗里子。實際上，樗里子的「應驗」說法並未直接涉及興旺子孫。我們在前面已考證過，從秦到漢初均無類似的葬地興旺之說。可以斷定，這種說法興起於漢。結合上面提到的漢代《葬歷》的出現，推測此時已出現一些較為系統的有關葬說的理論。無怪傳說漢代有青烏子作《葬經》，有朱仙桃作《搜山記》。筆者推想，或許傳說中青烏子所作的《葬經》實際就是王充所提到的《葬歷》。六、符鎮通過以上所述逐條，可知漢時所有的堪輿活動都可以歸結到禁忌。人們在避諱這些禁忌的同時，自然渴望能夠擺脫這些兇惡，於是「發明」了一系列的符鎮方法。其一，解除。《論衡?解除》篇曰：「世信祭祀，謂祭祀必有福。又然解除，謂解除必去凶。……宅中主神有十二焉，青龍白虎列十二位，龍虎猛神天之正鬼也，……有十二神舍之，宅主驅逐，名為去十二神之客，恨十二神之意，……世間繕治宅舍，鑿地掘土，功成作畢，解謝土神，名曰解土。為土偶人，以象鬼形，令巫祝延以解神，土已祭之後，心快意喜，謂鬼神解謝，殃禍除去。」這裡有祝延主持，可見解除之法實際是一種巫術活動。這種帶有巫術意味的活動，逐漸演化成為一種民俗流傳至今。當今開工動土時，所行的奠基儀式，可謂這種民俗的餘韻流風。其二，厭勝。漢代的厭勝之法，主要是為了逃避太歲凶神，依據仍是陰陽五行的相生相剋之理。如《論衡?時》篇曰：「見食之家，作起厭勝，以五行之物懸金木水火。假令歲月食西家，西家懸金，歲月食東家，東家懸炭。設祭祀以除其凶，或空亡徙以辟其殃。連相仿效，皆謂之然。」運用厭勝之法最著名的例子要數單于舍上林苑之舉。據《漢書?匈奴傳》載：「（哀帝）元壽三年，單于來朝，上以太歲厭勝所在，舍之上林苑蔣陶宮。」帝王亦採用此法，足見其在當時的威力。其三，鎮墓獸、鎮墓文、買地券等。現代考古發掘表明，漢代出土的墓中有大量的鎮墓獸、鎮墓文以及買地券等，尤以東漢為最，這都是符鎮的手法。鎮墓獸由鹿角、頭面、立座三部分組成，頭面有多種，鹿角多非真鹿角，狀如一種似鹿的「桃枝」，一角者稱做天鹿，兩角者叫辟邪。據王瑞明《鎮墓獸考》①考證，這是古山神的造像，與上古護靈的「芻靈」意思相似。鎮墓文及鎮墓瓶都是以「天帝使者」之類的名義書寫的一些文字，使死者的亡靈在墳墓中得到安寧，保證生者的家宅平安。買地券起源於東漢，是以地契形式，置放於墓室中的一種物品，又稱做「券別」、「地券」、「地契」。大概受生人買地契的做法啟發而來。目的是為了死者在陰世的生活能夠得到保障，使墓地的所有權不被侵害，從而不來煩擾生者，使生者平安。如《貞松石集古遺文》卷十五記載，延熹四年（161年）的一方買地券上書寫如下文字：「延熹四年九月丙辰朔，卅日乙酉直閉。黃帝告丘丞、墓伯、地下二千石、墓左、墓右、主墓獄吏、墓門亭長，莫不皆在。今平陽偃人鄉萇富里鍾仲游妻薄命蚤死。今來下葬，自買萬世冢田。賈直九萬九千。錢即日畢。四角立封，中央明堂，皆有尺六桃券，……自今以後，不得干擾生人，有天帝教，如律令。」這種買地券一直流行。據宿白先生考證①，地券文字自唐末漸成定格，記四界必云：「東至……南至……西至……北至……」這種文字，帶有明顯的風水色彩，如1961年在江西分宜一座宋墓中出土的買地券即是按此格式：「……買得本縣化全鄉德全里地名長塘村申山艮寅向受地一穴，東至甲乙青龍，南至丙丁朱雀，西至庚辛白虎，北至壬癸玄武，上至青天，下至黃泉……」②總之，漢代陰、陽宅的堪輿說皆已出現雛形，並深入到民間。其理論規則以陰陽五行為主導框架。五行的相生相剋原理是當時堪輿說判別吉凶的最高準則，並由此帶來五音姓利說的盛行。「葬地興旺」說也在漢代出現，並盛於東漢。傳說第二節?魏晉「風水大師」——郭璞與管輅魏晉是一個獨特的時代郭璞被後世風水奉為祖師風水的經典《葬書》並非郭璞所作管輅是另一位著名術士，也是風水的一代宗師風水亦託名管輅作《管氏地理指蒙》一、郭璞與《葬書》（一）傳說提起風水，幾乎所有的風水先生都稱其為郭璞發明。郭璞何許人也？郭璞（276—324），字景純，河東聞喜（今屬山西省）人也。《晉書》卷七十二對其家世作有如下介紹：「父，瑗，尚書都令史。時尚書杜預，有所增損，瑗多駁正之，以公方著稱。終於建平太守。」可見郭璞出自名門。璞本人「好經術，博學有高才，而訥於言論。詞賦為中興之冠。好古文奇字，妙於陰陽算曆。」只是郭璞這些本領的來歷富於神奇色彩：「有郭公者，客居河東，精於卜筮，璞從之受業。公以青囊中書九卷與之，由是遂洞五行天文卜筮之術，攘災轉福，通致無方。」大概因為這段話，民間盛傳郭璞占筮、相墓、相地的故事，《太平廣記》卷十三稱其「鑒天文地理，龜書龍圖，爻象讖緯，安墓卜宅，莫不寄微善測人鬼之情況」。據筆者考察，郭璞雖然為河東聞喜人，傳說其從事的占墓相地活動卻多發生在江浙福建一帶的南方地區。1.卜地《晉書?郭璞傳》記載：司馬睿鎮守建鄴時，王導請郭卜地，得咸卦之井卦，郭璞據此斷言，東北方向帶有「武」名的郡縣，可得銅斧，西南方帶有「陽」名的郡縣井水會沸騰。後來，武進縣的田中果然發現了五枚銅鐸，歷陽縣的井水沸騰了一天。司馬睿為晉王時，又讓郭璞卜地，遇豫卦之睽卦，於是說會稽的井口將得鍾，上有勒銘，意即大功告成，待司馬睿即位時，果然在會稽剡縣井口得到一鍾。2.擇墓《晉書?郭璞傳》同樣記載：郭璞曾為其母在暨陽擇一決墓地，離水只有百步之遠。有人認為墓地離水太近，水會淹沒墓地，不吉。郭璞卻預言水會退去，後來果然沙土上覆，墓周圍幾十里都成為桑田。《世說?術解篇》記載：晉明帝想了解葬墳的事，聽到郭璞在為人葬墳，化裝前去觀看，問墳主為什麼葬到龍角上，因為這種葬法是要滅族的。主人答，郭璞說這是葬在龍耳上，不出三年當招引天子。帝又問：「是葬後可出天子嗎？」答曰：「非出天子，但能招引天子來問。」《南史?張裕傳》稱，張裕的曾祖父澄準備葬父，郭璞為其選墳穴，對他說，葬某地，你可活到一百歲，做位極人臣的三司大官（太尉、司徒、司空），但子孫不旺。葬某地，你只活到五十多歲，官職就下降多了，但後代顯貴。澄選擇了後者，官做到光祿（主管皇帝膳食的官），活到六十四歲逝世，子孫遂昌盛。3.為溫州城選址據乾隆年修纂的《浙江通志》介紹，郭璞曾在浙江一帶選擇城址。傳說溫州城址即為璞所選。開始郭璞準備選城址於江北一帶，但是取土稱過之後，發現土輕了，遂過江，登上西北帶的一座山峰（該山由此得名郭公山）。見「數峰錯立，狀如北斗，華蓋山鎖鬥口」①，於是確定該處為城址，並說：「若城繞山處，當聚富貴，但不免兵戈水大，城于山，則寇不入斗，可長保安逸，因城于山，號斗城。」說明郭璞有稱土之舉，並且選址時將安全防衛放在首位，這可能與當時戰爭頻繁的背景有關。4.對福建城址的論述據傳，郭璞還著有《遷州記》、《遷城記》等書闡述城市如何選址。如《閩中摭聞》關於福州府的條目中引說晉郭璞《遷州記》有銘云：「泰康之載，遷卜甌基四色，牢城層巒，三逕洪滸，南流瑞龍，西應其主，螺友對現，花峰千載……其城形狀如龍如鳳勢，氣盤拏，遇兵不掠，遇荒不飢，逢災不染，六十甲子滿廢而復用。」又郭璞《遷城記》里描述福州市云：「左旗右鼓，全閩二絕，旗山在洪塘山之西，山巔欹側，其形如旗，鼓山屹立海濱……」由這些記載和議論可推測郭璞曾在福建一帶有過多次卜城活動。以上皆說明郭璞有過大量的卜宅、占墓、相地活動。無怪他被後世風水師尊奉為風水的鼻祖，而這種屢驗的傳奇色彩也說明了郭璞作為風水宗師是當之無愧的。郭璞的確十分特殊，縱看，他不僅精通術數，還通讀了歷史上大量正宗儒家經典。博聞強識，且不泥於古人，發出自己的新見。如《晉書》所載，他注有《爾雅》、《三蒼》、《方言》、《山海經》、《楚辭》、《穆天子傳》等書。橫觀，他善於搜集身邊各種占筮之事，曾將所聞的筮驗的六十多件事彙編成《洞林》，作為占筮之參考書籍。顯然，這是一位集儒、術為一身的人物。風水推他為始祖，既可使風水的地位提高，獲取風水在上層知識界的信仰，又可滿足普通人渴求智者的心理願望。製造出郭璞的神秘受師途徑，也確實高明。使得從神話傳說到郭璞這一巨大的時間與空間間隔得以填平。風水術士一方面有了一位神通廣大的真實人物作為祖師爺，另一方面，這位祖師爺的神秘受學途徑又使其與神話傳說中的神聖人物相關聯，產生出一圈神聖的光環。這是中國民間行業歷史上最喜用的方法之一，任何一種術數以及各種手工行業如木匠、漆匠等行業宗師的受業莫不如此。託名郭璞的風水經典（二）託名郭璞的風水經典郭璞既然為祖師，必然有他的理論，於是有人託名郭璞作《葬書》。對此，早就有學者提出質疑，加以考證和否定。如清代的考據專家紀昀在《四庫全書總目提要》中指出：「《葬書》一卷，舊本題晉郭璞撰。璞撰有《爾雅注》已著錄。葬地之說，莫知其所自來。《周官?冢人》、《墓大夫》之職皆稱以族葬，是二代以上葬不擇地之明證。《漢書?藝文志?形法家》始以宮宅地形與相人相物之書並列，則其術自漢始萌，然尚未專言葬法也。《後漢書?袁安傳》載安父沒，訪求葬地，道逢三書生，指一處當世為上公，安從之，故累世貴盛。是其術盛於東漢以後，其特以是擅名者，則璞為最著。考璞本傳，載璞從河東郭公受《青囊中書》九卷，遂洞天文、五行卜筮之術。璞門人趙載嘗竊《青囊中書》，為火所焚，不言其嘗著《葬書》。《唐志》有《葬書地脈經》一卷，《葬書五陰》一卷，又不言為璞所作。惟《宋志》載有璞《葬書》一卷，是其書自宋始出，其後方技之家競相粉飾，遂有二十篇之多……」清光緒戊寅年版的丁芮朴的《風水祛惑》里亦有與紀昀相似的說法和考證。目前多數學者認為《葬書》當是唐宋時期的作品。從《葬書》所述的觀測方位的方法看，其採用的仍然是「土圭法」。「土圭測其方位，玉尺度其遐邇。」說明《葬書》成書於羅盤的發明和使用之前。目前，我們可以斷定羅盤至少出現於唐末公元800—900年之間，則《葬書》的成書年代可縮小至公元800年之前的唐代。不過，清代之後的風水術士仍尊稱郭璞為鼻祖，並認定郭璞作《葬書》。考察《葬書》內容，全文不足二千字，言簡意賅，不似一般俗鄙術士所作。筆者以為，其為風水說的經典和基石是當之無愧的。茲介紹其主要內容如下：1.乘生氣說為《葬書》的核心。全書開篇的第一句話便是：「葬者，乘生氣也。」於是選擇墓葬的一切活動便圍繞著怎樣乘生氣進行。何謂生氣？後世風水家的解釋是：凡宇宙間大自然的現象，新興而生茁，與肅殺相對的叫做生氣。這種生氣，在天則周流六虛，在地則化生萬物，天以生氣為資，地以生氣為載，生氣聚於地中，即所謂「五氣行乎地中，發而生乎萬物」。《葬書》的氣說構成了後來的風水學說的總綱要。2.遺體受蔭感應說「人受體於父母，本骸得氣，遺體受蔭……氣感而應鬼福及人。」認為人的身軀受之於父母，父母死後的骸骨如果能得到生氣，便可以蔭庇子孫，父母之氣感乎地，則子孫之氣應乎父母，即父母子孫，本同一氣，可以感應，生人若因此受到父母之氣，便可以旺盛。這種說法可謂葬地風水盛行不衰最強大的心理源泉，也是風水理論中最蠱惑人心的部分，其迷信和毒害也最深重。3.得水藏風說「氣乘風則散，界水則止，古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水，風水之法，得水為上，藏風次之。」這裡明確提出風水名詞，並闡述風水的原則，以得水為最妙，避風次之。風水名詞確實絕妙，「得水為上，避風次之」這一準則也非常有道理，世界文明的起源皆離不開河流，尼羅河、底格里斯河、幼發拉底河、恆河、黃河、長江都是最早文明的發源地。中國古代的都城更多是依水而築。但上述原則用於「陰宅」時，不免令人費解，因為從中國古代墓葬看，最忌諱螻傾水蝕，若葬在多水地區，屍體肯定腐爛，怎麼能夠得水呢？此處的原則顯然針對「葬事」而言，筆者推測所謂的「得水」指的該是墓葬周圍大的山川形勢要「得水」為上，非指墓穴處「得水」。4.形勢說「地勢原脈，山勢原骨，委蛇東西，或為南北。千尺為勢，百尺為形。勢來形止，是謂全氣，全氣之地，當葬其止。」就是說平地要看土壠之脈，山地要看峰嶺之骨，地勢委蛇變化，或東西或南北，沒有定勢，遠來之山為勢，近處之山則為形，看地形既要考察遠山之勢，亦要細究近山之形。形勢翕合之處，便是全氣之地，可以在此安葬。吉。5.童、斷、石、過、獨五不可之說「山之不可葬者五：氣以生和而童山不可葬也，氣因形而來斷山不可葬也;氣因土行而石山不可葬也，氣以勢止而過山不可葬也，氣以龍會而獨山不可葬也。……經曰：『童、斷、石、過、獨生新凶而消己福。』」接著解釋這五種山的情況：沒有草木的山——童山（無沖和之氣）中斷之山——斷山（氣不能續接）長滿石頭的山——石山（無土則無氣）沒有氣勢的山——過山（無情無義則無氣）孤獨無群體的山——獨山（沒有來龍去脈則無氣）實則反映了一種對山的種植能力及審美的觀察標準。此段文字之後，《葬書》里使用了很多篇幅說明好的地形應該如何如何。指出上好的地勢要山勢起伏連綿，如水波蕩漾，如萬馬奔騰，等等。6.四靈地形說「夫葬以左為青龍，右為白虎，前為朱雀，後為玄武……玄武垂頭，朱雀翔舞，青龍蜿蜒，白虎馴，形勢反此，法當破死。故虎蹲謂之銜屍，龍踞謂之嫉生，玄武不垂者扼屍，朱雀不舞者騰去。」講的是地形吉凶的判斷準則。一定要前後左右都有山，並且玄武方位的山要垂卜，朱雀方位的山應翩翩起舞，青龍方向的山要起伏綿亘，白虎方向的山則應俯伏柔順，否則就凶。這一準則後來成為風水判別地形和選擇陰陽宅基地的最高標準。7.方位說「土圭測其方位，玉尺度其遐邇……『經曰：地有四勢，氣從八方，寅申巳亥，四勢也，震離坎兌乾坤艮巽八方也，是故四勢之山生八方之龍，四勢行龍，八龍施生，一得其氣，吉慶尊貴。』」這裡採用陰陽法則與八卦原理講述風水的方位理氣，用寅申巳亥代表四個方位，又以震離坎兌乾坤艮巽表示八方，八龍要得寅申巳亥四方的五行之生氣方能施生。例如震龍屬木，木生於亥，則亥方就可以得到生氣。另一方面，這裡用於定方位的方法仍是土圭之法，絲毫不提羅盤，說明《葬書》成書時代，羅盤尚未使用。總之，《葬書》中所述各節，奠定了後世風水的根基。「藏風得水」、「四靈說」、「地勢說」，等等，皆是後世風水的核心。東方文化書局發行，婁子匡教授主編的中國民俗學會民俗叢書專號《堪輿篇》，將《葬書》新編出如下目錄總結之：葬乘生氣、氣感而應、謂之風水、風水自成、土形氣行、行止氣蓄、支葬壠葬、禍福之差、避其所害、若懷萬寶、若器之貯、若龍若鸞、朝海拱辰、龍虎抱衛、山之不可葬者、吉勢凶勢、四勢八方、三吉六凶。管輅與《管氏地理指蒙》二、管輅與《管氏地理指蒙》管輅是比郭璞稍早些時候的魏國人，亦被奉為風水宗師。管輅，字公明，平原（今江蘇徐州）人也，據傳，其童年時便極喜愛觀測星辰，成年後愛風角占相等占筮之術。官至文學、少府丞，且自我預測四十八歲卒。《三國志?魏書?方技傳》引《輅別傳》云：「輅年八九歲，便喜仰觀星辰……輒畫地作天文及日月星辰。」並談到管輅在一次百餘人的宴會上稱：「……唱大論之端，逆經於陰陽，文采葩流，枝葉橫生，少之經籍，多發天然。」由此名聲大振徐州，號之神童。可知管輅在當時已是著名的精通術數之神人，與其後的郭璞一樣，世間也廣傳管輅占筮、相地、相人、望風等奇聞。據說輅到列人典農王弘直的處所，有旋風高三尺余，自申的方位疾來，在庭中晃動四轉，停息後又復起，良久方止。王弘直便問管輅，主何兆？輅說東方當有馬吏至，恐怕父親要哭兒子了，第二天膠東吏到，弘直之子果然去世。王弘直又問管輅如何解釋，管輅說：「乙卯的日子應驗在長子，木落於申，斗建申，申破寅，應驗在死喪。日過午時而風起，應驗在馬，上述相併成為法度，應驗在吏，申未為虎，虎為大人，應驗在父。」①管輅對三國魏時名將毋丘儉墓的評論，則成為後來《葬書》里關於地形的標準：「輅隨軍而行，過毋丘儉（毋丘興）墓下，倚樹哀吟，精神不樂，人問其故，輅曰：『林木雖茂，無形可久;碑誄雖美，無後可守。玄武藏頭，蒼龍無足，白虎銜屍，朱雀悲哭，四危以備，法當滅族。不過二載，其應至矣。』」大概出於與託名郭璞作《葬書》同樣的理由，後世風水亦託名管輅作《管氏地理指蒙》。關於《管氏地理指蒙》，英國學者李約瑟已斷定其成書年代為晚唐時期（約800年）①。但《管氏地理指蒙》仍不失為一本權威性的風水經典，我們將在下一節再詳細討論。至此，我們發現，風水譜系裡經典著作的創始人在漢代之前都屬於傳說人物，如朱仙桃、青烏子，皆不見歷史經傳（太保與土方氏則無作品傳世，作為一種官位，一定有許多的太保與土方氏），難以肯定真有其人。真實人物的出現最早始於魏晉，這固然由於郭璞、管輅本身精通相墓、占宅等術數，另一方面，風水將其學說創始人託名為魏晉的真實人物，也與魏晉獨特的時代特質有著不可忽略的關係。關於魏晉六朝，著名美學家宗白華曾作過這樣的精闢論述：「漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富於智慧、最濃於熱情的一個時代。因此也就是最富於藝術精神的一個時代。王羲之父子的字，顧愷之和陸探微的畫，戴逵和戴顒的雕塑，嵇康的《廣陵散》（琴曲），曹植、阮籍、陶潛、謝靈運、鮑照、謝朓的詩，酈道元、楊衒之的寫景文，雲岡、龍門壯偉的造像，洛陽和南朝的閎麗的寺院，無不是光芒萬丈，前無古人，奠定了後代文學藝術的根基與趨向。」②顯然，魏晉是自然主義和個性主義的時代，對山水美的發現可謂其最偉大的貢獻，如晉張華《博物志?第一》對山、川的考察已十分入微：「地以名山為輔佐，石為之骨，川為之脈，草木為之毛，土為之肉，三尺以上為糞，三尺以下為地……地性含水，土山樂者引地氣也。」正如宗白華先生在另一篇論文中所說的那樣，晉代是中國山水情緒開始與發達的時代。宗先生這裡主要從美學角度予以探討。魏晉還有一個重大特徵就是好談仙道邪術，哲學上重清談玄學。諸多的隱士們大談特談先秦時代就開始出現的「氣說」。如阮籍《達庄論》說：「天地生於自然，萬物生於大地……升之謂陽，降之謂陰，在地謂之理，在天謂之文，蒸謂之雨，散謂之風，炎謂之火……」嵇康《明論》說：「夫元氣陶鑠，眾生稟焉。」魏晉這些對山水美的考察和發現，加上對風和氣的理解，對《葬書》的作者有著直接的啟示作用。《葬書》重視考察山川地形之生氣，對山形吉凶的描述皆與魏晉文人對山水美的評價標準一致。只是《葬書》將文人雅士的美醜觀改成了術士的吉凶觀而已。從此中國人關於山水的思想呈兩條線發展：一是所謂的形而上者謂之道的文人畫家發展出的一套獨特的山水詩、山水畫理論，以美為最高準則;一是所謂的形而下者謂之器的地理風水術士發展出的一套獨特的風水山形水法學說，以吉為最高準則。這兩條線互相交織，在諸多方面有著一致的取向，都以「生氣」為最高目標。然而，風水理論由於其形而下的原因，其中許多閃光的思想並未被世人重視。一些文人雅士也只是在賦詩作畫之餘將之作為一個賞玩的寄興。所謂愚者信之，達者玩之。唐代風水第三節?唐代風水唐代盛行的科舉制對風水有巨大的推進楊筠松是唐代風水的傳說人物《管氏地理指蒙》是晚唐重要的風水書籍託名黃帝的《宅經》是唐代流傳的風水經典《宅經》與《管氏地理指蒙》標誌著唐代風水的成熟一、背景與中國文化的整體走向一致，唐代是風水從蓬勃發展走向成熟的時期。此時，出現了各種各樣的風水書籍，如呂才所云：「遂使葬書一術，乃有百二十家，各說吉凶，拘而多忌。」①儘管漢代王充就已經極力反對五音姓利的堪輿說，唐代仍流行此說。據晁公武《昭德先生讀書後志》卷二「五行類」記載，當時的大師之一僧一行曾撰《五音地理新書》，以人姓五音驗八山之十八將吉凶之方，如此等等。為什麼會出現如此繁複的局面呢？分析考察之前，不得不追溯一下唐代的一個重要制度——科舉制。中國政治在秦漢以後，早已脫離貴族政治與軍人政治的階段。全國官吏，由全國各地分區選推。應該說已屬於一種平民政治。但漢代時，名義上雖是鄉舉里選，實權仍操縱於地方長官即太守的手中，僅由地方長官採納鄉里輿論，最後由地方長官決定。因此，表面上看，全國的政治人員均來自民間。漸漸地卻不免僅僅來自民間一個狹小的圈子。於是，在民間逐步形成了一種特殊的階層，這便是東漢末年以下的門第。用今天的話說，就是一種變相的新貴族。至三國魏晉時期，由於兵荒馬亂，地方政治解體，選舉無法推行，乃臨時創設九品中正，由地方在中央政府服務的大官吏中選出一人為中正，使之代表其所在地方人士的一般意見，並將其鄉土人才分列為九等——上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下，製成簿冊，上報中央，成為政府選用人才的標準。這一制度實與漢代之鄉舉里選制相差不遠，加上當時的門第勢力愈來愈盛，中正的九等，也都以門第高下為標準來劃分。九品中正也成了門第勢力的護符。然而，隋唐從根本上改變了上述局面，將一切所謂的「選舉制」改進成為一種公開競爭的考試製度。地方人士不管出身如何，凡有志在政治上活動的，皆可向地方官吏親自報名參加考試。地方官負責將這些應試者申送中央政府，中央派特別官吏加以一種特定的考試，凡中第合選的人士便取得一種做官參政的入場券。這種考試在審理標準上也發生了變化。如漢代的選舉考察偏重的是鄉里之輿論，且以日常道德以及在地方政府的服務成績為主，標準是才德篤實。而唐代，除應試者出身清白外，余皆以才智測驗為標準。當初的考察，雖然也曾注重考驗應試者對於實際政治問題之理論的論述，以及對古代經籍的解義，卻逐漸變為專重於詩賦一項。這種變更的原因有二：一是詩賦命題可以層出不窮，天地間形形色色事物皆可作為題目命之;二是詩賦以薄物短章，應試者可以不即不離地抒其胸襟抱負、理想趣味。這促使應試者對自然界的一切事物都要有精深的理解，有才而兼有情，有學而兼有品。否則才雖高，學雖博，而情不深，品不高，依然不能為官。這便是隋朝開始、唐代成型的科舉制。此製為後來各代傳襲，成為中國政治的一根中心柱和文人書生的一塊敲門磚。該制度還不斷刺激全國各地人才朝同一文化目標努力。既重視歷代儒家經籍典故，又重視自然山水之情趣。同時，全國各地的優秀人才，持續地由此制度選送到中央。如此唐代中央政府在政治上不斷新陳代謝，維持一個平民性的文化和精神。此一制度在唐代時不失為一先進之舉，但後來所產生的許許多多的陋習和悲劇則又另當別論。筆者在這裡探討科舉制，在於這一制度對中國風水及傳統建築所產生的巨大影響。一方面，我們知道中國應科中舉的讀書人中，有不少是拔起於鄉村的。這群人的人生軌跡多半是由農村轉到政府（城市），再由政府（城市）退鄉歸里。歷代諸多的著名人物在政治上成就一番驚天動地的事業之後，往往平平淡淡退歸鄉村。由於他們飽讀詩書，對自然山水有著精深的見解，從政時是平天下的儒者，退位之後，特別是遭謫貶之時，便是滿腹的黃老、莊子等道家學說。此時，風水說也就與之心靈合拍（即使對於有些人是無意識的），於是他們多半選擇一塊山清水秀、石美樹俊的寶地卜宅終老。隨之也將傳統文化和風水觀念一起始終如一地保留在中國的鄉村，使中國鄉村住宅散發出一種深厚的哲理意趣和神奇迷離的與風水相混雜的文化藝術氣息。這些上層人物對山水的理解和評述，反過來又滋潤和豐富了風水理論。科舉制的出現還使人們產生了一個根深蒂固的念頭，以為讀書中舉便可做官，做官便可發福發財。為了中此之舉，幾個最方便的保佑方法便是：一，受風水遺體受蔭說的影響，認為受蔭於已故的先祖，便可發達，隨之，墳墓厚葬之風愈刮愈烈，這種厚葬之風又反過來刺激促進風水。無怪自唐代開始，出現如此之多的《葬書》，也就是我們在本章開頭所說的那麼一種繁複局面。二，認為吉利的住宅可以發人，遂對於住宅的吉凶異常重視。三，運用一種特殊類型的建築，即風水與宗教建築相融而成的一種鄉村公共建築——文樓、奎閣、文塔，等等，振興文風、昌盛文運。這種獨特的人文建築往往成為一鄉之標誌，含有種種的象徵意味。此類建築的出現無疑豐富了風水學說。唐代之後的風水書籍，多有專門的篇幅闡述修建奎樓、文閣的原理，位於何方，運用何種手法，等等。可以說，唐代的風水與科舉制相得益彰。而科舉制也與風水一樣，其劣根性隨著時日逐漸暴露，至明清日顯突出，不過這也是後話了。上述科舉制，加上唐代的背景——佛教的廣泛流行、對道教的極端重視、天文地理學的發展，等等，都使唐代風水盛極一時。這種盛況也可從一些傳說故事窺出。據《太平廣記》記載，唐朝蘇州吳縣有個叫汪風的人，住在離碼頭不遠處，其家宅中時常發生怪異事件，十多年間妻兒奴僕陸續亡故，疑心是由於住宅的不吉，遂將宅賣給同鄉的盛忠，不料盛家亦在幾年間家破人亡。於是盛忠又折價賣宅，可四鄰八舍均無人願買，足見當時風水說的強大威懾力。結果這座住宅許久也未曾賣掉。最後縣衙小吏張勵，路經此宅前，常見宅內有兩道箭桿粗的青氣衝天，便以為宅中藏有珠寶，貪心買下，立即遷入，晨起又見兩道青氣，由於貪寶，便在冒氣之處拚命挖掘，挖至六七尺時，果見一圓形石盤，下有精雕細刻的石櫃，櫃縫用鐵汁澆固，並加石灰密封，外又加鐵鏈固定。石櫃四面還有七方朱印，張勵便以為真的有寶，用錘砸開，見櫃里有一銅釜，上覆銅盤，鉛錫固縫，印有九方紫文，遂揭去朱印打開銅盤，不料卻有大猴跳出，倏忽間不知去向。再觀釜中僅有一方石銘，上書：「禎明元年（587年）七月十五日，茅山道士鮑知遠囚猴神於此，其有發者，發後十二年，胡兵大擾，六合煙塵，而發者俄亦族滅。」第二年張勵家便遭滅族之禍。而第十二年後則應驗安祿山造反。該故事離奇且不足信，卻生動地表現了當時民間對風水的尊崇和敬畏，同時也向我們透露，道士參與風水，唐時即有，也說明道教與風水的關係的密切。唐代的風水大師二、唐代的風水大師據《古今圖書集成》堪輿名流列傳以及一些民間傳說，當時有這樣一些風水大師：李淳風、張燕公、一行禪師、司馬頭陀、劉白文、浮屠弘雲、陳亞和、楊筠松、丘延翰、曾文遄、范越鳳、萬伯超、劉淼、葉七、邵庭監、賴文俊等。其中，李淳風、一行禪師、丘延翰等人皆為見於正史的真實人物。不過正史里這些人都是集天文、地理、算學、術數為一身的神聖人物，較少談及他們所從事的風水事業。另一些人物則較難考察其真實面目和可信性。其中以楊筠松為最突出的代表。在風水的自身譜系中，該人算是除郭璞之外的第二號人物，並且其影響與所建立的體系比郭璞更顯龐大。不同於郭璞的是，楊筠松並不見於正史記載，只是傳說其為唐僖宗（874─888）的國師，官金紫光祿大夫，掌靈台地理事，後斷髮入昆崙山步龍。這種傳說被《四庫全書總目提要》否定：「筠松不見於史傳，惟陳振孫《書錄解》題載其名氏。《宋史?藝文志》則稱為楊濟貧，亦不詳其始末，惟術家相傳，以為筠松名益，竇州人，掌靈台地理，官至金紫光祿大夫，廣明（880年）中，遇黃巢犯闕，竊禁中玉函秘術以逃，後往來於虔州，無稽之談，蓋不足信也。」但是，這種否定並不能抹去楊筠松在眾多的風水術士心目中的真實存在。筆者在考察中所遇到的任何一位風水地理先生都會提到楊濟貧，並奉之為祖師。贛、湘、閩一帶至今還流傳許多有關他的傳說。如湘中地區便傳說楊濟貧曾來到寶慶一帶即現在的邵陽，察看風水，見到竹雞坡處上面是懸崖，下面是資江，中間是一張虎口，便驚嘆竹雞坡為風水寶地。然而此處崖陡山峭，無法安葬，遂回到家中苦思之後想出妙策，便每天玩泥巴砣，搓一粒用竹枝甩至一定高處，如此練了三年，竟能百發百中。便將自家祖墳的遺骨灰搓成泥巴砣，帶到竹雞坡，在懸崖下將其不偏不斜地用竹枝甩進虎口。因為他相信楊家先祖葬在竹雞坡上之後，楊家必有富貴。果然，宋代出了楊家將（楊家將實際有許多傳說），顯赫四方。據說後世還時常有楊姓人到竹雞坡掛墳，當然後來有些楊姓人又發現鄱陽湖風水更好，就流傳開了「早知鄱陽湖，免葬竹雞坡」的民諺。這種將楊筠松神秘化且與楊家將相扯的說法雖有牽強，也不足信，但楊筠松在傳說中的事迹卻一直印在百姓心中，一直到科學發達的今天。在風水術士心中，楊筠松不僅作為江西派的始祖，真實存在，且有一系列長長的徒弟傳承名單。明洪武四年（1371年）秋八月朔金華胡翰在《葬書》序中即云：「唐文皇帝取其國經入內腐，也不復傳，及黃巢破長安，國師楊筠松竊奔江西，授弟子三人，其一曰曾智，智授廖高及具甥賴文進，禹三傳而上牢劉子先得之。」楊不僅是形法派的直接始祖，又是從郭璞那兒傳承而來，可謂風水譜系中承上啟下的關鍵人物。此一關鍵人物的存在卻無從證實，難怪風水被歷代的仁人志士所詬。綜合目前所見的有關楊筠松師徒傳承淵源的書籍，楊筠松的師徒傳承可以簡化如下：不難發現，作為始祖的楊筠松傳，說為僖宗（874─888）時人，而其徒之一丘延翰卻是高宗（650─683）時人，徒弟之出生日期居然早於老師二百年左右，可見其譜系之混亂。不過，所有這一切並不影響江西派的後來人奉楊為風水形法派的始祖，且認為楊的代表著作有《疑龍經》、《撼龍經》、《葬法十二杖》、《青囊奧語》、《青囊序》等。其中《青囊奧語》、《青囊序》堪稱代表，為後世風水的理論總則。要點是如何尋龍，且以推五運、辨陰陽、詳三合、察生旺四大要事為尋龍之要訣。前面曾提到的民俗叢錄專號《堪輿篇》將現存《青囊奧語》的主要內容整理出如下目錄：劉伯溫作的序、總論、養老看雌雄、金龍動不動、龍分兩片、龍尋龍去、二十四山（關於二十四山的解釋見第四章關於羅盤的章節）、陰從左、陽從右、聖人卜河洛、陰陽流水位、朱雀發源、羅經十二位、母子公孫、二十四山雙雙起、五行撥配、精微五行、步水量山、龍神不上下、陰陽、祖宗、生死、坐向、來向、一生二、二生二、凈陰凈陽之謬、收山出煞之法、陰山入穴立向、陰陽與穴中殊、明堂並朝水、高峰尖秀方圓、坐向生克制化、生克出、生克入、進神得位大旺、二十八宿五星、消息水音之法、溝壑明堂方隅、奇貴、貪狼、祿馬、雙山、四經、五行、三合連珠局法、顛倒、逆順、二十四山、雌雄、三合、元空、合元空、用元空。可知《青囊奧語》中的尋龍之理論已經十分完備，其中涉及羅經十二位等與羅盤有關的內容，說明此書出現年代當在羅盤使用之後。值得一提的是，這裡對二十四山有較多論述，如：「顛顛倒，二十四山有珠寶;順逆行，二十四山有火坑;二十四山分五行，知得榮枯死與生」。對此，王振鐸先生認為「這種以二十四山，四十八局之分向，以先天十二支為古制，信干維為後加，世傳楊筠松尚有《天玉內傳》三卷，考鄭樵《通志?藝文略》，陳振孫《書錄解題》，楊曾二家書，無《天玉經》之名。傳楊氏師弟秘之，不行於世，至宋吳見誠遇真人，始授此經。其子景鸞，乃發明其義。是書亦至宋始出，原文多神其說，故作隱奧之詞，使人恍惚迷離，驟不得其指要，方技之譎智，往往如斯。」①從王先生這段議論看，託名為楊的風水書似乎都是宋代之時才出現。不過，不管其年代如何，在風水譜系裡，它們是形法理論的精華。《四庫全書總目提要》對《疑龍經》、《撼龍經》、《葬法十二杖》的內容作有如下概括：「《撼龍經》專言山龍脈絡形勢，分貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍、左輔、右弼九星，各為之說。《疑龍經》上篇言干中尋枝，以關局水口為主;中篇論尋龍到頭，看面背朝迎之法;下篇論結穴形勢，附以疑龍十問，以闡明其義。《葬法》（指《葬法十二杖》）則專論點穴，有倚蓋撞沾諸說，倒杖分十二條……」對風水譜系裡這種屢見的託名為某人之書的做法，我們其實也不必過多指責，這是任何一門民間術數都常遇到的問題。筆者認為我們目前需要研究的，更應該是書籍的內容及其對風水理論的影響和作用。從這種立場出發，上述所列的諸本託名為楊的所謂偽書仍不失為風水的經典，儘管其中雜有大量的「隱奧之詞」和迷信成分，儘管其成書年代很可能並非唐代。唐代的風水書籍三、唐代的風水書籍目前，能被考定證明出於晚唐的風水書籍有託名為管輅的《管氏地理指蒙》。全書共十卷，每卷十個條目，總共一百條，茲錄述如下：有無往來第一，山嶽配天第二，配祀第三，相土度地第四，三奇第五，四鎮十坐第六，辨正朔第七，釋中第八，乾流過脈第九，象物第十，開明堂第十一，支分誼合第十二，釋子位第十三，離窠八路第十四，形勢異相第十五，朝從異相第十六，三經釋微第十七，四勢近形第十九，應案第二十，擬穴第二十一，得穴第二十二，擇向第二十三，復向定穴第二十四，承祖宗光第二十五，五方旗第二十六，左右釋名第二十七，五鬼克應第二十八，次舍祥診第二十九，克人成天第三十，二道釋微第三十一，易脈崇勢第三十二，日者如旋第三十三，五行五獸第三十四，方圓相勝第三十五，詭語第三十六，心目圓機第三十七，釋名第三十八，山水會遇第三十九，盛衰改度第四十，擇術第四十一，三五擇微第四十二，山水擇微第四十三，降勢住形第四十四，離實親偽第四十五，尋龍經序第四十六，望勢尋形第四十七，水城第四十八，陽明造作第四十九，擇日釋微第五十，迷徙寡學第五十一，飾方售術第五十二，亨絕動靜第五十三，師聰師明第五十四，貪奇失險第五十五，通世之術第五十六，三停釋微第五十七，企脈第五十八，憑偽喪真第五十九，過脈散氣第六十，左右勝負第六十一，晨辰釋微第六十二，預定災福第六十三，五行象德第六十四，陰陽釋微第六十五，差山認主第六十六，五行變動第六十七，逾宮越風第六十八，五行正要第六十九，夷天發越第七十，四窮四應第七十一，三氣從違第七十二，積氣歸藏第七十三，天人交際第七十四，夷險同異第七十五，形勢逆順第七十六，盛衰證應第七十七，孤奇譎詭第七十八，五方應對第七十九，氣脈體用第八十，貪峰失宜第八十一，支親誼合第八十二，因形擬穴第八十三，得法取穴第八十四，四勢三形第八十五，三吉五凶第八十六，會宿朝宗第八十七，榮謝不同第八十八，三家斷例第八十九，回龍顧祖第九十，驅五鬼第九十一，純粹釋微第九十二，毫釐取穴第九十三，闔辟循環第九十四，釋水勢第九十五，陰陽交感第九十六，五氣詳診第九十七，九龍三應第九十八，形穴參差第九十九，望氣尋龍第一百。該書內容包羅萬象，是一部風水理論的綜合性書籍。「卜兆營室二事，一論山一論向為堪輿家第一關鍵。」其中關於山形地勢的描述與《葬書》有明顯的聯繫，可以說是《葬書》的展開部分。與《葬書》一樣，《指蒙》（簡稱）亦以「氣」說為中心展開，如其開篇便是對氣的敘述，可用圖23示意，並且進一步認為：氣者，輕清者上為天，重濁者下為地，中和為萬物。接著，就山龍、水龍等展開討論。認為人性與自然山水相通，所以，對山水的審理和考察十分重要，被稱為尋龍。其方法和標準與《葬書》的「藏風聚水」趨於一致，並有所發展：「高山低山之優劣在水之聚，故以明之，而水為最重」，「山必以水為防，水必以山為主」。還認為山水似陰陽之道互不可缺，如「水隨山行，山界水而止……山為實氣，水為星氣，土逾高，其氣逾厚，水逾深，其氣逾大」。《釋名》第二十八還提出水城、水口等概念，認為水口「得岩，關鎖則無變遷」，這大概是風水中最早涉及水口的論述。此外，書中還仔細討論並闡述了尋龍法的逐條細則，也是以陰陽五行為總綱：「故尋龍之術，惟貴識五行之盛衰，辨二氣之清濁。」此外，還對形勢、方位、擇向等問題作了表述，這些都是風水理論的核心問題。全書以「望氣尋龍第一百」收尾，可謂首尾呼應。有趣的是書中多次引用李淳風的觀念，如第十三、第二十、第二十九、第三十一等篇中都有「李淳風曰」字樣，由此推知《管氏地理指蒙》應為李淳風之後的唐代書籍。
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