64　《在電腦上讀金剛經》（顧偉康）

在電腦上讀《金剛經》

　　　　　　　　　　　──多媒體光碟「《金剛經》專集」編輯筆記

　　　　聽君一席話，勝讀十年書，乃是一誇張的比喻。

　　　　會用此光碟，勝讀十年書，乃是一縮水的經驗。

　　　　目　　錄

　　　　緣　　起

　　　　一、《金剛經》之源頭淵源

　　　　二、《金剛經》的中文譯本

　　　　三、為何鳩摩羅什譯本流傳最廣？

　　　　四、「四句偈」何所指？

　　　　五、《金剛經》之科分

　　　　六、昭明太子之三十二分

　　　　七、《金剛經》二周說

　　　　八、「云何應住」和「應云何住」

　　　　九、《金剛經》八卷說

　　　　十、關於「彌勒菩薩偈頌」

　　　　十一、傅大士可曾寫頌？

　　　　十二、《金剛仙論》肯定是華人所撰

　　　　十三、關於慧能的《金剛般若波羅蜜經口訣》

　　　　十四、略說《金剛經》論注之歷史沿革

　　　　　　　煩瑣的古印度經論

　　　　　　　第一本中國式的注釋

　　　　　　　集大成之吉藏《金剛般若疏》

　　　　　　　《金剛經》結構分析之濫觴

　　　　　　　帝王之推波助瀾

　　　　　　　禪入《金剛》

　　　　　　　儒佛攜手

　　　　後記　對電腦中文化的一點思考

　　　　緣　　起

　　一九九四年春，紐約上州，一幢簡樸的小屋中，不尋常的主人，接待了一位不尋常的客人。

　　主人，是鼎鼎大名的沈家楨居士，當年的「船王」，傾家興佛的大菩薩、大護法。

　　客人，是一位美國人，卻是一個喇嘛。他一口英語，但帶來的手提式電腦屏幕上，卻全是蝌蚪般彎彎曲曲的梵文──原來他是一位學者，專門從事把梵文佛經輸入電腦，製作多媒體光碟的工作。

　　當 Michael Roach 教授把那小巧的、錚亮的光碟放到電腦中去時，一個奇妙的世界呈現了，一個火種點燃了，一個宏偉的理想產生了，一個浩大的工程發動了……一年半以後，中文《金剛經》多媒體光碟測試版完成；又一年半，正式版「《金剛經》專集」問世。

　　富於歷史感的中國人，喜歡結集典藉，往往一部叢書、一輯集成、一套彙編，就涵蓋一個時代、一個領域，窮盡一個主題、一個作者。即使在如此之背景下，稱光碟「《金剛經》專集」為集《金剛經》之集大成者，也不為過。

　　小小一張光碟中，收羅如下：

　　　　（一）六種中文《金剛經》之譯本

﹝1﹞後秦鳩摩羅什譯本　　　《大藏經》No.235

﹝2﹞元魏菩提流支譯本　　　《大藏經》No.236

﹝3﹞陳真諦三藏譯本　　　　《大藏經》No.237

﹝4﹞隋笈多譯本　　　　　　《大藏經》No.238

﹝5﹞唐玄奘譯本　　　　　　《大藏經》No.220（《大般若經》577卷第9分）

﹝6﹞唐義凈譯本　　　　　　《大藏經》No.239

　　　　（二）誦念鳩摩羅什譯《金剛經》之錄音（有國語、台語、廣東話和客家話可選擇）。

　　　　（三）三部佛學辭典（丁福保編《佛學大辭典》、普潤法雲編《翻譯名義集》和陳義孝編《佛學常見辭彙》，並附有九十三張圖表和二百二十一幅圖片）。

　　　　（四）六十種《金剛經》註疏論著

　　　　　　偈頌

﹝7﹞金剛般若波羅蜜經　彌勒菩薩偈頌　　有二譯系　流支譯取《大藏經》No.1511；義凈譯取《大藏經》No.1514

﹝8﹞梁朝傅大士頌金剛經　　《大藏經》No.2732

　　　　　　經論

﹝9﹞金剛般若論（宋元版）（無著造　笈多譯）　《大藏經》No.1510-1

﹝10﹞金剛般若波羅蜜經論（明版）（無著造　笈多譯）　《大藏經》No.1510-2

﹝11﹞金剛般若波羅蜜經論（天親造　流支譯）　《大藏經》No.1511

﹝12﹞金剛仙論（金剛仙造　流支譯）　《大藏經》No.1512

﹝13﹞能斷金剛般若波羅蜜經論釋（無著造　義凈譯）　《大藏經》No.1513

﹝14﹞金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論（功德施造　地婆譯）　《大藏經》No.1515

　　　　　　經注

﹝15﹞金剛般若波羅密經注（晉　僧肇）　《續藏經》第38冊

﹝16﹞金剛般若經疏（隋　智顗）　《大藏經》No.1698

﹝17﹞金剛般若疏（唐　吉藏）　《大藏經》No.1699

﹝18﹞佛說金剛般若波羅蜜經略疏（唐　智儼）　《大藏經》No.1704

﹝19﹞金剛般若經贊述（唐　窺基）　《大藏經》No.1700

﹝20﹞金剛般若論會釋（唐　窺基）　《大藏經》No.1816

﹝21﹞金剛般若波羅蜜經口訣（唐　慧能）　《續藏經》第92冊

﹝22﹞御注金剛般若波羅蜜經宣演（唐　道氤）　《大藏經》No.2733

﹝23﹞金剛般若經旨贊（唐　曇曠）　《大藏經》No.2735

﹝24﹞金剛般若經疏論纂要（唐　宗密）　《大藏經》No.1701

﹝25﹞金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記（唐　知恩）　《大藏經》No.2736

﹝26﹞金剛波若波羅密經並注（唐　慧凈）　《續藏經》第38冊

﹝27﹞金剛般若波羅蜜經註解（明　宗泐　如巹）　《大藏經》No.1703

﹝28﹞金剛經百家集注大成（明　永樂皇帝）　普門文庫

﹝29﹞金剛般若經演古（明　寂焰）　《續藏經》第40冊

﹝30﹞釋金剛經（明　真可）　《續藏經》第39冊

﹝31﹞金剛般若波羅蜜經破空論（附：金剛般若波羅蜜經觀心釋）（明　智旭）　《續藏經》第39冊

﹝32﹞金剛決疑（明　憨山）　《續藏經》第39冊

﹝33﹞金剛般若波羅蜜經筆記（明　如觀）　《續藏經》第39冊

﹝34﹞金剛經宗通（明　曾鳳儀）　《續藏經》第38冊

﹝35﹞金剛般若波羅蜜經鎞（明　廣伸）　《續藏經》第39冊

﹝36﹞金剛正眼（明　千松）　《續藏經》第39冊

﹝37﹞金剛般若經略談（明　衡觀）　《續藏經》第39冊

﹝38﹞金剛略疏（明　元賢）　《續藏經》第39冊

﹝39﹞金剛般若波羅蜜經補註（明　韓岩）　《續藏經》第92冊

﹝40﹞金剛經如是解（明　張坦翁）　《續藏經》第39冊

﹝41﹞新　大乘金剛般若波羅蜜經音釋直解（明　圓杲）　《續藏經》第39冊

﹝42﹞金剛般若波羅蜜經心印疏（清　溥畹）　《續藏經》第40冊

﹝43﹞金剛直說（清　成鷲）　《續藏經》第40冊

﹝44﹞金剛經石注（清　石成金）　《續藏經》第40冊

﹝45﹞金剛般若波羅蜜經懸判疏鈔（清　性起）　《續藏經》第92冊

﹝46﹞金剛般若經偈會本　金剛新眼疏經偈合釋　金剛新眼疏經偈合釋懸示（清　通理）　《續藏經》第39冊

﹝47﹞金剛經正解（清　龔概）　《續藏經》第92冊

﹝48﹞金剛般若波羅蜜經郢說（清　徐發）　《續藏經》第39冊

﹝49﹞金剛般若波羅蜜經淺解（清　王錫　）　《續藏經》第39冊

﹝50﹞金剛般若波羅蜜經義脈（太虛）　（《太虛全集》五編「法性空慧學」）

﹝51﹞金剛般若波羅蜜經講錄（太虛）　（《太虛全集》五編「法性空慧學」）

﹝52﹞能斷金剛般若波羅蜜多經釋（太虛）　（《太虛全集》五編「法性空慧學」）

﹝53﹞金剛般若波羅蜜經講義（江味農）

﹝54﹞金剛般若波羅密經講義（倓虛）

﹝55﹞金剛般若波羅蜜經講記（印順）

﹝56﹞金剛般若波羅蜜經講義（吳潤江）

﹝57﹞金剛經中道了義疏（慈舟）

﹝58﹞金剛經講錄（道源）

﹝59﹞金剛般若波羅密經講義（圓瑛）

﹝60﹞金剛般若波羅密經講義（達理）

﹝61﹞金剛經說什麼（南懷瑾）

﹝62﹞《金剛經》的研究（沈家楨）

　　　　　　感應傳

﹝63﹞持誦金剛經靈驗功德記（唐）　《大藏經》No.2743

﹝64﹞金剛般若經集驗記（唐　孟獻忠）　《續藏經》第149冊

﹝65﹞金剛般若波羅蜜經感應傳（唐）　《續藏經》第149冊

﹝66﹞金剛經持驗錄（許添誠）

　　上千萬字，所有的文字都是四校以上，且全部重新編排，新式標點和統一分科。一千個日夜，多少心血和奉獻！特別是沈居士，八十餘高齡，無數的信件和客人……但他居然參予了「專集」中所有文字的校對標點工作；而全部文字的校定，他一人獨力擔下！還要加上財務、人事、組織、聯絡……若非親眼目睹，簡直無法想像！沈居士的願力與精進，直予人「高山仰止」之感！「景行行止」之嘆！

　　正是沈居士的影響和感詔，促使筆者下決心撰寫本書。

　　筆者本系一介書生，鎖定佛學為畢生研究之業。閉門書齋，潛心撰述，企望業有所成，再帶幾個學生，也無愧此生。但或是宿業使命，命運所趨，早就過了不惑之年，英文也全部還給了老師，居然佔了年輕人的名額，被哈佛大學燕京研究所邀為訪問學者。又大概是前世因緣，在波士頓一年，什麼地方都沒去過，偏偏會摸到遠在紐約上州。與沈居士談了十分鐘，我又成了「世界宗教研究院」的特聘研究員，當時是九三年夏天。

　　當「《金剛經》專集」正式版問世，一個盤旋腦海好久好久的念頭也成熟了。

　　「專集」是一專題資料庫，但與傳統的圖書館相比，它有著不可比擬的優點──體積小，便於攜帶；容量大，易於複製；不怕蟲蛀，利於保管……最重要的，是光碟所具的自動檢索功能，乃是傳統圖書館所沒有的。但是，無論如何，它還是一種資料庫，其目的，是供人使用。

　　然而，「近水樓台」，我在製作「專集」的過程中，差不多對光碟中所有的經論都通讀了一遍，恰似古人閉關閱藏。作為一個學者，我當然會對所讀的經典有所理解、有所體會、有所分析、有所歸納、有所批評……

　　更重要的是，我已嘗到了電腦檢索的甜頭──當年我撰寫《禪凈合一流略》（台灣三民書局「現代佛學叢書」一九九七年十一月版）一書，寫到永明延壽（904-975）之「四料簡」：

　　　有禪無凈土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。

　　　無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。

　　　有禪有凈土，猶如戴角虎，現世為人師，來世為佛祖。

　　　無禪無凈土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。

產生了疑問，我認為延壽不可能說出如「四料簡」那樣過分肯定凈土而眨低禪修的話，為此，我要對「四料簡」作一番考據。但傳統的說法，這「四料簡」出自永明延壽之《宗鏡錄》；《宗鏡錄》整整一百卷，雖然翻來複去找了二遍，但我還是不敢肯定，我會不會漏掉？此事就這樣擱下來了。等到我們把《宗鏡錄》輸入電腦，僅僅化了五分鐘的時間，我就肯定了自己的判斷。而後我又對有關的材料作了進一步的追蹤，終於初步釐清了「四料簡」的來龍去脈。這些都被寫進了《禪凈合一流略》之中，成為該書中我最得意的部分。

　　而今，當我在電腦上輕而易舉地對比各種不同版本的《金剛經》之細微差別時；當我在半天之內就把彌勒菩薩之《金剛經》偈頌從數種有關論著中輯出，並作好校勘時；當我按沈居士所制定的分科規範，一一將原著中令人頭暈眼花的科判整理清楚時……冥冥之中，我有一種「天降斯任」的感覺──第一個利用「專集」寫出學術專著的人，非我莫屬！

　　　　一、《金剛經》之源頭淵源

　　《金剛經》是《大般若經》之第九會。＜能斷金剛分＞（亦即第五百七十七卷），但在中國佛教史上，般若部的經典，是先分頭譯出，最後至唐玄奘（600-664），方才譯出整部《大般若經》。究其原因，除了《大般若經》六百卷，篇幅過巨之外，最重要的是，佛說《大般若波羅蜜經》，本有四處十六會之典故。

　　相傳佛成道後，轉五時*輪，所謂華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時是也。其中般若時，即是於靈鷲峰、給孤獨園、他化自在天宮、竹林園四處，開十六會，講完《大般若經》六百卷。正因如此，《大般若經》之十六會，各自有其相對獨立性，所以也就能分開流傳。相應的，在玄奘譯出全部《大般若經》之前，中國已有十種般若經典獨立譯出和流傳──

　　　第一會　　鷲峰山　　說四百卷　　　　　《大品》《放光》

　　　第二會　　鷲峰山　　說七十八卷　　　　《光贊》

　　　第三會　　鷲峰山　　說五十九卷┐　　┌《小品》

　　　　　　　　　　　　　　　　　　︱　　︱《道行》

　　　　　　　　　　　　　　　　　　├──┤

　　　　　　　　　　　　　　　　　　︱　　︱《新道行》

　　　第四會　　鷲峰山　　說十八卷　┘　　└《大明度》

　　　第五會　　鷲峰山　　說十卷

　　　第六會　　鷲峰山　　說八卷　　　　　　《勝天王》

　　　第七會　　給孤獨園　說二卷　　　　　　《文殊》

　　　第八會　　給孤獨園　說一卷

　　　第九會　　給孤獨園　說一卷　　　　　　《金剛》

　　　第十會　　他化天宮　說一卷

　　　第十一會　給孤獨園　說五卷

　　　第十二會　給孤獨園　說戒五卷

　　　第十三會　給孤獨園　說忍一卷

　　　第十四會　給孤獨園　說勤二卷

　　　第十五會　鷲峰山　　說定二卷

　　　第十六會　竹林園　　說慧八卷

　　而早出十經之中，《金剛經》因其長短適中，經義精粹，而獨得宏布，三百年間（自鳩摩羅什至義凈三藏），至少八譯，論疏注釋，不下百種。最後與《華嚴經》並肩，俱得「經中之王」之稱。

　　緣此史實，研究《金剛經》，可暫時脫離《大般若經》和其他般若經系之研究而獨立成章。

　　又，《金剛經》之研究，從何而始？自古以來，無論是法師、是學者，是論、是疏，用何種譯本，該本即是展開論著的出發點。但近世以來，學術發達，國家種族、語言文字的樊籬，一一被突破；歷史研究的源頭性課題，則往往從文化比較開始，尤其是語源研究、文字比較，蔚為大國。如《金剛經》之研究，則必須從梵文、巴利文開始，旁及藏、滿、蒙、于闐，直至日、韓、法、德、英，方稱周全。其勢之盛，以至有「不懂梵文和巴利文，何能研究佛教」之說。

　　筆者對懂得多種文字之學者，素懷仰慕之心。但泛而言之，學問之道，百川歸海，絕不能說只有一條陽關道。且以有限之人生，精於此，必疏於彼，故學術園地，還是宜百花齊放。專而論之，在文科領域，治學之風，中外或異，喻以掘井飲水──西人一生，往往平均使力，掘井多穴卻淺，此干彼濕，不愁無水；華人則畢生專註於深挖一井，啜飲其間。除了頂尖級的天才人物，一般知識階層，以至在校學子，中西之分，歷歷分明，實是世風所然！故語源文字比較，乃西人學風之所長，若以彼之長，判我之短，似有偏頗之嫌。

　　更重要的是：翻譯，固然是文化交流的載體、通道、方式，因佛經之翻譯，印度佛法得以傳到中國。但另一方面，翻譯絕不是簡單的文字對應，它更是一種文化變異──用一種思維方式、價值觀念和概念體系去讀解、理解另一種文化。翻譯同時又是一文化隔離機制！當一種翻譯文字出現時，則意味著它從原生文化的發展中分流而出，在新的文化環境中開始新的發展歷程。所以只注重「流」的疏理，而輕視「變」的研究，恐怕也非大家風範。

　　筆者畢生從事學術研究，於文字使用之現狀，感受良多！文字運用與文化研究應是嚴格地一一對應的，這是一最起碼的前提──研究何種文化，則必須用何種文字，舍此而外，別無他途！試問：若以英文俄文思考古代中國文化問題，能體會古代中國人的理智感情？而以法文德文表達你對古代日本文化的意見，終有點隔靴搔癢。按此邏輯，若從事比較文化研究，則必須以精通兩面的文字為起點。

　　但現狀卻令人大惑不解。近代以來，隨著世界的中心移到西方，學術的中心也跟到西方去了！當然，對美國人而言，文憑只認西方的，學術成果只認英文的，與他國學者研討該國文化問題，用的還是英文……或是理所當然。但對許多研究本國文化的學者來說，若「獨尊英語」，我不禁要問──學者的良心何在！你的脊梁骨安好？

　　其他國家的情況，我不了解，沒有發言權。中國的情況，卻令人嘆息！同一學者，若本國學界推崇，不過如此；若外國有人叫一聲好，不管是雞毛蒜皮、蔥姜大蒜，馬上就「一登龍門，身價百倍」。不管你研究什麼，不到外國去「鍍過金」，牌子就不硬。以至很多「學者」，在外國人面前卑躬屈膝，拚命討好，目的就在於「貼金」！筆者有同事，赴美「攻讀」學位，導師居然是當年她在華的留學生。又有一研究西藏文化頗有心得的學者，赴美整整一年，其全部精力撲在──要在美國的學術刊物上發一篇文章，據說這將是他之研究成果的「唯一強證」！為什麼中國人自己不能證明，要洋人來證明！

　　照此情況，中國學者──用外文──研究中國文化問題，到底學術研究是為了什麼！雖然是歷史的曲折，燉煌研究的中心曾在英法，禪學研究的中心曾在日本，是否就意味著中國學者只能跟著用英文、法文、日文去研究？這些「中心」何日才能回到中國？我就是不懂，美國人邀中國人去美國開會用英文，為什麼中國人邀美國人來中國開會卻不能用中文！

　　回到本節之論題，不懂梵文，當然對古印度文化研究沒有發言權，何以對古中國文化也沒發言權了！

　　作為一種宗教，佛法入華更有其特殊性。一方面，按佛教通則，須佛所說，方得稱為經；反之，凡經者，必是佛所親說。這樣，在古印度漫漫千年之間，一代一代高僧大德的智慧結晶，來到中華之時，其時域上的差異，全部被抹平──所有的「經」，都被認可是佛所說而處於同一起跑線上，中國人以此為新的歷史起點，開始起新的歷史進程，構築起中國的佛法。另一方面，印度佛典卻隨同佛教在印度的衰落而全部失散。此狀況，南懷瑾先生說得很清楚：

　　　　「我們研究印度的文化及歷史，知道印度人不太注重時間，所以印度人沒有歷史觀念。十七世紀以後，靠著英國以及東西方一批學者的整理，才有了印度史。不像中國的歷史，是從古老開始五千年一直下來的。所以有些人要學梵文來研究佛學，那就是一個非常滑稽的事。尤其是現在的梵文，是十七世紀以後的梵文，唐宋以前的梵文，連一本原經都找不到了。而且唐宋以後的梵文，有南印、北印、東印、西印、中印，五方梵文各自不同。我們當時翻譯過來的梵文也有不同，咒語的發音也有不同，這些舊的梵文，現在影子都找不到了。所以說，一般研究梵文的佛學家，用十七世紀以後，歐洲人整理出來的梵文，追究少數留下來南傳佛教的本子，想探討整個的佛法，拿孟子一句話來說：『緣木而求魚』。

　　　　當然，這個事情我也很少提到，嚴格的來說，真正的佛法，全部都在中國大藏經里。這一兩百年來，西方人似乎有意否定東方的佛學，日本人也跟著亂叫。所以說，花很大的精神學梵文，為了研究佛學，真是浪費光陰，又誤人子弟。你慢慢三大阿僧只劫去找吧！當然，梵文也是一種文字語言，可以去學，但是它同真正佛法是毫不相干的。」【61】《金剛經說什麼》（註：本書引文，凡收入「《金剛經》專集」者，一律按本書「緣起」中所列序號，用【】標出。）

　　綜上所述，本書說《金剛經》的源頭淵源，不從般若經系開始，也不從梵文、巴利語開始，而從漢譯《金剛經》開始，是因為我們的研究對象和範圍，乃是《金剛經》在中國的流傳，對中國人、中國文化的影響。

　　　　二、《金剛經》的中文譯本

　　金剛經的中文譯本，自唐至今，即有「六譯」之說。

　　考諸歷史，隋智者大師（538-579）作《金剛般若經疏》時，論及譯本：

　　　　「次譯經者，羅什法師，秦弘始三年，即晉安帝十一年譯。又後魏末，菩提流支譯論本八十偈。」【16】《金剛般若經疏》

僅提到羅什一譯，按理說當時元魏菩提流支（?-527）和陳真諦（499-569）二譯均已出，智顗不提，不知何故？

　　至唐吉藏（549-623）作《金剛般若疏》，論及金剛經之譯本：

　　　　「此一卷經，具有三人翻譯。一者羅什法師，弘始四年，於逍遙園正翻一卷……二者流支三藏……三者真諦三藏，於嶺南重翻此經……」【17】《金剛般若疏》

也很奇怪，吉藏作疏之時，玄奘之譯金剛經或尚未出，但隋笈多之譯應當得見。對智顗、吉藏二大師之遺漏，想不出理由，也不敢臆測。（按：《開元釋教錄》中，金剛經也是五譯，不及笈多譯本，不知何故。）

　　到窺基（632-682）撰《金剛般若經贊述》時，除義凈譯本尚未出外，其餘五譯已經周全：

　　　　「經者，然此般若上代已來總有五譯，出其年代具如玄記。」【19】《金剛般若經贊述》

窺基另有《金剛般若論會釋》，則頗多對照五譯異同之文。

　　最後，到唐道氤於開元二十三年（735）集《金剛般若波羅蜜經宣演》，六譯之說，已是欽定：（按：史傳開元二十三年（735）唐玄宗親注《金剛般若》,「詔頒天下，普令宣講」，道氤此「宣演」，乃是主唱臣和之作。）

　　　　「明傳譯年代者，自漢明感夢，摩騰振錫，世高赴洛之後，僧會游吳之前，微言雖被於中州，茲典未流於震域。始從符秦之日，暨乎皇運之年通應有期，凡經六譯。

　　　　第一，後秦弘始四年，鳩摩羅什法師，於長安草堂寺譯（十一紙），名舍衛國。

　　　　第二，元魏天平二年，菩提流支三藏，於洛陽譯（十四紙），名婆伽婆。於時並譯天親菩薩論三卷，金剛仙記十卷。

　　　　第三，陳太康元年，真諦三藏，於南朝譯（十五紙），名只陀樹林，並出記四卷。

　　　　第四，隋開皇十年，達摩笈多譯（十六紙），名剛斷割，並譯無著菩薩論兩卷。

　　　　第五，大唐三藏玄奘法師，貞觀年，於玉華宮譯（十八紙），名能斷金剛，又有三藏地婆訶羅，此雲日照，譯功德施菩薩論兩卷。

　　　　第六，大周義凈三藏，聖歷二年，於佛授記寺譯（十二紙），亦云能斷金剛，文雲薄伽梵，在名稱大城，戰勝林等，並再譯世親菩薩論三卷。」【22】《御注金剛般若波羅蜜經宣演》

　　從此以後，六譯之說，成為定論。對一般的信徒而言，一譯亦足；但對研究者而言，了解應當略微細緻一點──第一，現存六譯，亦曾滄海桑田，幾經流變；第二，若是細細爬剔，除完整可靠的則有六種之外，至少還有幾種，仍有蛛絲馬跡可尋。

　　上述信息，均保留於《大藏》之中，茲將有關情況，綜述如下：

　　一、鳩摩羅什譯本。（《大藏經》No.235）

　　二、菩提流支譯本。有二種，均收入《大藏經》No.236。第一篇是「麗、元、明本」，第二篇是「宋本」，二本文字出入很大。

　　那麼是否流支曾二譯金剛經呢？否！

　　在《大藏經》No.236第一篇末，有一段按語：

　　　　「金剛般若前後六翻，按開元錄此第二譯。思溪經本竟失其傳，誤將陳朝真諦三藏者重出，標作魏朝留支所譯，大有逕庭。今於留支三藏所翻論中，錄出經本刊版流通，庶期披閱知有源矣。時至元辛巳冬孟望日南山普寧經局謹記。」

　　所謂「思溪經本」，有前後之分：宋《湖州思溪圓覺禪院新雕大藏經》（通常稱為「圓覺藏」），是為「前思溪本」；宋《安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經》（通常稱為「資福藏」），則是「後思溪本」。無論前述按語中之「思溪經本」指的是哪一本，總是指宋代於閩本大藏（「崇寧藏」「毗盧藏」）之後的浙本大藏。（有學者說，此「思溪經本」即是「資福藏」。）

　　由此可見，真正宋以前菩提流支譯本，已經佚失。宋人逐誤將真諦譯本作為流支譯本篡入，故現在《大藏經》No.236中的第二篇，號稱「宋本」，實際上是真諦譯本。二下對照，就可知道。

　　《大藏經》No.236中的第一篇「麗、元、明本」，乃是元僧道安、如一等於至元年間募刻「普寧藏」時所作糾正。「普寧藏」全稱《杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經》，其編篡始於至元十四年，成於至元二十七年。前按語中「時至元辛巳冬孟望日南山普寧經局」，乃是至元十八年（1281）冬，時間地點，全部相符。

　　既是元人所改，為何又冠以「麗」字而稱「麗、元、明本」？

　　因元刻「普寧藏」中，此篇所據，乃是「麗藏」。按有宋一代，高麗國曾四次求經於宋，先後刻成「初雕藏」「仿契丹藏」「續藏」「再雕藏」四版，通稱「麗藏」。菩提流支之金剛經譯本雖佚，但「麗藏」所收之菩提流支《金剛般若波羅蜜經論》之中，卻保留有金剛經之全文。元人從中輯出，即有如今《大藏經》No.236中的第一篇「麗、元、明本」，所謂真正的流支譯本是也。

　　三、真諦譯本。（《大藏經》No.237）

　　四、笈多譯本，收入《大藏經》No.238，此本是完全按梵文原本一字一句直譯的，故很難讀。

　　此外，笈多肯定對金剛經有過另一譯法，問題在於是否全部譯過。因為現在所見，只有部分譯句，保留於笈多所譯無著《金剛般若波羅蜜經論》之中。該文收入《大藏經》No.1510。此中笈多之譯文，就是流暢的意譯了。或有人問：會不會是他人之譯句，摻入其中，而不是笈多另有新譯？答案是否定的，因為在此篇之中，有著其餘諸譯中所沒有的文句。此點詳見後文。

　　又，閱《大藏經》No.1510，會發現其中也有二篇，這又是怎麼會事？是否又有第三種笈多譯本？不是的。只有第一篇「麗、宋、元本」，是保留部分笈多譯句的原本。而第二篇「明本」，則將流支譯本代替了原本不全的笈多譯文。

　　五、玄奘譯本，亦有二種。一是《大般若經》之第九會（第五百七十七卷），收入《大藏經》No.220。

　　另據玄奘弟子窺基所撰之《金剛般若經贊述》所敘：

　　　　「三藏貞觀十九年初從西至，最初翻譯其論也，對法為先。至貞觀二十三年，三藏隨駕玉華，先帝乖和，頻崇功德，共藏譯論，遍度五人，更問良因，藏令弘贊，遂制般若之序，名三藏聖教序。其時太子亦制顯揚論序，當許雜翻經論，並贊幽靈，既有違和，不暇廣制也。於時帝問藏云：更有何善而可修耶？藏報云：可執筆以綴般若。帝既許之，藏便譯出，其夜五更三點翻譯即了，帝索讀之，即遣所司寫一萬本，既不重綴，詞句遂疏，後欲重譯，無由改采前布也。當爾積代梵本文並付三藏，藏討諸本龜資梵文即羅什譯，同崑崙之本與真諦翻等，然經文舛異，隨文乃知真謬，題名不同，三藏獨名能斷，即先所譯，無著論本亦名能斷，何意然也？」【19】《金剛般若經贊述》

由此可見，早在玄奘回國之初，因為太宗身體不好，急欲修善，玄奘於一夜之間譯出金剛經。匆忙之作，大師不滿意，故一旦《大般若經》譯出，雖然「無由改采前布」，但號稱玄奘譯本者，則非後譯莫屬。

　　玄奘之前譯，又稱「杜行顗廣本」，其說最早見於窺基之《金剛般若論會釋》。在論及「我相、人相、眾生相、壽者相」之「四相」，而有的譯本作「有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想」之「八想」的時候，窺基說道：

　　　　「自他總別通說故。四說有八者。依貞觀年中玉華所譯。杜行顗本說有八故。後顯慶年。於玉華寺。所翻大般若。勘四梵本。皆唯說四。然瑜伽論攝釋分中。亦解經八。以此准知。經本自有廣略中異。杜顗廣本。能斷文是略。于闐本羅什文同。中者是天竺本。與真諦流支本同。玉華更譯。文亦相似。今於慈恩梵經台。具有諸本。但以前帝敕行能斷。未容閏飾己所於代。恐更極謬。遂後隱於玉華復譯。所以諸本增減不同。學者知矣。」【20】《金剛般若論會釋》

可知金剛經梵本即有廣略之分，故中譯本也跟著有廣略之分。杜行顗其人，曾任玄奘譯場之監護。所謂監護者，據《翻譯名義集》引《宋高僧傳》云：

　　　　「有監護大使，後周平高公侯壽為總監檢校，唐房梁公為奘師監護，相次觀楊慎交、杜行顗等充之。或用僧員，則隋以明穆曇遷等十人，監掌翻譯事，詮定宗旨也。」

故玄奘之第一次譯本，冠以杜行顗廣本之名。

　　六、義凈譯本。（《大藏經》No.239）

　　統計以上六人，笈多二譯、玄奘二譯，余皆一譯，合計為八。應當可靠。另有一例，則僅是懷疑。

　　前面提及的唐道氤之《金剛般若波羅蜜經宣演》，其格式乃是一段經文，一段「宣演」。該本之經文，不是全部，而是如「×××至×××」。雖然不全，卻有與眾不同之文字：

　　　【如來悉知】

　　　﹝演曰﹞大文第二明佛能知：一則數多，二心法難見，佛智明了悉能知之。

　　　【何以故至是名心住】*1

　　　﹝演曰﹞第三征釋，所以於中有四，問、答、征、釋。

　　　初征問：多心難見，而悉知者有何所以？答中魏本云：如來說諸心住，皆為非心住，是名為心住。貞觀雲心流註：心流注者，如來說非流注，是故如來說名心流注。心流注，論云：心流注者謂三世心。若干種心者，應知有二種，為染及凈，即是共欲心、離欲心等。世者，謂過去等分，於此二中安立第一義故。

　　　【言心住者即為非住乃至過去心不可得等】*2

　　分析如下：

　　現在《大藏經》中道氤之《金剛般若波羅蜜經宣演》，乃是燉煌寫經，原件存於法國國家圖書館。《宣演》分上下二卷，現存之上卷不全，大部殘缺。但恰如道氤自己所說：

　　　　「大唐開元中，歲次大泉獻皇帝御天下之二十三載，四門允穆，百揆時敘……仍懷妙覺，注訣斯經……今茲何幸，氤卧病林藪，杜跡彌年，伏覽聖謨，載懷拚躍……竊惟君唱臣和，絲髮輪行，若不廣引教文，何以委明……恭申罔極，俯效忠勤者也。」【22】《御注金剛般若波羅蜜經宣演》

既是呼應皇上之注，其認真程度，可想而知！

　　在此前提下，看其經文。《宣演》所用，明文道出：用「姚秦之經」。但*1中「是名心住」四字，非但不見於鳩譯（鳩譯本為：「如來悉知。何以故？如來說：諸心皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」），而且亦不見於其餘諸譯。最接近的是流支譯本：「如來說諸心住，皆為非心住，是名為心住。」是否可能是摻入魏譯而漏去一字呢？無此可能！因為就在這一段中，道氤引了魏譯和玄奘譯本以資比較。所以摻入和誤寫的可能都不存在。

　　接下去*2，「言心住者即為非住」八字，也是異於所有諸本。但卻在《大藏經》No.1510笈多所譯無著《金剛般若波羅蜜經論》中，能看到相同的句子。由此一方面證明了笈多此文中之經文，是「譯出有據」；另一方面，也證明道氤所用，也是「書出有因」。

　　此外，我們還可提供一旁證：現行的流通本鳩譯金剛經，本身就有很多差異，當然都是枝節，無關大局。但有一段──

　　　　爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？」佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」

卻是有時有、有時無；若道氤此本即無，他也指出魏譯中有這樣一段。而清廣伸撰《金剛般若波羅蜜經鎞》，至此有一說明：

　　　　「此段秦譯古本刊定皆無，魏譯則有。近見秦本亦有，故存之。」

很有可能他「近見」之「秦本」，是後人將魏譯補入。但在有其他證據的前提下，以此作旁證，由此懷疑有二種鳩譯，也是言之成理。

　　這樣，雖然僅兩處證據，但因一半左右殘缺，我們很有理由懷疑：道氤，甚至唐玄宗，用的是我們沒見過的「鳩譯金剛經」。順便說說，燉煌藏經發現時，中國正處於亂世，以至藏寶星散，流落各處，至今連一完整的目錄也沒有。將來若有可能，此件之殘片在別處發現，則可作進一步的考據。

　　綜上所述，我的結論：自古以來，金剛經之中譯，六人八譯。此外尚有一譯，有待完證。

　　（補白：上述考據，有一材科始終沒敢用－－《廣弘明集》卷22，唐李儼為長安西明寺釋道世所集《金剛般若經集注》作序，中有「隋初開皇，有佛陀耶舍三藏.，又翻一本名只陀林」之句。照理說這是《金剛經》又一譯本之硬證，但問題在於佛陀耶舍不是隋代人，史載其為罽賓國沙門，後秦弘始九年至長安，善毗婆沙論，是《四分律》之譯主。《高僧傳》、《出三藏集記》、《歷代三寶記》、《開元釋教錄》、《釋氏稽古錄》都有記載，全沒有提及他曾譯《金剛經》。且李儼該序還說：「兼有秦世羅什、晉室謝靈運、隋代曇琛、皇朝慧凈法師等，並器業韶茂博雅洽聞，耽味茲典俱為注釋。」居然還有鳩摩羅什和謝靈運的《金剛經》注釋！除李儼之外，再也沒見過第二人說。孤證不足，暫存不用。）

　　　　三、為何鳩摩羅什譯本流傳最廣？

　　《金剛經》之中譯本，以後秦鳩摩羅什（344-413）譯本流傳最廣，自古之今，有目共睹。為什麼要提這個問題呢？

　　首先，流傳至今的《金剛經》中譯本，以後秦羅什譯本為最早。按事物進化的一般規律，總是晚出的勝過已存的，新的淘汰舊的，所謂「新陳代謝」、「推陳出新」是也。具體落實到《金剛經》的翻譯，總是後人不滿於前人，才會有重譯之舉。如玄奘之重譯《金剛經》，就是因為羅什譯本中，「三問缺一，八唯說四」──玄奘譯本中，須菩提起首發問，乃是：「應云何住？云何修行？云何攝伏其心？」；但羅什所譯，則僅「應云何住？云何降伏其心？」。又羅什譯本唯說「四相」，即「我相、人相、眾生相、壽者相」；而玄奘所譯，則是「八想」：謂「有情想，命者想，士夫想，補特伽羅想，意生想，摩納婆想，作者想，受者想」。顯然是後者比前者完整，但早出的羅什譯本偏偏就是代代相傳，長盛不衰，這到底是什麼原因？

　　其次，按「錯一字便是謗佛，缺一字便是毀佛」的立場來看，羅什譯本可非議之處好象頗多。除了上面所說「三問缺一，八唯說四」之外，經文最後之偈文，羅什所譯，也有簡略（羅什譯本是「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」四喻；而流支、玄奘等譯本則有「諸和合所為，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀」九喻）。對於此點，是有極少數人的嚴厲批評，如有一自稱「西康諾那呼圖克圖法嗣大持明金剛上師阿闍黎耶蓮花金剛藏班智達」，大號吳潤江者，就說道：

　　　　「鳩摩羅什的譯本是意譯的，將金剛經實在減少好多，可以說減少了……，又不到一半，大概減少了五分之二，有好多減少了。今日將減少的替他補充。金剛經最要緊的是八句偈。八句偈，鳩摩羅什只譯出四句。實在說，焦點是八句，他減少了四句，還有好多東西是鳩摩羅什減少的，我將它補充了。」【56】《金剛般若波羅蜜經講義》（筆者按：遍閱吳居士全書，雖然他再三再四「而羅什法師竟將最重要之般若本體漏譯四句」「鳩摩羅什譯了『有』的邊，他沒有譯『空』的邊，所以譯經常常最重要的也會譯錯、譯漏的。」「此處漏了『云何修行』，很要緊。」「我都替他補了上去。」實際上，他所補者，除了常識性的「三問缺一，八唯說四」之外，就是將鳩譯的「降伏」改成「攝伏」，實不知這「五分之二」從何而來？）

但總體而言，中國佛教之二乘八宗、僧眾道俗，還是認鳩譯本為《金剛經》正宗，這又是為什麼呢？

　　所以，凡論及《金剛經》之譯本者，都會提到這一點。大致說來，他們的解釋有如下幾種：

　　　　（一）宗教立場的解釋

　　典型代表是《續高僧傳》的作者，唐代道宣律師（596-667）的故事。

　　　　「什師為七佛以來，譯經法師，何以知之？昔道宣律師問天人陸玄暢曰：什師所譯經論，何以迄今受持轉盛？答曰：此師，為七佛以來譯經法師，甚得佛意。又什師臨滅，集眾誓曰：自以暗昧，謬充翻譯，若所傳無謬，當使焚身，舌根不壞。果如其言。師舌當同諸佛廣長舌相也。」【59】《金剛般若波羅密經講義》

　　　　「我們中國人跟鳩摩羅什法師的法緣特別深厚，特別有緣。很多受持讀誦的經本，都是用鳩摩法師翻譯的本子，由此可見眾生跟他多麼有緣。不但現在大家都喜歡用鳩摩羅什的譯本，來受持讀誦；就是在唐朝的時候，也是同樣的情形，都是歡喜用鳩摩羅什的譯本。唐朝的道宣律師，他持戒清凈，很有感應，得到天人給他送供養，天天吃飯，都是天人送供養的。天人有神通，具足了五種神通，天人的壽命長，看到的事就多。道宣律師就問天人：為什麼鳩摩羅什所翻譯的經典，大家那麼歡喜受持讀誦？那麼歡喜拿他的譯本來講解？天人就告訴道宣律師：這是因為鳩摩羅什，從七佛以來，就當佛的翻譯法師，佛的經點要流通到不同語言的國土去，鳩摩羅什都為他當翻譯人。因此他的法緣深厚，跟眾生結的緣太多了，這是天人答覆道宣律師的話。現在我們可以從事實上，證明出來，確實他跟我們東土的眾生，特別有緣。」【58】《金剛經講錄》

　　實際上這是一種沒有答案的答案，它避開了譯本本身的比較，而從譯者的「身分」著手解釋──因為羅什是七佛以來的專職翻譯，所以其譯當然勝人一籌。宗教家、佛教徒當然會滿足，但一般的人，那怕以常識判斷，也不能說是得到答案了。

　　　　（二）翻譯境界的解釋

　　這是大多人的見解。首先，他們根本不同意什麼（鳩摩羅什的譯本有）「漏缺」之說──有人曾作此推想：

　　　　「古時由印度要帶梵文的貝葉本到中國來是很困難的，那時交通又不便利，由陸地到中國，要經過八百里的大戈壁沙漠，由海路來，隨時都有遇到風浪而喪失性命。梵文本子不是紙印的，是用貝多羅樹葉寫成的，如果搬運的中途，遺失了一片貝葉，或損壞了一片貝葉，這一來，這部經，就會少了一段經文，這部經如果少了一葉，絕對沒有人敢隨便添加進去的。何以故？因為譯場上，有上千人以上，你隨便加進去，沒有強而有力的根據，人家是不會同意的，這是怕誤了眾生的慧眼。」【58】《金剛經講錄》

　　沈家楨居士說得很謹慎：

　　　　「至於鳩摩羅什大師為何只譯四句，事隔千年，沒有人能確定。我想漏譯的可能性簡直沒有，最大的可能是羅什大師所用的梵文原本中，無後面四句。江味農居士在考證上下過極大的功夫，也沒有提到這點。」【62】《＜金剛經＞的研究》

　　而更多的人則作了更進一步的發揮，他們認為鳩師所譯，千錘百鏈，於佛法精義，拿捏得分毫不差──八相釋四，九喻說六，不但不是漏缺，反而正是什師的高明之處：

　　　　「這個四相是依根的，先由眼根而來，人的煩惱都因這四相而起。鳩摩羅什把它歸納起來叫做四相，玄奘法師的翻譯，還加三個，成為七相。鳩摩羅什把後面三個統統歸入壽者相。」【61】《金剛經說什麼》

　　　　「兩經會合者，問：魏本九喻，秦本六喻，兩經不同者何也？答：什師義翻，以六攝九，謂色攝相、器，以相分屬細色，器界屬粗色故。受攝受用，以受用即受陰故。五陰總相攝身，以根身乃五陰合故。想行攝三世，以三世體是行陰，但行陰密移，憑心想現故。識攝見識，以見即賴耶之見分，同為識陰攝故。法既可攝，喻亦隨法，六、九本不相違，五陰法相常見。什師妙譯，為取易明，讀是經者，得意忘言可也。」【46】《金剛新眼疏經偈合釋》

　　確實，以翻譯的水平和境界而言，首先要做到「信」，這是翻譯的最基本目標，達不到這一點，則就是失敗的翻譯，所謂「誤人子弟」是也。鳩摩羅什曾貶之為「乃令嘔噦」：

　　　　「什每為睿言，西方重文，宮商體韻以入弦為善。凡覲國王，必有贊德。見佛之儀，以歌嘆為貴。經中偈頌，皆其式也。改梵為漢，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦。」【52】《能斷金剛般若波羅蜜多經釋》

　　但光有「信」，做到正確，是否就是上品呢？非也！翻譯，作為文化交流的載體，除了要讓異國異族之人正確了解，這一「信」之信息傳遞基本要素之外；更應讓讀者理解、欣賞、信奉，這就是所謂的「達」、「雅」，此乃文化交流的基本要素，缺此二者，文化交流無法完成。以通俗的語言表達，前者為「不變」，後者為「變」──變而不變，不變而變，「信」、「達」、「雅」三者俱備，方為譯家上品，此乃翻釋的本質所決定。前人論及《金剛經》之翻譯，有「意譯」和「直譯」二家之分，其境界之高下，皎然可見，太虛大師之論定，一言九鼎：

　　　　「譯經有兩大派。一，即羅什一派。融會全經之義，以漢文體裁達之。故其所譯，往往字句章節，不與梵文盡合。而無幽不顯，無微不彰。東方人讀之，尤為應機，較易領解。蓋依義不依文也。即今人所謂意譯也。一為玄奘一派，拘守梵文格式，不順漢文方法。東方人讀之，殊為格格，義亦難通。此殆今所謂直譯者歟。夫弘揚佛法，重在宣通其義耳。非為研究梵文。則所譯之佛經，應以何派為善，可不煩言而解矣。」【52】《能斷金剛般若波羅蜜多經釋》

　　而南懷瑾先生，更是道之再三：

　　　　「金剛經在中國，為什麼那麼吃得開呢？是鳩摩羅什的文字般若所造成。他翻譯了很多經典，其中金剛經以及法華經，影響中國文化極大。尤其它文字的格調，形成了中國文學史上一種特殊優美、感人的佛教文學。此外還有維摩經的文字，也都很特別，是另創一格的文字意境。後來玄奘法師等人的翻譯，在文學境界上，始終沒有辦法超過鳩摩羅什，這就是文字般若不同的原故。」

　　　　「古代翻譯的規定是信、達、雅，我們看到很多佛經的翻譯，信則有之，很忠實原典；達，表達的清楚也有，但文字卻不大雅。像鳩摩羅什的翻譯，信、達、雅，皆兼而有之，非常難得。所以，我個人是非常喜歡這個譯本。」

　　　　「南西北方是三方，加上他講過的東方，東南西北叫四維，四維以外還有上下。佛問南西北方，四維上下、虛空，隨便向那一方，整個的太空有多大？你能不能量得到？須菩提回答說：「不也。世尊。」他說這是不可能的。如果用我們中文來說就很簡單：「六合虛空，可思量不？」東南西北上下叫做六合，「六合虛空，可思量不。不也。世尊。」一句話就完了嘛！可是印度話分兩句，兩句還是鳩摩羅什法師簡化的翻譯，如照老式翻譯就是「於意云何。東方虛空可思量不。不也。世尊。」「於意云何。南方虛空可思量不。不也。世尊。」「於意云何。西方虛空可思量不。不也。世尊。」六百卷的大般若經就是那麼說下去的。所以看大般若經六百卷，那真是我的菩薩我的媽呀！但是金剛經被鳩摩羅什濃縮一下，構成了另外一種文學味道。

　　　　金剛經有五六種的翻譯，反覆研究，還是鳩摩羅什翻譯得最高妙。後來玄奘法師重新翻譯過，道理是更清楚，但是佛法的意義卻模糊了。鳩摩羅什的翻譯，許多地方都是禪宗講話，如珠之走盤，不著邊際，不落一點。所以後世的禪宗採用金剛經，可以悟道，就是這個道理。」【61】《金剛經說什麼》

　　這個道理，說說容易，三言二語就能評說千古了。但真正要做到，卻是千年難遇：以羅什法師的修為，逢姚興以帝王之尊的護持，再加「四聖十哲」之眾星拱月，《金剛經》鳩譯本方得問世。請看釋太虛之描述：

　　　　「姚興少崇三寶，既迎至長安，因請於逍遙園譯經。並令名僧睿、肇等，咨受什旨。自漢明、歷魏、晉，所出經論，往往文滯義格。什覽之，多不與梵本相應。遂與僧[契-大+口]、僧遷、道恆、道標、僧睿、僧肇等，先出大品。姚興自亦持經讎校。其新文異舊者，義皆圓通。眾心愜伏，莫不欣贊。興復自作通三世論，以示因果之理。王公以下，並贊厥風。屢請什於長安大寺，講說新經。什師能漢言也。所譯經論，凡三百餘卷。名僧道生，慧解入微。特入關，向什師請決。廬山高僧慧遠，亦每以經中疑義，通書咨什。」

　　　　「羅什以前，因譯本不善，不但深微之義未達，即就淺近者言，亦多未能圓滿其說。故士大夫信佛者少。自什師新譯之經論出，遠公在廬山，復力為宣布。於是文人哲士，始得漸通佛理。佛法之光明，乃始如日初升，至唐而如日中天矣。故大法東來而後，直至什師，方為大顯。不然，其時雖先有道安，後有慧遠（334-416）兩高僧，亦未必能蔚為後來之盛。何以故？依據之經論，未足備數，未足明義故。什師既是菩薩再來，及門弟子如睿、肇等，又皆文理湛深，於吾國舊學，老莊、六經無不通曉。師弟皆非凡人。故其所譯，遂爾無理不達，而能深入人心也。」【52】《能斷金剛般若波羅蜜多經釋》

有千年一遇之因緣，方有千年流傳之譯本！

　　　　（三）版本不同的解釋

　　就微觀之翻譯境界而言，前述種種，當然有理。但若從更廣闊的宏觀背景看，羅什譯本能在種種譯本中獨領風騷，其依據的版本不同，實是一不能忽視的原因。

　　大凡持羅什所譯《金剛經》有漏缺之說者，除了以六種譯本相互對照外，往往拿「原本」作校勘──他們所謂的「原本」，即是梵文本、巴利文本以至藏文本等。其實這種「校勘」是很靠不住的。因為最基本的一點：你所用的「原本」，是否就是當年鳩摩羅什用的那一本？在沒有證明以前，任何一本都沒有資格自稱「原本」。

　　而然，很遺憾，今天我們已經沒有辦法作此證明了。

　　首先，如南懷瑾先生所說，

　　　　「現在的梵文，是十七世紀以後的梵文，唐宋以前的梵文，連一本原經都找不到了。而且唐宋以後的梵文，有南印、北印、東印、西印、中印，五方梵文各自不同。我們當時翻譯過來的梵文也有不同，咒語的發音也有不同，這些舊的梵文，現在影子都找不到了。所以說，一般研究梵文的佛學家，用十七世紀以後，歐洲人整理出來的梵文，追究少數留下來南傳佛教的本子，想探討整個的佛法，拿孟子一句話來說：『緣木而求魚』。【61】《金剛經說什麼》

　　其次，即使有重大的考古發現，或是有人獻寶，我們得到了一本梵文《金剛經》，問題還是沒有解決──我們還要證明這是否鳩摩羅什所用的梵本。因為，《金剛經》諸譯本所依版本不同，乃是自古以來的公論，窺基大師說得一清二楚。

　　　　「當爾積代梵本文並付三藏，藏討諸本龜資梵文即羅什譯，同崑崙之本與真諦翻等，然經文舛異，隨文乃知真謬，題名不同，三藏獨名能斷，即先所譯，無著論本亦名能斷，何意然也？」【19】《金剛般若經贊述》

　　　　「自他總別通說故。四說有八者。依貞觀年中玉華所譯。杜行顗本說有八故。後顯慶年。於玉華寺。所翻大般若。勘四梵本。皆唯說四。然瑜伽論攝釋分中。亦解經八。以此准知。經本自有廣略中異。杜顗廣本。能斷文是略。于闐本羅什文同。中者是天竺本。與真諦流支本同。玉華更譯。文亦相似。今於慈恩梵經台。具有諸本。」【20】《金剛般若論會釋》

作為玄奘大師的首座弟子，窺基大師所敘乃親身經歷和參予之事，當是最有權威性的──玄奘翻《大般若經》，至少有四種梵本；而《金剛經》，則有「龜資梵文」、「崑崙之本」、「于闐本」等各種本子，故窺基分之為「廣略中」三等……所有這些，當時慈恩寺之梵經台，全都有收藏！

　　所以，自魏晉至唐代，《金剛經》諸譯所用的本子不同，乃是鐵定的事實。但問題在於：為什麼同樣佛說，僅因本子不同，就會影響其流傳？難道羅什所用的「龜資梵文」或「于闐本」就特別高明？

　　版本不同，難說高下。但之所以有不同的本子，是因佛法宏布四方，分流分派之所致。其中某家某派，與中國人特別「投緣」，則是必然──這就是所謂的文化選擇。鳩譯本特別流行，反映了佛法入華的過程中，中國人的文化選擇。就此而言，印順法師所說，引起筆者特別的注意：

　　　　「本經，什公第一次譯出。除這，還有五種譯本，就是：元魏菩提留支的第二譯，陳真諦的第三譯，隋達磨笈多的第四譯，唐玄奘的第五譯，唐義凈的第六譯。在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯，達摩笈多譯等，都是依無著、世親的釋本而譯出。唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。這點，讀者不可不知！」【55】《金剛般若波羅蜜經講記》

　　雖然印順法師沒有說他的依據，但這一說法應是有理──理由之一，羅什時代，流行中觀，瑜伽行派經籍之傳入，要晚至元魏時代，故他之所用，只可能是中觀家的本子。理由之二，流支以後五人，所譯經典，全部屬瑜伽行派，未見有中觀家的東西，故他們之譯《金剛經》，用的是瑜伽行派之誦本，理所當然。

　　中觀、瑜伽之分，本是古印度大乘佛教的派分。佛滅後一千載，印度之護法、清辨二菩薩出，護法依彌勒之《瑜伽論》，釋《成唯識論》，而張妙有之義。清辨依龍樹之《中觀論》（三論之一）著《掌珍論》，而立真空之理。佛家空有二宗，由此開出。故佛地論四曰：「菩薩藏，佛滅後千載已前一味。千載已後，興空有二論。」

　　佛法入華之後，承空有之源，即有法相宗與法性宗的區分。法相宗，略曰相宗。以萬法之生起歸於阿賴耶識，以阿賴耶識為一切染凈因果之根本，就其所生之法，廣為分別名義，故名法相宗。如《深密經》、《唯識論》之所明。華嚴之大乘始教，天台之通教，八宗中之法相宗當之。法性宗，略曰性宗。破前相宗所說之萬法，而顯真性空寂之理，故名法性宗，如般若經，四論等之所明。華嚴宗五教中之終教已上，天台之四教中別圓二教，八宗中之三論宗當之。

　　正是緣此歷史背景，故同一本《金剛經》，會有不同派別的底本。但是，中國人並沒有直線式地接受印度佛法中觀、瑜伽的對立，而是對此作了選擇。

　　為了敘述方便，讓我們從一有名的例子說起──那是禪宗初祖菩提達摩（?-528）和二祖慧可的故事。據《續高僧傳》：

　　　　「菩提達摩，南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉語。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。於時合國盛宏講授，乍聞定法，多生譏謗。」

　　　　「其經本（《楞伽經》），是宋求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。」

　　中華民族的文化，本有兩大不同的傾向，在地域上是南北文化的相峙，在學統上是儒墨與老莊的對立。對以儒墨為代表的北方中原文化而言，世界是現實的、人為的、煩瑣的、局限的；而在以老莊為代表的南方楚文化看來，世界是理想的、自然的、簡易的、無限的。於是對語言、文字、章句之社會意見的傳遞，前者有執著有加的「經學」，後者有飄然欲仙的「楚騷」。當大法東來，很自然地，北方文化與有宗接軌，而南方文化與空宗相攀。在意趣上，魏晉佛法也就有專重名相之講授和講究得意領會的不同。達摩師徒所走的，就是「得意領宗」之「南派」路線；所以會遭到「盛宏講授」的「魏境文學」之「譏謗」和「不齒」。

　　由此背景出發，唐知恩法師所說就極有道理：

　　　　「如上諸本，大況相同，於中文質遂成廣略故，使讀持之者，偏仰秦經；義學之徒，多從魏本，今所釋之者，即當羅什法師所譯秦本經也。」【25】《金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記》

由中觀家誦本譯出的，意境空靈的秦本，當然為「南派」的「讀持之者」（註：這兒的「讀持」不是指死啃經本，而是「讀」而「持」之，所謂強調踐履是也。）所偏愛。而出自瑜伽行派、執著詞義的魏本，當然為「北派」的「義學之徒」所歡迎。

　　釐清了這些，為什麼版本不同會影響其流傳，造成羅什譯本一枝獨秀的原因，已經呼之欲出了。

　　縱因玄奘大師的天才和聲望，加上唐太宗的支持，法相宗在中國一度興盛，並得以延續至今。但在總體上說，空宗在中國佛學舞台上的優勢，是從來沒有絲毫動搖過。恰如義凈在《寄歸傳》中所說：「所云大乘，不過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻。瑜伽則外無內有，事皆唯識。斯並咸遵聖教，孰是孰非？同契涅槃，何真何偽？意在斷除煩惑，拔濟眾生，豈欲廣致紛紜，重增沈結！」以「涅槃」、「除惑」為教理核心的佛教，在本質上是出世的、超越的，故其在整體上傾向於南方的「玄學」，乃是歷史的事實。

　　絕非巧合──佛法入華的時代，正是中國文化經春秋戰國「百家爭嗚」（分），和漢代「黜廢百家、獨尊儒術」（合）之後，又一個文化整合之「分」的階段。本來漢家天下的文化大局，以儒家為大宗，以中原為主幹；然而三國以還，中原戰亂長達二百餘年，中朝文物，喪亂廢殘。人文上，北方士族一次又一之地衣冠南下；思想上，「人生苦短，譬如朝露」（曹操詩）的觀念如野燒忽起；結果是孔教衰微，僅得在北方中原支撐守成，而南方「三玄」（《莊子》、《老子》、《周易》）盛行、玄風飆起。

　　繼以安世高之譯著為代表的小乘毗曇學之過渡，支讖、支謙之譯著為代表的大乘般若學馬上風行南北──般若學與玄學合流，講經與清談合流，和尚與名士合流……中國佛法的幼芽就是以「格義」（以玄學的詞句和思想方法去理解佛法）為根系，以玄學為溫床而萌發的。天竺的中觀學派與中國的南中國文化之混和，成為中國化佛法的主幹和核心──由般若學發展而來的三論宗和天台宗的開宗立教，即是明證。但最有說服力的，還是中國佛教第一大宗，禪宗的例子。前引《續高僧傳》中，提及的《楞伽經》，人所周知，是早期禪宗的「宗經」。但人們可能不知道，《楞伽》所持，乃是瑜伽行派之賴耶藏識理論──絕對是法相宗之經典！但在達摩師徒的傳授之間，卻是「專唯念慧」，以中觀家空宗的意境去領會和實踐之。數傳之後，禪宗成熟，「《楞伽》印心」也就自然地為「《金剛》印心」所取代。這就是歷史事實──中國人與中觀家而來的大乘空宗特別有緣，所以鳩摩羅什所譯的《金剛經》也就受到千年之久的青睞和歡迎。

　　　　四、「四句偈」何所指？

　　──若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。──

　　凡讀過《金剛經》者，一定會對這「四句偈」大感興趣。

　　一卷《金剛經》，若以光碟中所收之鳩譯本計，連標點六千三百九十八字，已經盡攝六百卷《大般若經》之精神；而此「四句偈」，又是《金剛經》的精華；恰如前人所說：「金剛經者，乃大藏經之骨髓，而四句偈者，又金剛經之骨髓。」──何等的殊勝！

　　但問題在於：這「四句偈」指的是哪四句？

　　又是一千古之謎！

　　第一個問題，也是令筆者最最大惑不解的──在以明成祖的名義編成的《金剛經百家注集成》中，引有「顏丙言」：

　　　　「而於此經，凡一十四處舉四句偈。」【28】《金剛經百家集注大成》

同是明人的張坦翁所著的《金剛經如是解》和後來清人成鷲的《金剛直說》中，也有相同的話。張坦翁和成鷲可能因襲前人，但在位時曾完成當時世界上最大的叢書《永樂大典》的明成祖，以其地位、文化素養和對文修之重視，應當不至於濫引虛言吧？但筆者數來數去，不但鳩譯本，所有能找到的本子，最多是「六處舉四句偈」。我幾乎懷疑是否又有一我們沒見過的譯本！

　　丟下這個問題不顧，檢索前人關於「四句偈」的說法，相互矛盾、相互否定，然而又全都仍有質疑的餘地。下面我就將前人的說法一一列出，再附上別人的駁斥（若有的話）和本人的質疑。

　　關於「四句偈」，早在唐代以前，已經議論紛紛，從嘉祥吉藏之《金剛般若疏》中即可窺得：

　　　　「問云：何名為四句偈耶？有人言，此經下文兩四句偈，即是其事。今謂此人得經語，不得經意，若取下偈為四句偈者，自經初已來，便應非偈，受持之者便無功德。又當佛說經時，至此中未有後兩偈，云何逆格量耶？有人言，一切大乘經四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正論般若，不涉余經。有人言，凡是言說成就一義者，此即是偈，故偈名為竭義，取其竭盡則名為偈。今謂亦不然。經乃明四句偈，今雲其義竭盡，何必的論四句？自有一句於義亦盡。若是別偈，則句定，言不定。若是通偈，則言定，句不定。別偈句定言不定者，要須四句故句定。或五言，四七六等，故言不定也。通偈言定者，要滿三十二字也。句不定者，三十二字或一三四句不定也。今既雲四句則是別偈，云何以通釋耶？有人言，三十二字名為一偈，是亦不然，乃是外國數經法耳。非關四句偈也。有人言，凡是經論能顯道者，悉名為偈。此亦不然，今的雲四句偈，云何乃通取顯道之言？顯道何必四句耶？有人言，假名四句，如一假有，不可定有，定無亦有，亦無非有，非無亦得，言假有。即不有乃至假有未曾有無，故此假四句即名為偈。今謂上來亦無此說，乃是通方之論耳。有人言：上不可取不可說非法非非法即是一四句偈。今謂是亦不然，若唯此是偈，余應非偈。有人言：前答善吉四句問，即是四句偈也。是亦不然，前乃是答於四句，豈關偈耶？今世俗中以四句為一偈，佛隨世俗亦以四句為一偈，明此乃是舉少況多之言耳。然一四句，斯言最少，若能受持一四句，其福無邊，況復一段一章一品一部耶？故須得經意，勿著語言也。」【17】《金剛般若疏》

　　吉藏舉了八種他所不同意的說法，最後提出了自見的見解。這八種說法，時至今日，還在不斷地被重複，被批評。

　　第一種說法，應是最自然的反應：「四句偈」指的是經文中的最後一偈－－

　　　　「一切有為法　如夢幻泡影　如露亦如電　應作如是觀」

　　持此論最得力者為清人徐發，彼於《金剛經郢說》中說道：（48）

　　　　「四句偈，『一切有為法』四句是也。蓋此偈乃自古流傳之偈，人所稔聞稔知，故於末後出之，其義實包佛法全體。後人錯解『有為法』三字，但以一空詮之，又倒裝在後，故忽而疑之，不知佛法不墮一邊。

　　　　《楞嚴》曰：空心現前，長斷滅解，則有空魔入其心腑，乃謗持戒，名為小乘；菩薩悟空，有何持、犯？是人則破佛律儀，誤入人罪，當從淪墜。

　　　　《涅槃經》曰：一切眾生，不退佛性，名之為有，決定得故。

　　　　《智度論》曰：無智人聞空解脫門，不修功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根，蓋由不得般若波羅蜜法故。入阿毗曇門，則墮有中；入空門，則墮無中；入敕勒門，則墮有無中。

　　　　《寶雲經》曰：非無人故，名之曰空，但法自空；非色滅空，若以得空，而依於空，佛說是人則為退墮。善男子，寧起我見積如須彌山，莫以空見起增上慢。所以者何？一切諸見，以空得脫，若起空見，則不可治。

　　　　故《宗通》曰：應云何住。所謂住者，非如凡夫住於相，亦非如二乘人住於空，乃住於真如實際，非假非空，中道諦也。云何降伏其心，所謂降伏者，非如凡夫所修，按伏六識；亦非如二乘所修，斷滅七識。乃八識心田，微細習氣，以真如熏之，令轉識成智。譬降賊眾為良民，此正所謂有為法也。蓋佛法實非一空所了，故全經皆從有法說到無法相，末後又明白說出，不作斷滅相。所以取喻六事，六事皆自有入無，佛法亦自有為而入無為，故曰『一切有為法』。若經中所謂降心，無住，信心，奉持，第一希有，忍辱布施，應無住而生其心，成於忍，修一切善法，不作斷滅相，持於此經，為人演說，皆所謂有為法也，而皆底於無法相。故曰『應作如是觀』。此即所謂無餘涅槃，乃真空也。今說者將『有為法』三字，誤作眾生界內遷流造作等解，不思彌勒偈曰：『於有為法中，得無垢自在』。明明指出『中』字，『得』字。若舍法而求空，乃頑空，非真空矣，豈此偈正義耶！

　　　　予看一部金經，千言萬語，說來只了得此偈此義。故將『何以故』一句接出，明是憲章祖述，相傳要訣。乃有謂二十六分四句者，不悟二十六分，上文有『爾時世尊而說偈言』等字，則為世尊問答間，一時所唱可知，何得預先道著？況二十六分後，獨不可持誦演說乎？又有謂我相人相四句者，不知釋偈原有體裁四種，一阿耨窣睹婆，二伽陀，三隻夜，四縕馱南，初皆以三十二字為一偈，蓋即古體四言八句也，後漸變而或五言，或七言，則偈自有偈體，若四相等句為偈，何處不可為偈，而但稱四句乎？至有以『金剛般若波羅蜜經』八字分作四句者，有以四句詮義究竟，便稱偈者，又有謂一句二句三句乃至四句，及十百千句者，更為穿鑿，竟不知牟尼珠光，自現空中，而無人肯信也。

　　　　…………

　　　　四句偈，即諸相非相之體；而能作如是觀者，即見如來。首尾相應，實理如是，文義如是。舊說將『有為法』三字看壞，注謂眾生界內，造作遷流，但以一空字了之，不見佛法全體，故不知此偈之妙。不知本文明有『法』字，彌勒偈又添出『中』字，『得』字，何等明白。陳真諦譯本於『如如不動』下，曰，『恆有正說，應觀有為法，如暗翳燈幻，露泡夢電雲。』所謂『恆有正說』，豈非自古相傳之成說乎。『應觀有為法』，豈非即指全經諸法乎。此予所謂一部金經，只闡得此偈宗旨，非敢臆說也。」

　　徐發認為，一部《金剛經》的最高宗旨，即在「破空」二字－－世人不解佛法之「真空」，墮於「頑空」之偏見，以至佛家有「寧起我見積如須彌山，莫以空見起增上慢」之說。而《金剛經》則教人以「真如實際，非假非空」之中道，此一真諦，就被全部濃縮於最後一偈之中。

　　雖然徐發引經據典，但他的說法有一關鍵－－即是重新詮釋「有為法」三字。從《金剛經》中固然能悟出非假非空之中道真諦，但「有為法」就是「有為法」，硬把「有為法」說成「非假非空」，還是有點牽強。

　　吉藏大師則從另一角度批評：

　　　　「若取下偈為四句偈者，自經初已來，便應非偈，受持之者便無功德。又當佛說經時，至此中未有後兩偈，云何逆格量耶？」

前一點，徐發已經彌補，因為最後一偈是全經之主旨，前後本不可分，故頌之皆有功德。而後一點，確有點難辦－－設想當時聽佛說法的一千二百五十個大比丘眾，聽到佛說「四句偈」，一定糊塗！因為他們不象我們，可以按徐發的指點，把經翻到最後一頁，「呵！這四句偈最有功德！」當時《金剛經》的後半部還在佛祖的腦子裡，「四句偈」還沒出世，怎麼就叫人先受持起來了？！

　　第二種說法，現在已很少見，說是指「一切大乘經四句要偈，如雪山之四句等。」所謂「雪山四句」，即是「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」四句。語出《涅槃經》第十四：

　　　　「我（雪山大士）住雪山，天帝釋為試我變其身為羅剎，說過去佛所說半偈：『諸行無常，是生滅法。』我於爾時聞半偈心生歡喜，四顧唯見羅剎。乃言：『善哉！大士若能說余半偈，吾終身為汝弟子。』羅剎云：『我今實飢，不能說。』我即告曰：『但汝說之，我當以身奉大士。』羅剎於是說後半偈：『生滅滅已，寂滅為樂。』我聞此偈已，於若石、若壁、若樹、若道、書寫此偈，即時升高樹上投身於地，爾時羅剎復帝釋形，接取吾身。依此功德超越十二劫。」

　　此一說法，實與《金剛經》距離太遠。故吉藏輕輕一語帶過：「今正論般若，不涉余經。」後人再也沒見持此說者。

　　第三種說法：「凡是言說成就一義者，此即是偈。」按此邏輯，只要是一完整的句子，就是一偈。這種說法，忘掉解釋「四句」二字，故吉藏馬上反詰：「經乃明四句偈，今雲其義竭盡，何必的論四句？」

　　這種說法看上去不值一駁，但卻很有「生命力」，第五種說法乃是其「變種」：「凡是經論能顯道者」，即是偈。與前者稍有不同，「成就一義」變成了「顯道」、「顯義」，就不是一句了。雖然吉藏還是抓住了「四句」二字與其論理：「今的雲四句偈，云何乃通取顯道之言？顯道何必四句耶？」但所謂「顯道」，乃是偈頌「顯佛之道」；很明顯的，它有一歇後語－－讀者「得佛之道」。後世禪宗，正是遁此思路，拈出後者，高唱須向自性中覓得「四句偈」。正因如此，早在號稱印度論師所著的《金剛仙論》中，就有此一說：

　　　　「此言一四句偈者，莫問偈及長行，但使表法身理足者，以為一四句偈，不取說因緣事等經文為一四句偈也」【12】《金剛仙論》

　　接著一些佛學史上赫赫有名者，也持此說：

　　　　窺基《金剛般若論會釋》：「一四句偈諸解不同，上說各取當經所明之正宗，顯義周圓，名之為句，顯義四句不定字數，名為一偈。」

　　　　宗密：《金剛般若經疏論纂要》：「偈云：受持法及說，不空於福德，福不趣菩提，二能趣菩提。四句者，但於四句詮義究竟，即成四句偈。如凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來，此最妙也。然但義見四句持說，即趣菩提；文或增減，不必唯四，義若闕者則互成謗。」

他們肯定看到了種種說法的缺陷，而強調不必死扣哪四句，只要能「詮義究竟」，即是「四句偈」；而其真正的重心，乃是「得佛究竟」。

　　相比之下，第四種說三十二字為一偈，第六種說假名四句，第七種說「不可取，不可說，非法，非非法」為「四句偈」，都有點不著邊際，故後人重唱者幾乎沒有。

　　第八種說法，「前答善吉四句問，即是四句偈也。」有點不知所云：到底什麼叫「答善吉四句問」？後看到今人吳靜宇所著《金剛經釋密》，方知應是「善吉問，佛祖答」之四句。在一一駁斥各種說法之後，他的結論是：

　　　　「只有在第二分上，須菩提求得實相之同時，佛與須菩提所問答之四句話，尚可以當。……

　　　　今不煩重言，茲斷定『四句偈』者即是：

　　　　　　云何應住，云何降伏其心？

　　　　　　應如是住，應如是降伏其心。

　　　　今以此四句定為『四句偈』，除前面所說的一切理義外，其他尚有四點，可作補充理由如下：

　　　　（一）在第二分上須菩提悟得般若實相，此在全經上是最重要之明體作用，故在傳心之時，乃問二句，乃答二句，機緣難得，重要無此，故以此契合心法之四句言為偈，可稱體具理實，此是事證一也。

　　　　（二）須菩提應機而問，而且問得洽機，故佛乃贊之曰『善哉善哉』。而佛在傳心之時，隨說『應如是住，應如是降伏其心』，須菩提於是時因已實悟實相，深悉妙意，故隨佛說二句之後，乃曰『唯然』。『唯然』者是領諾於心之謂。今隨實相之密傳，更聞佛說二句而領諾，則此二句之樞要義己見，於茲觀之；佛因須菩提所問二句之洽機而稱讚，而須菩提更因佛答二句之真實而領諾，那麼以此四句意為偈者，實無不當可言，此是語證之二也。

　　　　（三）在全經上，橫說堅說不下幾千言，然都是依此『如是住』和『如是降伏』作中心的。其密意性和尊貴性並沒有超過其上者，此是文證之三也。

　　　　（四）全經始以『應如是住，應如是降伏其心』作起頭。中間依此住道心和降伏妄心之法，廣為闡揚集意。末後復以『應作如是觀』作結尾。一放一收，始終一貫，言簡意深，妙意無窮，此是義證之四也。」

　　這位吳先生的推論，頗有點「四句偈」即是「中心思想」、「段落大意」的風格。但無論如何，這也算是一家之說。順便提一下，「《金剛經》專集」最後沒把吳先生的《金剛經釋密》收入，並非不同意他的這一觀點，而是另有理由的。

　　最後，吉藏大師推出了他的看法：「然一四句，斯言最少，若能受持一四句，其福無邊，況復一段一章一品一部耶？故須得經意，勿著語言也。」雖然藉大師之名頭，這一說法成為後世的主流之一，如清通理、龔概，今人印順等，都持此說。更多的人則略加變通，說是指任何四句：

　　　　曾鳳儀《金剛般若波羅蜜經宗通》：「四句偈說者不一，或雲無我相四句，或雲凡所有相四句，或雲若以色見我，及一切有為法四句，或以一句二句三句至四句，如六祖以摩訶般若波羅蜜經為四句。以上諸說不一，但以佛言隨說四句印之，皆是四句，皆可持說，可無諍論矣！」【34】《金剛經宗通》

　　　　江味農《金剛般若波羅蜜經講義》：「偈，字書本音傑，古德改讀去聲，與解字一例。此本是印度之詩，因韻文難翻，故翻譯時，或有韻，或無韻，特改稱為偈誦。印度原文，每四句為一章。此四句偈，不指定經中某處四句，任何四句，均可稱之。」【53】《金剛般若波羅蜜經講義》

　　　　慈舟《金剛般若波羅蜜經中道了義疏》：「四句偈者，凡四句皆為一偈，每一句或三四字至七八字不等。又、長行文中，不論句之長短，凡三十二字，亦為一偈。受持讀誦，皆可成佛；為他人說，令他依法行持，亦可成佛。又四句偈，有指經中某某偈者，皆看得太局！蓋隨拈一四句偈皆可，要在當機與否。如六祖聞『應無所住而生其心』，即大徹悟之類是也。」【57】《金剛經中道了義疏》

　　都是大名鼎鼎的人物，特別是印順法師，筆者素來欽佩，而江味農居士，更是《金剛經》名家。且筆者還能再提供一旁證，在《大乘大方廣總持經》中，也有相同的用法：

　　　　「若彼愚人於佛大乘，乃至誹謗一四句偈，當知是業定墮地獄。」

很明顯，這「四句偈」，就是最少的意思。但還是有一點，無法釋疑－－既然哪四句都可以，或者說是最少之意，那佛祖為什麼不說「一句偈」甚至「半句偈」呢？在佛祖的應化事迹中，本來就有「半偈亡身，一句投火」之名言傳世；故佛經中相應的用法隨手可拾：

　　　　《華嚴經》三十五：「若有人言：我有一句佛所說法，能凈菩薩行。汝今若能入大火坑，受極大苦，當以相與。菩薩爾時，作如是念，我以一句佛所說法，凈菩薩行故。假令三千大千世界，大火滿中，尚欲從於梵天之上，投身而下親，況小火坑而不能入。」

　　　　《法華經》法師品：「如是等類，咸於佛前，聞妙法華經一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提。

這樣一對照，又會懷疑《金剛經》中這「四句偈」是特有所指。總而言之，這一說法，「四句」二字，尚可存疑。

　　五代以後，時勢變遷，禪宗成為中國佛教第一大宗，依其「教外別傳」的特色，他們對《金剛經》之「四句偈」作出了富於禪味的詮釋。早期禪宗自達摩始，至神秀北宗，均以《楞伽》印心；大約自荷澤神會（668-760）時起，禪宗以《金剛》取代了《楞伽》。（這應與開元二十三年（735）唐玄宗親注《金剛般若》，「詔頒天下，普令宣講」有直接的關係。）這樣到五家七宗，禪宗的全盛時代，那怕禪宗已經「強大」到以自宗的《壇經》印心，但在《壇經》中，六祖慧能（638-713）還是聽《金剛經》而開悟。所以，禪宗對《金剛經》從而「四句偈」的解釋，長期以來就成為最流行的說法。

　　禪宗的說法，有兩個源頭。在明成祖的《金剛經百家注集成》中，即有「顏丙」說：

　　　　「古今論四句偈者不一……各執己見，初無定論。唯銅牌記云：天親菩薩，升兜率宮，請益彌勒，如何是四句偈，彌勒云：無我相無人相無眾生相無壽者相是也。六祖大師復以摩訶般若波羅蜜多是也。」【28】《金剛經百家集注大成》

　　前一說，借彌勒之口，以「無我相無人相無眾生相無壽者相」為「四句偈」，此系模仿《金剛經》彌勒菩薩八十偈故事－－相傳無著菩薩，升睹史多天兜率宮慈氏尊處，就《金剛經》義請益彌勒菩薩，得彌勒菩薩七十七偈。無著轉教其弟世親（又名天親），世親菩薩依照其教造論作釋，並加進歸敬偈二（首），結偈一（尾），於是就有了傳世的彌勒菩薩八十偈。

　　後一說，出自六祖慧能之口，據《壇經》，「摩訶般若波羅蜜多」，意即「大智慧到彼岸」。

　　一正說，一反說，看似兩種完全不同的說法，怎樣地被揉在一起的呢？就是同一個顏丙，緊接著說：

　　　　「若果執此兩轉語，便為倒根，何異數他人珍寶，於自己無半文之分，幸而傅大士曾露個消息，最是親切云：若論四句偈，應當不離身。以是而觀，則四句偈者，初不假外求，而在吾心地明了，方真四句也。不然六祖何以注四句偈云：我人頓盡，妄想既除，言下成佛，向使此偈可以言傳面命，可以聰明測度而到，則我佛乃天人之師，住世四十九年，廣為眾生說法，三百五十度，而於此經凡一十四處舉四句偈，而終不明明指示端的，豈我佛吝其辭而不為說破耶？蓋恐人執指為月，而徒泥紙上之死句，而不能返觀內照於自己之活句也。且我佛尚不敢執著指示，況其餘者乎，吾之所謂活句者，死生不能汨，凡聖立下風，在於常行日用中，字字放光，頭頭顯露，初無一點文墨污，若是個漢，直下承當，早是蹉過了也。何更容些小見識解會，而分別此是彼非也。唯有過量人方知鼻孔元來在面上。」【28】《金剛經百家集注大成》

　　既然正也不是，反也不是，都是「紙上之死句」；真正的「四句偈」，乃是「不假外求」，「心地明了」。那麼為什麼還要勞動彌勒菩薩和慧能大師呢？清人成鷲的《金剛直說》，無愧為「直說」：

　　　　「凡一經必有一經宗旨，此金剛般若波羅蜜經，當以無相為宗。經中提唱，所言四句偈者，凡十有四，確見指定無我相人相眾生相壽者相，以此四句偈，為一經之宗旨也。諸家解注，多涉倥侗。歷化宗師，不欲以實法與人，多從向上句，未後句，提唱宗綱，不肯說破。令初機禪人，從空摸索，向自己分中四句偈參取，直至山窮水盡時，忽然豁開金剛正眼，放出般若真光，原來四句偈，是我本來面目，無我人眾生壽者等相。一部金剛經橫說豎說，權說實說，無非欲人空卻四相，收歸自己般若分中。我人眾生壽者諸相，如水中捉月，鏡里尋頭，了無可得。所以當日，天親菩薩，升兜率宮，請益彌勒，如何是四句偈？彌勒云：無我相無人相無眾生相無壽者相是也。此是慈氏婆心親切，開口一句道破了。後來六祖大師，以摩訶般若波羅蜜為是。傅大士云：若論四句偈，應當不離心。從上聖賢，千言萬語，無非欲人直下承當，識取無相真宗，一部金剛經頓成剩語。後來解經，不一家言，或以色見聲求四句為偈，或以夢幻泡影四句為偈，未嘗不是。當知經中二偈，不過欲人離卻色相，一切有為法，識取無相之相，為真；有相之相，為幻爾！細繹此經，一經如一分，一分如一句，一句如一字，且道這一字，從何處下註腳耶？昔日趙州禪師，每遇學人入室，令參無字為話頭。這一無字，函蓋乾坤，森羅萬象，識得金剛宗旨，參禪悟道，始有少分相應也。」【43】《金剛直說》

　　天馬行空的禪宗，到底還是講邏輯的！「無非欲人空卻四相，收歸自己般若分中」，所謂洗盡鉛華，露出天真－－唯有空盡一切假相，方能覓得「本來面貌」、般若真性！

　　禪宗一向以靈活圓通著稱，如前述對「四句偈」的詮釋，其立論是踏雪無痕，叫人信也不是，疑也不是。但其前提卻落了文字，明言「無我相無人相無眾生相無壽者相」，就讓人有詰問的餘地：無四相，正好是四句；但在玄奘大師的譯本中，是「無八相」，但佛祖還是一口一句「四句伽陀」。如果禪家的說法是對的，那玄奘譯《金剛經》中應是「八句伽陀」才是！

　　「四句偈」，才三個字，若細細推究，卻三千、三萬個字也解決不了！例如，單就譯本而言：鳩譯本是「四句偈」，玄奘譯本是「四句伽陀」，「偈」即「伽陀」，尚可解釋。但笈多譯本是「四句等偈」，這「等」字該如何理解？義凈譯本則是「四句頌」與「四句伽陀」混用，又是為什麼呢？又，我們若把視野擴大一點：窮盡六百卷十六會《大般若經》，唯有第九會（第577卷）中有「四句伽陀」一詞，其餘十五會五百九十九卷中絕無有見此詞。由此可見，嘉祥吉藏說這「四句偈」「正論般若，不涉余經。」還不夠精到，應改成「正論《金剛》，不涉余經。」所以，這「四句偈」絕對是可以而且應該落實到《金剛經》文中的！問題是我輩凡夫俗子，無能窺得佛意！

　　所以，最聰明的是南懷瑾先生：

　　　　「關於這個四句偈等，前面已經提過，是千古以來研究金剛經經常問的！因為金剛經四句偈不止一個，經裡頭好的句子，都是四句連起來的，沒有說究竟是那個四句偈，這是一個大問題。

　　　　我們可以告訴年輕人作參考，我的話不一定對，你們諸位用自己的般若去參究。佛說過的，他說的話不算數，他的話就是醫生開的藥方，治你的病，你的病治好以後，如果你還捏著這個藥方不放，那你就變瘋子了，這是金剛經里他自己講的。

　　　　禪宗各宗各派，經常提到一句話，要『離四句，絕百非』，這樣才能夠研究佛法。離開了四句，絕掉了百非，一切都不對，都要把它放掉。

　　　　離四句絕百非，也就是一切的否定。那四句也在金剛經上，也不在金剛經上，就是『空』『有』『亦空亦有』『非空非有』，這四句。世界上的事情、道理，都是相對的，正，反，不正不反，即正即反。

　　　　所以說，離四句絕百非，才是真正受持了金剛經的要義，四句偈的道理，就是這個要義。

　　　　…………

　　　　那四句都不是！這四句偈，離經而說是指空、有、非空非有、亦空亦有。假如一定要以偈子來講，非要把它確定是那四句不可的話，你就要注意金剛經所說的：不生法相，無所住。非要認定一個四句偈不可，就是自己生了法相！所以說都不是。這才是『不取於相，如如不動』，才能講四句偈。」

　　搞到最後，「那四句都不是」！又要借用南懷瑾先生的話了，「我的菩薩我的媽呀！」

　　　　五、《金剛經》之科分

　　科分，又稱科判、科文、科儀，乃是對佛經作篇章結構的劃分，以助讀經者對經義之理解。佛法本來深奧精微，加上語言隔閡和篇幅冗長，對佛經的結構分析就十分重要，以至「科分」等成為專用名詞。時長日久，這些名詞也成為名相、成為佛法的組成部分了。

　　說到《金剛經》的科分，似乎應該是很簡單的事。第一、《金剛經》才五千餘字，自古以來倒背如流者不乏其人，其篇章結構還搞不清楚？第二、打開手頭的《金剛經》，昭明太子的三十二分已是《金剛經》不可分割的部分，彷佛該經的分節小標題，難道還不夠清楚？

　　事實卻非如此。歷史的進步，以新陳代謝為動力，後浪推前浪，新見覆舊解，或許本來是很簡單的事，卻讓歷史給搞複雜了。

　　至少在唐代，《金剛經》之科分已經成為一個問題了。吉藏大師之《金剛般若疏》特立＜釋章段＞一節，討論科分問題：

　　　　「此經文約理玄，釋者鮮得其意，致使科段煙塵紛穢，遂令般若日月翳而不明。今粗列眾師，以示其得失。」

　　吉藏所論，有如下數家：

　　（1）「自北土相承流支三藏，具開經作十二分釋。……然此之解釋，盛行北地，世代相承，多歷年序，而稟學之徒，莫不承信。」

　　（2）「復有人言，十二分開之，既其難解，取其易見，裁為六章。」

　　（3）「復有人注金剛般若，開三門。」

　　（4）「有人言，開為三段。」

　　大師不厭其煩，一一解說，一一評論。若非眾說紛紜，何勞如許筆墨！以吉藏所列為基礎，瞻前顧後，或能得到一較為完整的《金剛經》科分諸家說。

　　鑒於篇幅，這兒無法對每一分法作的詳細描述和評論，僅能作一簡單的羅列。讀者諸君若有進一步研究的興趣，則請按圖索驥，具體對照。

　　　　﹝1﹞「七義」「十八住處」

　　最早的分法該是傳自天竺的「七義」「十八住處」說，見於無著造、隋笈多譯的《金剛般若論》。（該論現存宋元版和明版二種，同收入《大藏經》1510，光碟的編號是【9】【10】。）「七義」和「十八住處」並非並列關係，「十八住處」乃「七義」中第三義的內容。是對此分法，唐圭峰宗密（780-841）之《金剛般若經疏論纂要》解釋得最清楚：

　　　　「初約無著七種義句以懸判，後依天親問答斷疑以科釋。初中七義句者：（一）種性不斷，謂護念付囑；（二）發起行相，謂由請讚許；（三）行所住處，謂十八住，從佛正說，直至經終，是無相行所住處矣；（四）對治，謂一一住處，皆具邪行，共見正行二種對治；（五）不失，謂由對治離增減二邊，不失中道；（六）地位，謂由不失中道，成賢聖位，信行地、凈心地、如來地；（七）立名，謂由前六智慧堅利位地闊狹，故名金剛。後四但約第三句中十八住說，無別經文。

　　　　十八住處者：

　　　　（一）發心住，經云：應如是降伏其心，所有一切等。

　　　　（二）波羅蜜相應行住，不住色布施等。

　　　　（三）欲得色身住，可以身相等。

　　　　（四）欲得法身住。法身有二：一、言說法身，頗有眾生等因言顯理故；二、證得法身，復有二：一、智相，如來得阿耨等；二、福相，若人滿三千等。

　　　　（五）於修道得勝中無慢住，須陀洹等，從此至十六住，如次對治十二種障，意明欲求色身、法身須離是障，障盡故入十七證道住，今當對治第一慢障。

　　　　（六）不離佛世時住，昔在然燈等離第二少聞障，不離佛世，則具多聞。

　　　　（七）願凈佛土住，菩薩莊嚴佛土不等，離小攀緣作念修道障，緣形相土則小，無緣則大，契法界故。

　　　　（八）成熟眾生住，人身如須彌等，離舍眾生障，若見大小，不能濟物。

　　　　（九）遠離隨順外論散亂住，如恆河中所有沙等，離樂隨外論散亂障，恆沙寶施不及持經，如何外學不修正法。

　　　　（十）色及眾生身摶取中觀破相應行住，三千世界所有微塵等，離破影像相中無巧便障，既離散亂，與定相應，以細末不念二種方便，破粗至細，泯細至空，則除影像之相想。

　　　　（十一）供養給侍如來住，可以三十二相見如來不等，離福資糧不具障，不以相見，常見法身，名為給侍，福無邊矣。

　　　　（十二）遠離利養及疲乏熱惱，故不起精進及退失住，恆河沙身命布施等，離樂味懈怠利養障，恆沙命施，猶劣受持，豈為一身耽著利養，身疲心惱而懈怠耶。

　　　　（十三）忍苦住，忍波羅蜜割截身等，離不能忍苦障，無我等相，累苦能忍。

　　　　（十四）離寂靜味住，當來之世，若有人能於此經受持讀誦等，離智資糧不具障。日三時捨身，一一沙數不及信經，如何唯專禪定耽寂靜味，闕於智慧而不持說。

　　　　（十五）於證道時遠離喜動住，云何住降等，離十一不自攝障，我能住降心生喜動，動則不能自攝。

　　　　（十六）求佛教受住，於然燈佛所有法得菩提不等，離十二無教授障，欲入初地須佛教授，故約遇佛得無所得，而證道矣。

　　　　（十七）證道住，人身長大等，攝種性智證遍行真如成法報身，故長大矣。

　　　　（十八）上求佛地住，於中復有六種具足：一國土凈具足，我當莊嚴佛土等，此教二地已上諸大菩薩；二無上見智凈具足，有肉眼不等，此下皆唯佛果，故云無上，無上之言，貫通下四；三福自在具足，若人滿三千界七寶等；四身具足，佛可以具足色身等；五語具足，汝勿謂如來說法等；六心具足，佛得阿耨菩提為無所得耶？乃至應作如是觀。」

　　此為古說，有唐一代，當為主流。早於宗密者，窺基之《金剛般若論會釋》，道氤之《御注金剛般若波羅蜜經宣演》，曇曠之《金剛般若經旨贊》都取「七義」「十八住處」之科分以釋經。

　　　　﹝2﹞「十二分」

　　同時流傳者，即吉藏所論之「十二分」說。此分法最早見於金剛仙造，流支譯之《金剛仙論》，按理說也是天竺古說，但很多人指《金剛仙論》系偽作，這樣「十二分」說也就不攻自垮了。其代表者為窺基大師，他在《金剛般若經贊述》中以不屑一顧的口氣說：

　　　　「然南地有金剛仙釋，科此論總為十二分者，但是此方凡情，浪作圖度，不可依據也。」

其實這樣的否定有點草率，因為隋智者大師的《金剛般若經疏》，用的就是「十二分」法：

　　　　「彌勒作偈，天親長行。釋總三卷，分文十二分。一序分，二護念分，三住分，四修行分，五法身非身分，六信者分，七校量顯勝分，八顯性分，九利益分，十斷疑分，十一不住道分，十二流通分。」

　　即使《金剛仙論》是吳人偽作，但「十二分」法曾存中國流行，卻是一不移之事實，所以吉藏則很認真地從邏輯上批評之：

　　　　「余鑽仰累年載，意謂不然，今請問之。此十二分，為出般若經文？為是婆藪論釋？今所觀經論，悉無斯意，蓋是人情自穿鑿耳。渾沌之絞絡，良弊於此也。

　　　　問：作此分文，有何過失，而汝非之？答：其妨甚多，不可具載。今略題數過，以示其通塞也：

　　　　一者作此分文，則不識經之通別。所以者何？至如序分，則通序一經。如護念付屬等十分，此是正說中之別段。云何取經之通文，以例正說之別段，斯則失之大矣！

　　　　又且汝雲，從大千珍寶，至舍恆沙身命，名格量分。此則未識經始終，故有斯謬耳。所以者何？此中格量，凡舉內外兩施。外施則有三千之與恆沙。內施之中，亦有二種。一者直舍恆沙身施，二者次舉日三時舍恆沙身施，此方盡格量之極。汝何故但取前三種為格量分，而不取三時捨身為格量分？是以為失。

　　　　又且，論雲從法身非有為分已來，並是斷疑，汝云何獨取須菩提重問已去，為斷疑分？

　　　　又且此經有兩周之說，經論並作斯判。汝何故取前周之說以開多分，取後周之說合為一分？抑大為小患之甚也！

　　　　又流通實是大章，還依小段之例，亦所不可。其間碎分章句，爰至異言語目，於經論並穢，至文當具顯之。」

　　大概是上述二個原因的同時作用，「十二分」法在唐以後就消聲匿跡，很少被人提起了。

　　　　﹝3﹞「六章」「三門」「三段」

　　此三說都是吉藏所列，但論之甚略，故並述於此。

　　「六章」之分，據唐道氤《御注金剛般若波羅蜜經宣演》說，系真諦三藏之分判：

　　　　「真諦三藏，正宗分中分四：一護念付囑，二住，三修，四斷疑，兼序、流通為六分。」

　　對照吉藏所說，一點不錯。大概先賢名重，吉藏不便直指其名，但其批評，卻毫不留情：

　　　　「復有人言，十二分開之，既其難解，取其易見，裁為六章。六章者：一序分，二護念付屬分，三住分，四修行分，五斷疑分，六流通分。

　　　　此之分別，蓋是學之劣者，過還同前，而患復更甚。所以者何？若言後同，是斷疑分，就斷疑中，不復更開。附前亦是，同非斷疑，不斷疑中，亦應不開。不斷疑中，有種種義，既開多分。斷疑之中，何因緣故取為分？若爾，塗行乞食，應是一分。若使塗行乞食，既屬序分，而不開者，護念付屬，屬正說，亦應不開。

　　　　又元前解之與後釋，都不識論文之大體。所以者何？論主直是釋其難文，略其易句，云何後人見論解釋，便取為科段？」

　　所謂「三門」，按吉藏所說：

　　　　「復有人注金剛般若，開三門：從『如是我聞』，至『願樂欲聞』，是因緣門，謂具此因緣，故得說般若。從『佛告應如是降伏』，至『見諸相非相』，明般若體門。從『白佛頗有眾生』下，明功德門。」

　　檢索古籍，晉僧肇之《金剛般若波羅密經注》有三章之分法，可能略有不同：

　　　　「此經本體，空慧為主，略存始終，凡有三章，初訖尊重弟子，明境空也，意在語境，未言于慧；第二，正名辯慧，即明慧空，但語慧空，未及行人；第三，種問以下，明菩薩空也。三章之初，其文各現，前後相似，意不同矣。四時般若，此最為初，言約義豐，幽旨難見，敢以野陋，輒為註解，述其大略，非雲曲盡詳析究密，請俟明識者矣。」

　　「三段」說，吉藏述說如下：

　　　　「有人言，開為三段，一者序說，二者正說，三者流通說。大聖說法，必有由漸，故有序說。序說既竟，正宗宜開，故有正說。非唯近益當時，亦乃遠被來葉，故有流通說。」

　　按：序、正宗、流通，「三分」之分，創自彌天釋道安（312-385），乃是一切佛經科分之通例。智者大師《金剛般若經疏》之「三段」即是一般意義上，於講說時用的：

　　　　「彌勒作偈，天親長行。釋總三卷，分文十二分……講說時別一途開章耳。就此一經，開為三段：序、正、流通。序為緣起，說教之前，必有由漸。分衛放光，雨華獻蓋等也。由漸既起，正教宜陳。緣教相感，其猶影響。故有正說。又非止近被一時，乃欲遠傳來際，故有流通。三段各二。序，有通有別。正說，前後二周。流通，付囑，奉行，通序為五。」

　　但問題在於具體的落實到《金剛經》上時，卻可能會有分歧。吉藏所批評的「開善之流」，即是一例：

　　　　「今謂三說開經，於理無妨。但開善之流，不識三說起盡，故復為失。所以者何？至如序文，取善吉之問，為嘆請序，如來之答，始屬正經，此事為謬。然一切經，若問若答，皆悉是正，云何以問為序，以答為正？大涅槃經時會獻供為序，純陀請受問難即以為正。此經塗行乞食，以之為序，善吉發問，即應是正。大品亦然，如來廣現神變，以之為序，告舍利弗，即以為正。斯事易明，不應濫也。」

　　　　﹝4﹞「二十七疑」

　　此說出現甚早，宗密之《金剛般若經疏論纂要》開卷便說：

　　　　「住一十八處，密示階差；斷二十七疑，潛通血脈。」

　　　　「（辯教起因緣）為遮斷種、現二疑故。遮未起種子之疑，斷現起現行之疑。即經中答所問已，便躡跡節節斷疑，乃至經終二十七段。」

　　但奇怪的是，唐以前諸家，除宗密外，無人提及此二十七疑分法，吉藏之＜釋章段＞也付之闕如。要到宋僧長水子璇重新治定《纂要》，有明一代，「二十七疑」說方大行其道。如憨山之《金剛決疑》、曾鳳儀之《金剛經宗通》、廣伸之《金剛般若波羅蜜經鎞》、元賢之《金剛略疏》，都以「二十七疑」判說《金剛經》。承此遺風，清人性起著《金剛般若波羅蜜經懸判疏鈔》乾脆說彌勒偈中有「及斷種種疑」句，指的就是「二十七疑」。所以，解紹《金剛經》之科分，「二十七疑」絕對不能漏掉：

　　　　「（一）斷求佛行施住相疑（二）斷因果俱深難信疑（三）斷無相云何得說疑（四）斷聲聞得果是取疑（五）斷釋迦燃燈取說疑（六）斷嚴土違於不取疑（七）斷受得報身有取疑（八）斷持說未脫苦果疑（九）斷能證無體非因疑（十）斷如遍有得無得疑（十一）斷住修降伏是我疑（十二）斷佛因是有菩薩疑（十三）斷無因則無佛法疑（十四）斷無人度生嚴土疑（十五）斷諸佛不見諸法疑（十六）斷福德例心顛倒疑（十七）斷無為何有相好疑（十八）斷無身何以說法疑（十九）斷無法如何修證疑（二十）斷所說無記非因疑（二十一）斷平等云何度生疑（二十二）斷以相比知真佛疑（二十三）斷福果非關佛相疑（二十四）斷化身出現受福疑（二十五）斷法身化身一異疑（二十六）斷化身說法無福疑（二十七）斷入寂如何說法疑。」【35】《金剛般若波羅蜜經鎞》

　　　　﹝5﹞「三十二分」

　　昭明太子的三十二分，乃是流傳最廣的分法，然而問題也最多，為此，我們不得不專立一節，單獨論述。

　　　　六、昭明太子之三十二分

　　對昭明太子之三十二分科，僧俗二界，議論紛紛，出現絕然不同的評價。

　　依批評之依據不同，批評者大致可分為兩類。第一類占多數，他們說《金剛經》之譯本，自古即無分節，昭明太子之三十二分，是破碎經意、畫蛇添足，其代表者如：

　　　　《金剛般若波羅蜜經講義》（吳潤江）：「此經讀誦者無數，稱讚者無邊，造疏及註解者凡八百餘家，各抒所見，繽紛龐雜；復經梁昭明太子劃分為三十二分，更覺支離破碎，徒增畫蛇添足之感。」

　　　　《金剛經持驗錄》（許添誠）「《金剛經》先後經過六次翻譯，譯筆雖各有不同，而皆不將經文分章分節。梁昭明太子不會經旨，竟將之分為三十二分，違背佛意之罪甚大。因此，持誦時，分章分節所增添文句，不應誦念，直讀經文即可。」

　　略加思索，這類意見實無道理！假如因佛經是完璧而不允許「隔裂」的話，那麼任何科分都是狗尾續貂。怪不得他們敢大言不慚，口輕飄飄地一下子將自古至今「造疏及註解者凡八百餘家」全然否定。他們中之特迂腐者，則更是信口開河：

　　　　「按此經，古本分作三十二分，各標題目，最初作俑於梁昭明太子，現受苦報。」【43】《金剛直說》

　　這「苦報」二字，不知從何說起！而更多的人，則取實用態度：

　　　　「此經，分三十二分，相傳自梁昭明太子，但天衣無縫，割裂為繁，且如推窮四果，漸至如來政緊關，昔在然燈，何單承莊嚴佛土，又色見聲求四句，原與下文一氣瀠洄，勢難以刀斷水。然而品節有序，讀者賴以記述，今予此著，止將各分標存細字於傍，可以不必雜於經文讀。」【44】《金剛經石注》

　　批評之而又保留之，倒不失為一聰明的方法。

　　第二類批評者，則是認為昭明三十二分法，比起其他分法，有不足之處－－

　　　　「鈔云：彌勒偈云：『調伏彼事中，遠離取相心（遠離能取所取想心見故）；及斷種種疑（種種疑者，即分二十七段疑也），亦防生成心。（謂尊者已問，佛即就遮破之為現行疑；若尊者未問，佛即就遮，發揮斷疑之旨，早破尊者疑，使令不起，故云亦防生成心耳！）』故世親依斯妙偈後文兩句之義，列於二十七段疑文，謂之金剛釋疑論，發揮本經略意之旨。其中還有微細斷疑之意，總該在內，俾令來學明如指掌，易通佛意。後之昭明太子，以將此經列成三十二分，用古正今，實為破碎斷疑文意。」【45】《金剛般若波羅蜜經懸判疏鈔》

　　環肥燕瘦，各有所好，雖然其理由並不是很允分，但至少不令人反感。

　　贊同者一般而言，都是站在幫助理解，易於流通的立場上：

　　　　「昭明三十二分，各標四字，亦如天親標二十七疑，但標大意，不循章句，故致後人淺觀，譏其割裂。然摘取四字，實得全經淺深要領，大非無見地者。……觀其取義精確，一字不苟，俱從全經理會淺深得來，絕非近人看東遺西，瞻前失後，深合三世如來宗旨，與彌勒偈實相表裡。今人以其分段之疏，而並忽其標義之妙，妄謂昭明杜撰，真　　之嚇鳳，蜩鳩之笑鵬也。予初讀之，亦頗覺無緒不足恃，及既卒業，而後知高辛之先我，空谷足音矣。乃特與彌勒偈並列簡端，以資參證，其餘諸家，足資經文真面目者，採錄一二，總不欲徒誇奧博，以欺人耳目也。」

　　　　「昭明，蕭梁太子，自幼聰穎，能通釋典。別傳謂是佛轉世所生，有徵驗。持誦金剛至萬遍，以其文義深奧，紆衍難明，乃就問答語氣稍可斷處，分之為三十二段。每段舉其要目，作四字總綱標之。其分段雖未醇確，而標義扼要，非後人所及。」【48】《金剛般若波羅蜜經郢說》

　　　　「我們現在所用《金剛經》的本子是三十二分的，不分序分、正宗分。這三十二分的本子是梁武帝之子昭明太子所分，這個人也了不得，是大菩薩再來轉生的。他分這三十二分的本子，還沒有什麼法師給他辯論說他分得不對。而且昭明太子分的三十二分簡單明了，凡是念《金剛經》的人都歡喜用這三十二分的本子，所以我們現在也用這個本子。」【58】《金剛經講錄》

　　也有少數人，語不驚人心不死，稱讚也稱讚得十分有學問－－

　　　　「分章分品。原始的佛經是一篇連下來的文章，沒有段落，分章分段是後世所作。金剛經分成三十二章，是梁武帝時代編輯而成的。這個編輯人是誰呢？就是梁武帝的昭明太子。我們研究中國文學，有一部非讀不可的書，就是《昭明文選》，這也是國文系必讀之書，就是梁昭明太子所編輯的各種名文。

　　　　金剛經三十二品的分法，品目的分類，以及標題，都是昭明太子的傑作。標得的確很好，每一節里的重點，都用標題說明。譬如第一章法會因由，就是說為什麼有佛講金剛經這件事。」

　　　　「現在金剛經講到第十七品了，梁昭明太子下了功夫研究，把它分成三十二品，現在已經講完第十六品，剛好是一半。一半就是半斤，半斤就是八兩，二八就是十六了，一半一半。這一半講完了，下面還有十六品，另起爐灶，這個分類是有一個道理的，不能不注意；這不像我們現在寫書，高興寫到那裡，拿個數字隨便來標一下就算了，這裡研究的，同易經數理的哲學，有著密切的關係。所以現在第十七品，迴轉來，又是一個新的起頭。」

　　說《昭明文選》必讀，說三十二分法是下了功夫，都容易理解；但這三十二分法與「易經數理的哲學，有著密切的關係」，一般的凡夫俗子如吾人者，就不敢隨便跟進了。

　　看到這兒，讀者一定在等－－長篇大論的引經據典之後，作者的結論。若是一定要表態的話，我是贊同派。任何一種科分，既是大德學者們化了心血的，又能流傳下來，那一定是有他的道理，都值得後人學習、體驗。

　　然而，我對此問題作如此之多的引證，卻是另有目的的。不知讀者注意到沒有，無論是批評者還是稱讚者，他們有一共同點－－他們都絕對相信，這三十二分是昭明太子所分。但是，我不信！

　　若回頭再看一下上一節，明擺著的事實：唐代以前，沒人知道三十二分法！

　　昭明太子於梁大同三年（537）英年早逝，距隋唐時代不滿百年；他是「菩薩天子」梁武帝蕭衍的愛子，鼎鼎大名《昭明文選》的主編；如果他真的對《金剛經》作三十二分科判，隋唐時代的高僧如智顗、吉藏、窺基、宗密，怎麼可能不知道，或者視而不見！

　　按《南史》卷53，「列傳第四十三，梁武帝諸子」，第一個便是昭明太子蕭統，這是關於昭明太子最可靠的史料，其中說到昭明太子信佛和其著作部分如下：

　　　　「帝大弘佛教，親自講說，太子亦素信三寶，遍覽眾經，乃於宮內別立慧義殿，專為法集之所，招引名僧，自立三諦法義。普通元年四月，甘露降于慧義殿，咸以為至德所感。」

　　　　「所著文集二十卷，又撰古今典誥文言為正序十卷，五言詩之善者為英華集二十卷，文選三十卷。」

沒有《金剛般若》，更不用說三十二分了。或許有人會說，二十五史乃是史官所修，全都是正統儒家立場，當然不會對佛家的事情有熱情而加以記錄。那麼請看佛家的史乘－－

　　唐宋以還，與《金剛經》關係最密切的宗派，非禪宗莫屬，但是，在禪宗的「燈錄」中，無論是《景德傳燈錄》，還是《五燈會元》，都沒有昭明太子的記錄。

　　成書於宋度宗咸淳五年（1269）的《佛祖統紀》，一方面，數百年的歷史傳說為它提供了足夠的生動素材，另一方面，要成為佛家之《史紀》的雄心壯志（這從全書的結構布局就能看出）－－該書對中國佛教史上所有的故事，不管是真是假，是精華是糟粕，是法像莊嚴是怪力亂神，全部巨細無遺，照單全收。

　　父親梁武帝蕭衍，《佛祖統紀》卷37，法運通塞志十七之四，整整一卷，凡武帝所做過的佛事，習過的佛經，見過的僧人，從親注《大品般若》到聽講《法華》，從親近志公到引見傅大士，從捨身同奉寺到餓死太極殿，甚至與菩提達摩對話、見道士陸修靜、直至郗王后因妒墮身為蟒蛇……不論是有史為證還是街談巷語，「統」統「紀」下，而且還全部標清年代，以志真實。

　　那麼兒子昭明太子蕭統呢？僅在大同三年條下，簡單的幾句：

　　　　「昭明太子薨。太子天性好佛，於東宮別立慧義殿，為法集之所，招延名僧立三諦義，當世美之。」

　　試問，如果昭明太子真的為《金剛經》仍三十二分科判，志磐（《佛祖統紀》作者）有可能不知道？不記下？不但如此，我們還可以進一步推斷：直到宋代，昭明太子科分《金剛經》的傳說尚未出現，或者說，《金剛經》三十二分法尚未出現。

　　就考據的立場看，我的考證才作了一半，接下去的一半更重要：是誰，何時提出《金剛經》三十二分的呢？

　　很遺憾，我回答不出。因為沒有足夠材料可資，以得出「考證」；我能作的，僅是推測。

　　就我個人所查，最早提及昭明太子作三十二科分者，見於明宗泐、如巹所注《金剛般若波羅蜜經註解》：

　　　　「此經乃姚秦三藏法師鳩摩羅什所譯，分三十二分者，相傳為梁昭明太子所立，元譯本無，又與本論科節不同，破碎經意，今不取焉。」

　　該注用了「相傳」二字，又指出「元（原）譯本無，又與本論（作者註：此指天親造、流支譯之《金剛般若波羅蜜經論》）科節不同」；而由此而後，幾乎所有的《金剛經》注本，不論稱讚或批評，都提及昭明太子作三十二科分－－宗泐、如巹為活動於明洪武年間，所以，在沒有找到更新的材料之前，我的推論是：假託於昭明太子的三十二分法，出現於元末明初。

　　（補白：上節寫定後若干天，筆者偶爾於《續藏經》第三十八冊，宋道川所撰的《金剛波羅蜜經注》中，也看到了有關昭明三十二分的文字。當時嚇了一跳－－道川注《金剛經》於宋淳熙年間﹝公元1180前後﹞，我的「推論」整整晚了二百年！但奇怪的是，有關的文字十分眼熟，再仔細對照，原來《續藏經》用的不是宋本原書。不知是誰，將宗泐、如巹的《金剛般若波羅蜜經註解》冠以「新注」之名，一一嵌入道川之「舊注」之中，又無前序後跋以說明之，而《續藏經》也糊裡糊塗地照用不誤。至少也應加一小注啊！）

　　　　七、《金剛經》二周說

　　如同很多佛經一樣，《金剛經》是通過對話形式來弘揚佛理。而領出該經正宗分的，乃是須菩提（又譯善實、善現）之發問：

　　　　「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？（此是鳩譯，其餘諸譯皆多一『云何修行』。）」

　　但只要稍微仔細讀過《金剛經》的人，都會發現，同樣的問題，須菩提問了二次。若以三十二分法言，則在第二「善現啟請分」先問了一次；後於第十七「究竟無我分」又問了第二次；這就是所謂的《金剛經》二周。

　　或許有人會說：前後重複，此乃佛經通例，有什麼值得大驚小怪的！

　　不錯，佛經是往往前後重複，如《大般若經》就有「兩番囑累」（《大智度論》說：「先囑累者，為說般若波羅蜜體竟；今以說令眾生得是般若方便，竟囑累。」）。但問題在於，一般佛經的重複，大都是先長行，後偈語，先說後唱；而《金剛經》不是如此，《金剛經》沒有重述經義的偈語。更重要的是，經高僧大德、文人學者悉心探究－－《金剛經》之二周，絕不是簡單的重複！通過了解此二周之聯繫與區別；為什麼佛祖要不厭其煩，一說再說；前周為何而立，後周為何而設……則能真正把握《金剛經》之精髓神魂，這就是所謂的《金剛經》二周說。

　　二周說的核心內容、根本精神，早在古印度己經被揭櫫。無著所造《金剛般若波羅蜜經論》，於第二問處，作此論曰：

　　　　「經言『須菩提白佛言：世尊！云何菩薩發菩提心住修行』等，何故複發起此初時問也？將入證道菩薩，自見得勝處，作是念：我如是住，如是修行，如是降伏心，我滅度眾生，為對治此故，須菩提問：『當於彼時，如所應住，如所修行，如所應降伏心』，及世尊答『當生如是心』等。

　　　　又經言『須菩提！若菩薩有眾生』等者，為顯我執取，或隨眠故。若言我正行菩薩乘，此為我取，對治彼故。經言『須菩提！實無有法名為菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心』者。」【11】《金剛般若波羅蜜經論》

　　很清楚，無著菩薩注意到「何故複發起此初時問也」，他解釋道：是為了「對治」此種「隨眠」（煩惱）－－「我執」、「我取」，所以佛祖強調「實無有法名為菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心」。

　　簡單地說，《金剛經》之前周，廣說行六波羅蜜，破四相，成就阿耨多羅三藐三菩提，其重心偏向於破外境法執。若是修為不夠，容易以為是「我」在那兒「如是住，如是修行，如是降伏心」，所以需要在後周進一步破內境我執，達到「若作是言：『我當滅度無量眾生』，則不名菩薩」之化境，方是真正的得阿耨多羅三藐三菩提。

　　無著此說，驪龍探珠，盡得二周說之精華。在笈多三藏將其譯出之後，中國佛教僧俗二界，雖有極少數人執持異見（如明如觀之《金剛般若波羅蜜經筆記》公然嘲笑前後二周，「不過換湯不換藥」；明元賢之《金剛略疏》更是指責二周說，「今強於不異中求異，穿鑿甚矣。」），極大多數人是接受並發展了無著之立論，其集大成者有二位，一是唐人吉藏，一是近人江味農。

　　吉藏之《金剛般若疏》，屢設問答，辯論二周，前後不下數十次。文繁無法全引，茲按其序，簡說如下：

　　（1）前說實智（實慧），後說方便智（善權）。

　　這是比照《大般若經》而言。既然《金剛經》是《大般若經》之一會，則其精神必定相通－－

　　　　「問曰：聖人製作，理致玄遠，辭即巧妙，豈當一軸之經，遂有二周煩長？答曰：雖曰兩周，其旨各異，非煩長也。所以者何？類如大品兩周，前周明於實慧，後周辨於善權。」

　　《大般若經》之「兩番囑累」，前說般若體，後說般若方便，為《大智度論》明確說出，自魏晉般若學興，僧界學界，從無異議，故《金剛》之旨，亦復如此。

　　所謂「實智」、「實慧」、「般若體」，是從佛的境界說，怎樣才算成佛；而「方便智」、「善權」、「般若方便」，則是從人的實踐說，怎樣才能成佛。實權相應，理行相契，方為完整。

　　（2）前為利根說，後為鈍根說。

　　利根之人，悟性天成，故只須指明何為般若，即能一切皆了；鈍根之人，若無具體指引，恐尚誤入歧途，必須再設方便。故此利鈍之說乃是實權之說的延伸。

　　　　「就此正說，開為二周，第一周為利根人，廣說般若；第二周為中下根未悟，略說般若。作此開文，驚乎常聽，今具引事義，證其起盡。

　　　　……

　　　　問：前說後說無異，云何前說為利根人，後說為鈍根人耶？答：大意乃同，其中轉易形勢，故鈍根聞之，仍得了悟。如一種義，作此語說之不解，更作異門釋之，則悟。猶如一米，作一種食，不能食，更作異食，則能食也。雖是近事，斯乃聖人製作之大體也。般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字，即其證也。」

　　但吉藏的「米作異實」之喻，有點走樣。嚴格而言，無論此食彼食，於米而言，都是方便－－言下之意，利根一方便，鈍根一方便，怪不得明人有「不過換湯不換藥」之譏（如觀引中峰明本之言）。

　　（3）前說盡（凈）緣，後說盡觀。

　　較前二說而言，此說直承無著之旨，不但於《金剛經》之微言大義，而且於佛法之宏旨，抉發無遺。後世持此說者，為數最多。

　　　　「今之兩周，在義亦異，前周則凈於緣，後周則盡於觀。然要須緣凈觀盡，不緣不觀，無所依止，方能悟於般若。故肇公云：「法無有無之數，聖無有無之智。」法無有無之數，則無數於外。聖無有無之智，則無心於內。於外無數，於內無心，彼已寂滅，乃階其妙。影公云：「萬化非無宗，宗之者無相，虛宗非無契，契之者無心。」故至人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，此則內外兩冥，緣智俱寂。

　　　　……

　　　　問：何以得知前周盡緣，後周盡觀耶？答：經有明文，論有誠說。前經直雲，雖度眾生，而無眾生可度。正嘆菩薩依般若，作無所得發心，乃至無所得修行。而經意雖復緣觀俱息，但文未正顯灼破於觀主，故鈍根之徒，由言有於菩薩巧度眾生，巧能修行。故後周經文，方息四心，無發心人，乃至修行者。然前周正勸生四心；後周明四心亦息，豈不然乎？論偈云：於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。以是義故，當知此文，正息觀至盡於觀主，文義炳然，無所疑也。此之二周，非止是一經之大意，乃是方等之旨歸，至人環中之妙術也。」

　　吉藏具體落實了無著的論注，所謂「盡緣」，即是「生四心」－－無「我相、人相、眾生相、壽者相」，一切外緣，悉皆是空。所謂「盡觀」，則是「息四心」－－連「無四相」之心也不起，「無發心人，乃至修行者」，內外盡空，無法無我，方是菩薩。短短四字，言簡意賅，盡得佛法真諦，故吉藏大言炎炎：「此之二周，非止是一經之大意，乃是方等之旨歸，至人環中之妙術也。」

　　（4）前周成發心，後周泯發心。

　　這是把「盡緣、盡觀」之說解釋得更清楚些，「泯發心」者，無我是也。

　　　　「初章為二，前問次答。若約後會為論，則問意同前。昔來未依般若，不成發心修行，故今請問發心修行之義也。若約空觀為論，則前問成發心修行，後問請佛泯發心，泯修行故也。

　　　　問：前為成發心修行，後泯發心修行，將不相違耶？答：終為成一意耳。由泯發心，乃成發心耳。若見有發心，不成發心耳。故前來成發心，即是泯發心，今泯發心，即是發心也。佛答中為二，初牒問明，發心即是緣盡義；從何以故實無發心者，明盡觀也。」

　　（5）為前會眾廣說，為後會眾略說。

　　　　「問：二周說何異？答：前廣說，今略說；前為前會眾說，後為後會眾說。故大智論解無生品云：問曰，前已說般若竟，今何得更說？答雲，前為前來眾說，後為後來眾說也。如清涼池，前來者飲竟而去，後來者更飲也。」

　　不知為何，在前面數種解釋之後，吉藏還要添上此說。佛祖於般若時開十六會說《大般若經》，其中第九會於給孤獨園說《金剛經》，不知這兒吉藏所謂「前會」、「後會」究竟何指？

　　吉藏之後，匆匆千年，近人江味農，殫心竭慮，著《金剛般若波羅蜜經講義》，重新論定二周說。與古人相比，江氏之特色，即在於富有新意，且清楚條理，有論有證。約而言之，江氏之二周說，為一總說，五分科：

　　總說：前說約境明無住，後說約心明無住。

　　　　「總之，全經之義，莫非闡發圓頓之無住。但前半多約境遣著。境者，一切相也。六塵、六根、六識，乃至空、有、雙亦、雙非，皆攝在內。故前半之義，可簡言以括之曰：一切皆非，於相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。則無明我見破，而觀照般若之正智，煥然大明矣。後半則約心遣著。心者菩提心，三際心，有所發，有所得，一切分別執著等心，皆攝在內。故後半之義，可簡言以括之曰：一切皆是，於相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，則無明我見破凈，而實相般若之理體，朗然全現矣。」

　　　　「故前半部總判曰：約境明無住。至後半部所斷，乃俱生細惑。故其總判曰：約心明無住也。問：此中已明離念，豈非已是約心明乎？答：此有二義，前後不同。（一）此中雖已約心明，然尚屬於詮理。（即謂尚屬於開解。）入後乃是詮修。更於修中顯義，以補此中所未及。此前後不同處也。（二）此中先離粗念，即起心分別之念。入後是離細念，即不待分別，與心俱生之念。此又前後不同處也。」

　　江居士之總括，有三處殊勝：第一，他以「境」和「心」二個名相，很簡明地概括了《金剛經》前後二周的重心差異，充實了無著的說法（無著說得實在太簡單）。第二，他以「無住」二字概括《金剛經》之宗旨，以統領二周，以免讀者只看差異，忘了其根本意趣是一致的。第三，如此總說，自然而合理地引出下面五個分科。

　　（1）前周為將發大心修行者說，後周為已發大心修行者說。

　　　　「前是為將發大心修行者說。教以如何發心，如何度眾，如何伏惑，如何斷惑。後是為已發大心修行者說。蓋發心而曰我能發、能度、能伏惑斷惑。即此仍是分別，仍為著我，仍須遣除。後半專明此義。須知有所取著，便被其拘系，不得解脫。凡夫因有人我（即執色身為我）之執，故為生死所系，不得出離輪迴。二乘因有法我（雖不執有色身，而執有五蘊法，仍是我見未忘，故名法我）之執，遂為涅槃所拘，以致沈空滯寂。菩薩大悲大智，不為一切拘系。故無掛無礙，而得自在。此之謂不住道。所以少有執情，便應洗滌凈盡，而一無所住也。」

　　此說即是前人所持「前為凡夫說，後為聲聞菩薩說」之沿襲，前周破生死，後周破涅槃。對此，江氏在《金剛經》前後用語之不同中找到了證據，此乃是江氏之二周說的新意所在。

　　　　「後半部開章以來，但說發菩提，不說心字者，所以遣其執著此是菩提心之見也。苟執於法，便落我人四相，便非菩提心，故應遣也。至此則諸法空相矣。菩提心現前矣。故此處不曰發菩提，而曰發菩提心矣。應如是知見信解，不生法相云云，正所以顯示發菩提心，必應如是。如是，, , 乃為菩提心。即以結束前來遣盪不住發心之意。在令開如是知見，起如是信解，不生法相云爾。豈令不發菩提心哉。」

　　　　「前半部中，無論寶施、命施，概言福德，未言功德。而此則雲前菩薩所得功德。前菩薩七寶布施，以功德稱，必其已知離相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德，因稱菩薩。」

　　這一見解，還有助於《金剛經》版本的校勘。一般坊間所見之《金剛經》流通本，校勘方面很少精到，如上述之「菩提」和「菩提心」，「福德」和「功德」，往往是不加區分的。

　　（2）前破粗執，後破細執。

　　粗細之分，乃明憨山之發明，其《金剛決疑》云：

　　　　「﹝解﹞從此以下，征破微細我法二執也。經初問云何應住，云何降伏其心者，以初發心菩薩，乃凡夫中大心眾生始發度生之心，故種種著相，以依著自己五蘊色身修行。其所行布施，乃執著六塵粗物而求福果……已前半卷皆此意也。其所破我依凡夫見起，即五蘊色相之我，其四相皆粗。今此經文以下乃是破已悟般若之菩薩，但能證之智未忘，以此執著為我，此是存我覺我之我，乃微細我法二執，四相皆細，故此經中標出一我字為首。但云我應滅度眾生，更不言布施，是知功行已圓，唯有生佛之見未泯耳，故前粗後細。」【32】《金剛決疑》

　　憨山此說，頗有功於佛法，因為流行的對二周說的理解，人們往往會忽視前後二周的相通之處，簡單地認定：前周破法執，後同破我執－－閱讀《金剛經》，前周何尚不破我執？後周又何不破法執？所以正確的說法應是我法俱空，前後周的差別，在於「境」與「心」，凡夫與二乘，粗與細之分。江味農把這一點說得相當清楚：

　　　　「當知我、法二執，皆有粗有細。粗者名曰分別我法二執，蓋對境遇緣，因分別而起者也；細者名曰俱生我法二執，此則不待分別，起念即有，與念俱生者也。此經前半是遣粗執。如曰：不應住六塵布施，不應住六塵生心，應無住心，應生無住心，應離一切相云云。皆是遣其於境緣上，生分別心，遂致住著之病。所謂我法二執之由分別而起者是也。故粗也。云何遣耶？離相是已。後半是遣細執，即是於起心動念時便不應住著。若存有所念，便是我執法執之情想未化。便為取相著境之病根。是為遣其我法二執之與心念同時俱生者。故細也。」

　　（3）前離相，後離念。

　　離相離念，應是傳統成說，但江氏此處，又糾正了一個很容易產生的偏差－－既然前為凡夫，後為二乘，則《金剛經》前淺後深。

　　不錯，就修行而言，須得按步就班，由淺入深。

　　　　「此經前半部多言離相。相即是境，故總科標名曰約境明無住。後半部專明離念。（念，即見也。）念起於心，故總科標名曰約心明無住。此是本經前後淺深次第。今於前半將畢時，乘便點出見字。以顯前後次第，緊相餃接。並以指示學人，修功當循序而進，由淺入深。此為世尊說著我見云云之深意，」

　　但若由此逆推，論為《金剛經》本身，也有前淺後深之差別，則是大謬也！

　　　　「前令離相，是遣其所執也；後令離念，是遣其能執也。前不云乎？所執之幻相，起於能執之妄見。故乍觀之，本經義趣，前淺後深。然而不能如是局視者，因遣所執時，暗中亦已兼遣能執矣。何以故？若不離念，無從離相故。故前半雖未顯言離念，實已點醒不少……所以昔人有判後半是為鈍根人說者，意在於此。謂利根人即無須乎重說。因世間利根人少，故不得不說後半部，令鈍根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，誤會為後淺於前。雖然，離念功夫，甚深甚細。若不層層剖入，不但一般人未易進步。即利根已知離念者，若不細細磋磨，功行何能徹底。如剝芭蕉然，非剝而又剝，豈能洞徹本空，歸無所得乎？當知後半部自明五眼以後，愈說愈細。至於證分，正是令於一毫端上契入之最直捷了當功夫，所謂直指向上者。不明乎此，圓則圓矣，頓猶未也。若局謂後半專為鈍根人說，於經旨亦未盡合也。此理不可不知。」

　　值得注意的是：江氏在此批評了傳統的利根鈍根之說。筆者最初檢索時，還驚詫江氏何以漏了吉藏列於篇首之利根鈍根說？再仔細是考量，在立論上，利鈍之說直接與凡夫二乘說衝突，所以江氏的二周說中沒有採納，有其充分理由。

　　（4）前說「二邊不著」，後說不著「二邊不著」。

　　　　「前半說，離一切相，方為發菩提心；方為利益一切眾生之菩薩。是空其住著我法之病。後則云：無有法發菩提，無有法名菩薩，以及一切法皆是佛法等語。是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著；後是二邊不著亦不著……遣之又遣，至於能所皆離，並離亦離，方證本來。」

　　此一說在用詞和思維方法上，頗受禪宗影響。就立論而言，「二邊不著」乃是中國佛學自三論宗以來的傳統，所謂「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」是也。至「教外別傳」的禪宗興起，方連「二邊不著」也要破著。江味農居然在《金剛經》中找到了依據。

　　（5）前一切皆非，後一切皆是。

　　此說為江氏之發明，前人從無此說。

　　　　「前半部是明一切皆非，（如曰：非法非非法，有住則為非住。）以顯般若正智之獨真。蓋此智本一塵不染，而一切相莫非虛幻。故應一切不住，而後正智圓彰也。後半部是明一切皆是，（如曰諸法如義，一切法皆是佛法，是法平等無有高下。）以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗，故一切法莫非實相，故應菩提亦不住，而後理體圓融也。」

　　對此立論，他也從《金剛經》本文的用詞中找到證據：

　　　　「前半部中，長老答辭，多言不也。即不答不也，亦從無答如是者。後半部惟開佛知見中，答如是最多。（此外只有答以三十二相觀如來一處，言如是。）此經字字皆含深義。可知凡答如是，決非泛言。實承前已說者，表示諸法一如，一切皆是之義耳。」

　　乍一看，江氏此說，頗為突兀，令人有「過尤不及」的擔心－－佛法圓通，何能將一經截然分開，說一半「一切皆非」，一半「一切皆是」？但就《般若》經義而意，江氏此說似乎有理，近人湯用彤教授曾有一段極精彩的議論：

　　　　「《般若》《涅槃》，經雖非一，理無二致。（《涅槃》北本卷八，卷十四，均明言《涅槃》源出《般若》。）《般若》破斥執相，《涅槃》掃除八倒。《般若》之遮詮，即所以表《涅槃》之真際。明乎《般若》實相義者，始可與言《涅槃》佛性義。」（《漢魏兩晉南北朝佛教史》第451頁）

　　若在遮詮的立場上理解「一切皆非」，在佛性的立場上理解「一切皆是」，江居士之說，大有深意焉！

　　關於《金剛經》二周說，吉藏和江味農，足以涵蓋古今，凡有所說，皆逃不出二家已述。但有一特例，則非提一下不可，那就是沈家楨博士的＜「云何應住」和「應云何住」＞一文。

　　　　八、「云何應住」和「應云何住」

　　沈家楨博士悉心研究《金剛經》多年，著有《＜金剛經＞的研究》（光碟中編號為【62】），其中＜「云何應住」和「應云何住」＞一文，實系《金剛經》二周說中的一個新課題。

　　沈居士該文開首即提出對《金剛經》二周的疑問：

　　　　「我要和各位研究的問題，是為什麼在佛講了很多道理之後，須菩提還會提出同樣的問題。經文經過了一千多年來的抄寫和印刷，在抄寫、印刷過程中，是不是有錯誤的可能？這是我多年來的疑問。有些注經大德，認為須菩提第二次重提這個問題，是他的慈悲，是要讓第一次問題還沒有聽懂的人，還有機會再聽到佛的開示；也有的大德認為這兩次的問題，文字雖然相同，但其意義有深淺的不同。這些解釋都不能消除我的疑問。」

　　經多年留心，他終於有了答案。首先是他得到了考據上的支持－－

　　　　「去年，我細讀了江味農居士著的《金剛經講義》，發現他對這個問題曾做了深刻的研究。他不但考據了古代的大德註解《金剛經》時所引用的經文，且根據敦煌石室唐人寫經，譬如石室秘寶中柳公權所寫的《金剛經》等，提出他的結論。

　　　　他的結論是第一次問的時候是『應云何住』，第二次問的時候是『云何應住』；他並且說，不僅唐朝的抄本是這樣，明朝的刻本、宋初的《金剛經》版本也都是『應云何住』。一直到清朝初期的刻版（就是現在所謂的流通本），才改成『云何應住』。」

　　這一考證對沈居士來說，真是如獲至寶，他的問題迎刃而解。他的理解，實際上是一新的二周說。

　　　　「須菩提在第一次問的時候，尚未深解義趣，這裡所謂的尚未深解義趣，就是說對應無所住的道理，還沒有徹底的明白，心中還執著上求佛道下化眾生的阿耨多羅三藐三菩提心，還執著有一個心可以發，這個心既然能夠發起，也會退失，因此他的問題是善男子、善女人，既發了無上菩提心的，應云何住？就是應該如何保住這個已發起的無上菩提心，使之不退失。

　　　　……

　　　　須菩提認為發了無上菩提心的，之所以會退失，真心之所以會動搖，都是妄想心活躍的關係，而妄想心控制了人的思想行動，所以他接下去問『云何降服其心』。這個『心』指的是妄心或妄想心。各位請注意，『應云何住，云何降服其心』的『應』是貫通上下兩句的，意思就是應云何住，應云何降伏其心。如果將『應』搬到云何之下，變成云何應住，就貫通不到下面的云何降伏其心了。所以須菩提第一次發問，是請佛陀對這批已發了無上菩提心的佛弟子們解釋，應該如何保持這個已發起的無上菩提心，使之不退失；應該如何使他們的真心安住而不動搖；及應該如何修行，使他們的妄想心能夠降服，使他們能夠了解並生起信心。

　　　　在須菩提第二次發問的時候，須菩提對『應無所住』，已深解義趣。所以他的問題是說：佛的弟子們都已經發了無上菩提之心，現在佛又教導應無所住，可是既有『發心』，那就是『住』，而阿耨多羅三藐三菩提也是一種『法』。既然『應無所住』那又為什麼獨獨要住於發無上菩提之心呢？所以說：『云何應住？』須菩提第二次發問，實在比第一次的問題又深入了一層。是在問佛陀，如若發無上菩提心也不應該住，而應該降伏，那麼如何方能降伏呢？

　　　　佛在第二次佛解答時，說了一句：『實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。』希望各位細心的體會這句經文的意義。

　　　　須菩提的兩次發問並不相同，因此第一次問題的『應』字不應移動。」

　　沈居士的說法，近似於江味農居士之「前周為將發大心修行者說，後周為已發大心修行者說」和「前說『二邊不著』，後說不著『二邊不著』」，但又不一樣－－就內容而言，沈居士說二周都為發心者說：前周是已發大心者，「應云何住」，如何保任而不退失；後者還是已發大心者，「云何應住？」如何連發大心之心也不應住。所以就思想方法而言，就與「前說『二邊不著』，後說不著『二邊不著』」一樣，勉強地可表示為：「前說著『發心』，後說不著『發心』」。

　　最後，就「『云何應住』和『應云何住』」之課題，作些考據上的補白。

　　沈家楨博士引用了江味農居士的考據，卻沒有提他的看法。據江氏《金剛般若波羅蜜經講議》中，蔣維喬所作＜江味農居士傳＞所舉，江氏以「已發未發」之說釋之。

　　　　　通行之金剛經，兩周問答，皆作「云何應住」。居士乃依據古注及燉煌寫經，勘定前周作「應云何住」，後周作「云何應住」。兩問意義，絕不相同。而為之說曰：「前周『應云何住』，是問菩提心應云何安住，俾無馳散，為初發大心修行者說也。後周『云何應住』，是問既應離一切相發心，則菩提心云何獨應住耶。若不住此法，又何謂之發心。若不應住而應降伏者，豈非不發心耶。然則云何降伏其心耶。是為已發大心修行者說也。」【53】《金剛般若波羅蜜經講義》

　　其實，對《金剛經》中「云何應住」和「應云何住」的考據，執牛耳者，並非江味農居士。按：清人徐發之《金剛般若波羅蜜經郢說》，篇首之＜考異＞，即有明文：

　　　　「第二分『應云何住』，今本作『云何應住』。按住字已非實相，不當更添應字。然會譯原本，秦、周俱作『應住』，惟魏譯作『應云何住』，則趙刻亦非無所本也。」【48】《金剛般若波羅蜜經郢說》

　　但他僅是考據，沒有作任何發揮。而其同代人石成金著《金剛經石注》，其中＜金剛經辨異＞，則透露一絲消息：

　　　　「如前文『應云何住』，不同後文『云何應住』，歷辨既詳，雲棲伸公鎞，刻尤加囑，蓋前問功夫下手，後問無我是誰為之？經意自別。」【44】《金剛經石注》

　　原來首位論辨這一公案者不是擅於考據的清人，而是明僧廣伸！果然，我們在廣伸所著的《金剛般若波羅蜜經鎞》中，看到了他的見解：

　　　　「『應云何等』者，謂未發心前，住著塵境，既發之後，於何境界，方應安住。未發心前，隨逐妄心，既發之後，妄心若起，云何制伏？蓋問冥真之道，制妄之方，正修行之要也。然必先言發心者，華嚴云：『忘失菩提心，修諸善業，魔所攝持。』夫忘失尚致落魔，況不發而修乎！

　　　　是以空修大行，不發大心，譬如終日賓士，元無定趣。空發大心，不修大行，譬如終日思歸，曾不嚮往。發之與修，如鳥二翼，如車兩輪，必不可缺，故必舉發心問修也。

　　　　問：頓教先悟次發，後修萬行。今但舉發問修，而略最初者？一以問修但當齊發為言故；二以舉發則悟必曾先故。又空生至後方悟是權非實故。新本『云何應住』，今依古本仍以應字冠上，則二『云何』中皆有應義，且與下文『云何應住』不同。觀者毋忽。」

　　廣伸的重心，落在發心和修行的關係上面，若要歸類，則屬吉藏「前說實智，後說方便智」之古說。

　　追溯止此，照理說這一問題已經水落石出，塵埃落地了。不！筆者尚有疑問。

　　首先，「云何應住」和「應云何住」肯定是含義不同的二句，絕不能混淆。筆者有證據－－玄奘所譯《大般若經》之中，凡「云何應住」十二處，「應云何住」十一處。在經典的流傳中，某些字句容易發生錯訛，但在同一本《大般若經》中，部分改部分不改的可能實在太小。且《大般若經》部帙巨大，沒有通常所說的流通本，基本上是通過朝庭修藏經的方式保存和流傳，故一般因編者刻者的知識水平和責任心不夠而造成的錯訛，也不大可能發生。所以，《大般若經》中分別出現「云何應住」和「應云何住」，肯定是二句本來不同，而非一句異譯。

　　既然如此，有一問題就很難解釋了－－筆者將現行《金剛經》六種譯本的有關部分列表如下：

　　　譯　　　本

　　　前　　　周

　　　後　　　周

　　　鳩　　　譯

應云何住（明本為云何應住）

　　　云何應住

　　　流支　　譯

　　　應云何住

　　　云何住

　　　真諦　　譯

　　　云何應住

　　　云何應住

　　　笈多　　譯

　　菩薩乘發行住應

　　菩薩乘發行住應

　　　玄奘　　譯

　　　應云何住

　　　應云何住

　　　義凈　　譯

　　　云何應住

　　　應云何住

　　很難設想，是六種譯本在其流傳過程都被誤改，因為宋明以還，《金剛經》的流通可以說是鳩譯本的天下，其餘數本基本上是保留於藏經之中。但六位譯者都是大師，同一經本，何以各翻各的？會不會他們用的是數種全然不同的梵本？如若上述種種都解釋不通，則只剩下一種可能了－－「應云何住」「云何應住」本是一句……

　　歷史本來就是一種解釋，在解釋中，歷史發展了。所以，任何一種解釋，都是有意義的。

　　　　九、《金剛經》八卷說

　　曾有這樣一種說法：《金剛經》本有八卷，在流傳中，佚去七卷，我們現在所讀的，乃是殘存之一卷。然而，此一傳言，我們只能從唐人的轉述中看到：

　　　　「《大悲比丘尼本願經》末記……佛在舍衛祗洹精舍，說金剛般若，本有八卷，淮南零落，唯有格量功德一品；別為一卷，存其本名亦云金剛。」【17】《金剛般若疏》

　　　　「問：《大悲比丘尼本願經》末記云：金剛般若，本有八卷，今唯有格量功德一品，此事云何？」【18】《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》

　　對此問題，智儼斷然否定：

　　　　「答：義不應爾，所以者何？此一卷經，具有三人翻譯。一者羅什法師，弘始四年，於逍遙園正翻一卷。若有八卷，何不翻譯之。二者流支三藏，於此土重複翻譯。經之與論，合有三卷，而經長有信者一章，論解釋始終。事義既畢，初則明經緣起歸敬之義，末則表隨喜讚歎功德。若有八卷，何因緣故，止解一品？三者真諦三藏，於嶺南重翻此經，文小意廣，不雲有八卷。又且此經序正流通三分具足，何得止言一品？」【18】《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》

　　但我總感到他的否定不夠有力，問者完全可反駁道：諸位大師看見的，就只是剩下的一卷嘛！

　　所以我很想看看，這《大悲比丘尼本願經》到底是一部什麼樣的經，其「末記」中又是怎麼說的。檢索結果如下：

　　僧祐《出三藏記集》卷四「新集續撰失譯雜經錄第一」之中，錄有《大悲比丘尼本願經》一卷。僧祐對這批「失譯雜經」有一總按：

　　　　「蓋寡觀其所抄，多出四鋡、六度、道地、大集、出曜、賢愚及譬喻生經，並割品截揭撮略取義，強制名號仍成捲軸，至有題目淺拙名與實乖。雖欲啟學實蕪正典，其為愆謬良足深誡，今悉標出本經注之目下。」

很清楚，早在梁代，人們已經知道《大悲比丘尼本願經》是從其他經典中截出的，但僧祐沒有具體說出，是從何一經中輯出。

　　隋法經《眾經目錄》卷三，舉凡「於大部內抄出別行」者，說《大悲比丘尼本願經》出《悲華經》（曇無讖譯）。查閱《悲華經》，於卷九中有「大悲比丘以本願故」之語，故估計《大悲比丘尼本願經》即是《悲華經》卷九。但無論是《悲華經》卷九還是全部，都無《金剛經》八卷之說。

　　《大周刊定眾經目錄》和《大唐內典錄》都指《大悲比丘尼本願經》為重譯，有譯者名，說是西晉法炬、法立所譯。

　　至此，我們可以得出如下的結論：《大悲比丘尼本願經》是從他經中輯出，若是截自《悲華經》，則經之本文不曾說到《金剛經》。而其「末記」是何人所寫，說些什麼，則完全無從考察了。

　　　　十、關於「彌勒菩薩偈頌」

　　光碟「《金剛經》專集」，其經典部分的編排次序，分為四塊：一、「經文」，即六種《金剛經》譯本；二、「偈頌」，收入了彌勒菩薩偈和傅大士頌；三、「經論」，即印度古德之經注；四、「經注」，則是中國大德學者的論注。

　　所謂「彌勒菩薩偈頌」，並不是那一個人的著作，而是從經典中輯出的，為什麼能居如此特殊的地位？這是本專集特殊的－－宗教信仰加資料搜集－－的立場所決定的，請看置於「彌勒菩薩偈頌」之首的按語：

　　　　「相傳無著菩薩，升睹史多天兜率宮慈氏尊處，就《金剛經》義請益彌勒菩薩，得彌勒菩薩七十七偈。無著轉教其弟世親（又名天親），世親菩薩依照其教造論作釋，並加進歸敬偈二（首），結偈一（尾），於是就有了傳世的彌勒菩薩八十偈。

　　　　自古以來，這彌勒菩薩八十偈就是理解、修習《金剛經》的權威性依據，無數高僧大德關於《金剛經》的註解疏論，都依經引偈，然後引申發揮。故我們把此八十偈輯出，單獨排列於經文之後、論疏之前，以饗讀者。

　　　　檢索經藏，彌勒偈頌有元魏菩提流支（《大藏經》1511《金剛般若波羅蜜經論》）和唐義凈（《大藏經》1514《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》）二種譯文。前者有偈有釋，八十偈現成輯出。後者七十七偈合三百零八句，我們則從義凈另譯的對該《頌》的解釋──《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》（《大藏經》1513）中，輯出歸敬偈和結偈，亦得八十偈。

　　　　對二種譯系，我們校勘之後，加上編號，得二部分如下：

　　　　…………

　　　　又：校對結果，除在下列八十偈中註明外，尚有二點需要指出：

　　　　一、有少數本子將流支譯系之（15）提前到（11）前，不知何據。

　　　　二、有在流支譯系之（67）前加上一偈：『彼如來妙體，即法身諸佛，法身不可見，彼識不能知。』最早見於宗密之《金剛般若經疏論纂要》。

　　　　上述二點，或與七十七偈數目不合，或與義凈譯系不能契合，故不取。僅於此指出，聊備一說。」

　　從宗教的立場看，彌勒菩薩將於釋迦如來入滅之後，紹繼佛位，下生人間，於華林園龍華樹下成正覺，其地位之高，可謂「一人之下，萬人之上」，故慈氏之偈，置於經後注前，理所當然。

　　從史料學的立場看，八十偈為彌勒所作，或可懷疑；但在沒有強證之前，還是得歸之於彌勒名下。這樣，按時間順序，該偈排在佛經之後，也是理事順章。

　　「專集」之輯出彌勒之偈，至少有三點功勞。

　　一是讓廣大的讀者，能一睹彌勒偈之全貌。因為並不是所有的人都有機會翻閱大藏經的，而凡是流通的《金剛經》論注，裡面的彌勒偈，全部都是分散於各處，很難給人一全面的印象。

　　第二是解決了彌勒偈的數目問題，一般而言，中國人說八十偈，而日本人說七十七偈。實際上其差別在於頭上的二歸敬偈和末後的一尾偈。雖然看似極簡單的問題，但若試著問人，大多數人還是不堪瞭然的。

　　第三是最要緊的：「專集」將彌勒偈的二個譯系作了對勘，除了版本校勘以外，還指出了前人所傳的一些混亂和矛盾。可以說，這是迄今為止最完整的「（《金剛經》）彌勒偈」之輯本，其在史料學上，應有一席之地。

　　然而，如果從學術的立場看，這彌勒偈頌的地位是否真的那麼崇高？

　　首先，那七十七偈到底是何人所頌，並非不可懷疑。早在唐道氤之《御注金剛般若波羅蜜經宣演》中，就提及此事：

　　　　「金剛仙記判世親論云：長行是彌勒菩薩，為無障礙菩薩說，無障礙轉授世親，世親後尋經論意，更作偈頌，廣興問答，以釋此經者，不然眾論之作偈頌為主，長行釋之，豈有先釋後偈，亦猶子先父後。又尋長行，屢牒偈文，豈補處慈尊，引地前菩薩偈頌為證，故不可依。

　　　　今據慈恩三藏等所傳，八十行誦是彌勒菩薩造，西方具有傳記。若爾，何故凈三藏譯論題云：無著造頌，世親作釋？答：偈頌定是慈尊所說，以授無著，無著傳授世親，世親得之造長行釋，故彼論初歸敬頌云：大智通達教我等，歸命無量功德身，應當敬彼如是等，頭面禮足而頂戴，即是通敬本論大師，及傳授者。而後論本題雲無著造者，據傳授說，亦不相違。」【22】《御注金剛般若波羅蜜經宣演》

　　可見，早至元魏（《金剛仙論》﹝按：《金剛仙論》非印度古德所著，詳見本書專章。﹞），晚至中唐（義凈《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》），就有著偈頌非彌勒作的說法。看大藏之中，金剛經八十偈之二譯本，流支譯本說是天親造，義凈譯本說是無著造，都沒說是彌勒的版權。

　　從佛法流派的角度說，彌勒－－無著、世親屬瑜伽一系，道氤所爭，僅是同一法脈之中，師徒之辨。然而，若對照一下玄奘大師門下所著傳記（他們絕對是中國瑜伽行派之正宗），這八十頌的作者就更是令人猜疑了：

　　　　《大慈恩寺三藏法師傳》三（唐慧立等撰）：「城西南五六里，有故伽藍，是阿僧伽菩薩說法處。菩薩夜升睹史多天，於慈氏菩薩所，受瑜伽論、莊嚴論、大乘論、中邊分別論，晝則下天，為眾說法。阿僧伽亦名無著，即健陀羅國人也。佛滅度後，一千年中，出現於世。從彌沙塞部出家，後信大乘。」

　　　　《瑜伽論記》一上（唐遁倫集撰）：「慈氏菩薩隨無著機，恆於夜分從知足天降於禪堂為說五論之頌：一、瑜伽論，二、分別觀所名分別瑜伽論，三、大莊嚴論，四、辨中邊論，五、金剛般若。」

　　慧立是玄奘弟子，為大師作傳，其中所說彌勒－－無著之授受，乃是「瑜伽論、莊嚴論、大乘論、中邊分別論」四種，沒有提及金剛經系。稍晚之遁倫，一模一樣的傳說，多出了金剛般若。這應當與玄奘曾特為太宗譯金剛經一事有關，但繁衍之跡，一目了然。但即使如此，他也沒說偈頌，僅是「論」而已（跟著前面四論而然）。如果法相宗的大德們知道他們的祖師有此金剛經八十偈的授受，很難設想他們會漏記這一重要的靈跡！

　　當然，這金剛經八十偈，不會是後代中國僧人之偽托，因為早在元魏之菩提流支，已經將其譯出。所以，很可能早在古印度時代，在此偈的作者問題上，或是信息湮滅，或有增益偽托，唯因如此，玄奘及其門下才會對早已譯出的金剛經八十偈視而不見，置之不顧。

　　其次，是關於彌勒偈頌對於理解《金剛經》到底有多大幫助的問題。

　　這得從何謂偈頌說起。在佛經中間，偈頌有其特殊的含義－－梵文伽陀、伽他，指的是佛經中特殊的部分、體式，有所謂「二重通別」之說。

　　就第一重「通別」之分而言，「通」，或可以「廣義」釋之；相對的「別」，則可釋為「狹義」。「通」（廣義地）而言之，凡三十二字一句者，不論是頌文還是散文（長行），都可稱之為一偈、一頌。而「別」（狹義的）說之偈頌，則必須是四句一組，文義具備，方稱為一偈、一頌。因為這種（四句）偈頌，一般都是位於佛經段落或文章的結尾，故又名結句伽陀。在中譯佛經中，「通」之偈頌，一般譯為「句」；唯四句一組之結句伽陀，方譯為「偈」或「頌」。

　　第二重「通別」，則就伽陀的在全文中的作用而分，若是緊跟在長行之後，單純地重複、總結前文，則「通」稱為只夜；中譯為「重頌」（重說其義），「應頌」（經義相應）。故嚴格意義上的，「別」稱之伽陀，指的是不重複前文，有獨立意義者，中譯為句頌、孤起頌、不重頌。

　　依上所述，撇開《金剛經》之彌勒偈頌並不是經中的文字這一點不談，從形式而言，它是四句一組，譯為偈頌，言出有據；就作用而言，它以偈的形式重複經文，屬於重頌。這樣的話，《法華玄贊》云：

　　　　「梵雲伽陀，此翻為頌，頌者美也、歌也，頌中文句極美麗故，歌頌之故，訛略雲偈。」

　　這一解釋失之武端，但卻適用於《金剛經》之彌勒偈頌－－無論其來頭多大，彌勒佛也好，無著菩薩也好，只不過是用美麗的韻文將《金剛經》重唱一遍而已。相傳佛祖遊行說法四十九年，沒有一字留下，全靠弟子們口口相傳。相對於無規律的散文，整齊的韻文當然是好背多了，我想這應是佛經中有大量重頌（形式整齊，內容重複）的原因，《金剛經》之彌勒偈頌或許也是這一口傳文化的產物。

　　現在可以回到我們的論題上來了：是關於彌勒偈頌對於理解《金剛經》到底有多大幫助？

　　恕我不敬，那怕是學富三車的流支三藏、義凈三藏，經過翻譯的彌勒偈頌，不但文字上一點「美麗」也談不上，連文義上也詰屈聱牙，十分難懂。幸有天親菩薩的弟子著《金剛仙論》，將八十偈嵌入經文，遂一解釋。（按：唐窺基大師斷然否定金剛仙是天親弟子，指《金剛仙論》為「南地吳人」偽托，「非真聖教也」。與本論題無關，反正《金剛仙論》系統地解釋過彌勒偈頌。）從此以後，千百年來，浩如煙海的《金剛經》註疏，再也沒人在這彌勒偈頌上下功夫了。論師們每注完一段《金剛經》，盡情地發揮自己的見解之後，總不忘來一句：「彌勒頌曰：……此之謂也。」為什麼會產生這樣的情況？就是因為彌勒偈頌屬重頌一類，它沒有說出什麼新的東西。既然如此，有流暢的經文在，何必再化大功夫去猜謎呢？

　　我這一節文章，可能會招來許多同修的憤怒－－何以對彌勒聖教如此不敬！我熱切地等待著，希望有人能對彌勒偈頌作進一步的研究，有新的心得成就。到時候，我一定於佛前人前，痛加懺悔。

　　　　十一、傅大士可曾寫頌？

　　在《專集》中，緊跟著彌勒菩薩偈的，是取自大藏第八十五冊，開首第一篇之《梁朝傅大士頌金剛經》，此乃燉煌之藏經也。該經之首，有序一篇，不知何人所寫：

　　　　金剛經歌者，梁朝時傅大士之所作也。武帝初請志公講經，志公對曰：「自有傅大士善解講之。」帝問此人今在何處？志公對曰：「見在魚行。」於時即召大士入內。帝問大士，欲請大士講金剛經，要何高坐？大士對曰：「不用高坐，只須一具拍板。」大士得板，即唱經歌四十九頌，終而便去。志公問武帝曰：「識此人不？」帝言不識。志公告帝曰：「此是彌勒菩薩分身，下來助帝揚化。」武帝忽聞情，大驚訝，深加珍仰，因題此頌於荊州寺四層閣上，至今現在。

　　　　夫金剛經者，聖教玄關，深奧難測，諸佛莫不皆由此生。雖文疏精研浩汗難究，豈若慈頌，顯然目前，遂使修行者，不動足而登金剛寶山；諦信者，寂滅識而超於涅槃彼岸，故書。其文廣博無窮，凡四十九篇，列之於後。所謂：惠日流空，照如來之凈土；禪刀入手，破生死之魔軍。既人法雙祛俱遣，快哉斯義，何以加焉！有一智者，不顯姓名，資楊五首，以申助也。其層閣既被焚燒，恐文隋墮，聊請人賢於此閣見本，請垂楷定。【8】《梁朝傅大士頌金剛經》

　　這樣說來，彌勒菩薩曾二頌《金剛經》：一次是在睹史多天兜率宮，為無著菩薩唱七十七偈；一次是在中國南北朝時，化身傅大士，為「佛心天子」梁武帝唱四十九頌。所以，我們所見的《梁朝傅大士頌金剛經》，每一頌前，都明文標清：「彌勒頌曰」。既是借中國人之口唱出，這四十九頌就比七十七偈要好懂得多，就個人而言，我就更喜歡傅大士的四十九頌。

　　但作為一個佛史專學者，我又不得不懷疑：這四十九頌是否真是傅大士所寫？

　　在佛教史上，傅大士是個傳奇人物，除了《金剛經》四十九頌之外，他的《心王銘》流傳更廣，而最有名的，則是他那充滿禪味的二個偈子：

　　　　空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。

　　　　有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋。

此二偈，深得禪宗中人之喜愛，不斷地被引用研討，終於成為人所皆知的「口頭禪」。然而，很可能這些都是後人的增益偽托。

　　考諸史籍，傅大士實有其人，也確與梁武帝有過交涉。其最早的記錄，見諸於唐道宣的《續高僧傳》。

　　　　「陳宣帝時，東陽郡烏傷縣雙林大士傅宏者。體權應道，躡嗣維摩，時或分身濟度為任，依止雙林，導化法俗。或金色表於胸臆，異香流於掌內，或見身長丈余，臂過於膝，腳長二尺，指長六寸，兩目明亮，重瞳外耀，色貌端峙有大人之相。梁高祖撥亂宏道，偏意釋門，貞心感被，來儀賢聖。沙門寶志，發跡金陵，然斯傅公，雙林明導。時俗昌言，莫知其位，乃遣使齎書，贈梁武曰：雙林樹下當來解脫善慧大士，敬白國王救世菩薩。今條上中下善，希能受持。其上善者，略以虛懷為本，不著為宗，亡相為因，涅槃為果；其中善，略以持身為本，治國為宗，天上人閑，果報安樂；其下善，略以護養眾生。帝聞之延住建業，乃居鐘山下定林寺。坐蔭高松，卧依磬石。四徹六甸，天花甘露，恆流於地。帝後於華林園重雲殿，開般若題。獨設一榻，擬與天旨對揚。及玉輦升殿，而公晏然其坐。憲司譏問，但云法地無動，若動則一切不安。且知梁運將盡，救愍兵災，乃然臂為炬，冀禳來禍。至陳太建元年夏中，於本州右脅而卧，奄就升遐。於時隆璁赫曦，而身體溫暖，色貌敷愉，光彩鮮潔，香氣充滿，屈伸如恆。觀者發心，莫不驚嘆，遂合殮於岩中。數旬之閑，香花散積，後忽失其所在。往者不見，號慕轉深，悲戀之聲，慟噎山谷。陳僕射徐陵為碑銘，見類文也。」

　　道宣之撰《續高僧傳》，雖喜文飾，但作為史家，其態度還是嚴峻的；更何況道宣在世，與傅大士謝世（陳太建元年，公元569）尚不滿五十年，故《續高僧傳》所言，當為信史－－沒有《心王銘》，也沒有飄逸的偈子；傅大士是曾在重雲殿為梁武帝講過般若經，但只有「法地無動，若動則一切不安」之名言留下，沒有關於《金剛經》以及偈頌的記錄。

　　或許是中國佛教各各開宗立派，獨立門戶的原因，佛教發展到唐代，出現了一股攀附名人之風，其最典型者即是各宗各派紛紛樹立祖統，往往是從佛祖開始，然後是迦葉阿難，彌勒龍樹，護法清辨，無著世親……一長串大菩薩的名錄，確是能光耀門庭。與此同時，許多故事也被附會到名人的身上，而愈帶傳奇色彩的人，愈受歡迎，傅大士當然首當其衝。大名鼎鼎如天台宗荊溪湛然（711-782）也難免其俗，宋志磐於《佛祖統記》（卷二十二）中言之鑿鑿：

　　　　「大士之心要，全為天台之一心三觀。荊溪之止觀義例曰：『東陽大士，位居等覺，尚以三觀四運而為心要，故獨自詩曰：獨自精，其實離聲名。三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生？獨自作，問吾心中何所著？推撿四運並無生，千端萬累何能縛？（中略）故知一家教門遠稟佛經。復與大士宛如符契。』」

　　我們不知湛然何以找到了傅大士的「獨自詩」，讓天台宗「一心三觀」之教旨之發明，整整提前了二百年！

　　相比之下，禪宗則走得更遠。大概是因為有了達摩見梁武帝的故事，所有與梁武帝有關的人和事，都成為禪宗中人著意宣染的對象－－說實話，《心王銘》、「空手把鋤頭」之偈子和《金剛經》四十九偈，確是禪意十足。那燉煌本《梁朝傅大士頌金剛經》之無名序中，就透露出一絲消息：「惠日流空，照如來之凈土；禪刀入手，破生死之魔軍。」

　　遺憾的是，信息堙沒，史跡難追，我們沒有確鑿的證據，是誰在何時將種種故事加在傅大士頭上；我們唯一做到的，乃是指出：最早的，迥異於道宣所說的傅大士傳記，出現於禪宗的「燈錄」－－《景德傳燈錄》（宋道原成書於真宗景德年﹝1001-1007﹞間）之中。

　　原文過長，不宜全引，與原始的《續高僧傳》相比，揀其要者而言，多了如下內容：

　　（1）名字變了，還有了妻室兒子－－

　　　　「善慧大士者，婺州義烏縣人也。齊建武四年丁丑五月八日，降於雙林鄉傅宣慈家，本名翕。梁天監十一年，年十六，納劉氏女名妙光，生普建、普成二子。」

　　（2）明確說出他是彌勒化身－－

　　　　會有天竺僧達磨（俗謂嵩頭陀）曰：「我與汝毗婆尸佛所發誓，今兜率宮衣缽見在；何日當還？」……時有慧集法師聞法悟解，言：「我師彌勒應身耳。」大士恐惑眾遂呵之……又問：「諸佛涅槃時皆說功德，師之發跡可得聞乎？」曰：「我從第四天來為度汝等，次補釋迦，及傅普敏文殊，慧集觀音，何昌阿難，同來贊助故。大品經云：『有菩薩從兜率來，諸根猛利，疾與般若相應。』即吾身是也。」

　　（3）同達摩老祖差不多的與梁武帝對話－－

　　　　既至帝問：「從來師事誰耶？」曰：「從無所從，來無所來，師事亦爾。」昭明問：「大士何不論義？」曰：「菩薩所說，非長非短，非廣非狹，非有邊非無邊，如如正理，復有何言。」帝又問：「何為真諦？」曰：「息而不滅。」帝曰：「若息而不滅，此則有色，有色故鈍，若如是者，居士不免流俗。」曰：「臨財無苟得，臨難無苟免。」帝曰：「居士大識禮。」曰：「一切諸法，不有不無。」帝曰：「謹受居士來旨。」曰：「大千世界，所有色象，莫不歸空。百川叢注，不過於海。無量妙法，不出真如。如來何故於三界九十六道中獨超其最，視一切眾生有若赤子有若自身。天下非道不安，非理不樂。」帝默然。大士辭退。

　　（4）「空手把鋤頭」之偈子－－

　　　　「大士躬耕而居之，乃說一偈曰：『空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。』」

　　（5）《金剛經》四十九偈－－

　　　　「異日，帝於壽光殿請大士講金剛經，大士登座執拍扳，唱經成四十九頌。」

　　在《景德傳燈錄》的基礎上，稍晚的禪宗「燈錄」之集大成者，《五燈會元》之中，更進一步出現了《心王銘》。而講《金剛經》的故事，則完全是「不立文字」了－－

　　　　「梁武帝請講金剛經。士才升座，以尺揮按一下，便下座。帝愕然。聖師曰︰『陛下還會么？』帝曰︰『不會。』聖師曰︰『大士講經竟。』」

　　而後的佛家史說，不捨得割愛，就糅合二者，成為一「配套」的傳奇，如元僧覺岸所集《釋稽氏古錄》卷二之傅大士傳，全部照鈔「燈錄」。大士之說《金剛經》，就更加玄妙、更富禪味－－

　　　　「帝又請講金剛經，大士揮按一拍而起。帝不喻再請講，大士乃索拍版升座唱四十九頌，遂便去。逮今頌則行於世。」

　　上述材料，已足能說明：沒有禪僧的努力，傅大士是不會有如此之多的「作品」的。所以，是禪僧，而不是彌勒菩薩，化身傅大士，唱出了《金剛經》四十九偈。

　　走筆至此，有一問題尚且存疑，即－－大藏八十五卷中所收的燉煌本《梁朝傅大士頌金剛經》，不知是何朝代之鈔本。史載沙門樂樽於東晉太和元年（366）始建燉煌石窟，若該本早於唐代，則我的立論將完全被推翻。但我有此自信，上述推論不會有大問題，因為質疑傅大士之故事者，我非首作俑者，早在宋嘉熙年中，沙門宗鑒集《釋門正統》，其「塔廟志」中載有傅大士創輪藏之故事：

　　　　「複次諸方梵剎立藏殿者，初梁朝善慧大士（傅翕玄風），愍諸世人雖於此道頗知信向，然於贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設方便，創成轉輪之藏。令信心者推之一匝，則與看讀同功。故其自誓曰：有登吾藏門者，生生不失人身。又能旋轉不計數者，是人所積功德，則與誦經無異。（中略）若夫諸處俱奉大士寶像於藏殿前，首頂戴道冠，肩披釋服，足躡儒履，謂之和會三家。佛印禪師了元為王荊公贊其所收畫像曰：道冠儒履釋加沙，和會三家作一家。忘卻率陀天上路，雙林痴坐待龍華。又列八大神將運轉其輪，謂天龍八部也。又立保境將軍助香花之奉，謂是在日烏傷宰也。茲三者考錄無文，不能自決。」

又是一個「考錄無文，不能自決」，可見早在宋代，人們對那些「燈錄」及禪僧的信誓旦旦，已經感到不太可靠了。

　　　　十二、《金剛仙論》肯定是華人所撰

　　《金剛仙論》又名《金剛仙記》，據該書末言：

　　　　「彌勒世尊，愍此閻浮提人，作金剛般若經義釋並地持論，齎付無障礙比丘，令其流通。然彌勒世尊，但作長行釋，論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意，更作偈論。廣興疑問，以釋此經，凡有八十偈，及作長行論釋，復以此論，轉教金剛仙論師等，此金剛仙，轉教無盡意，無盡意復轉教聖濟，聖濟轉教菩提留支，迭相傳授，以至於今，始二百年許，未曾斷絕故。」【12】《金剛般若波羅蜜經論》

　　但窺基大師在其《金剛般若經贊述》中，以不容置辯的口氣說：

　　　　「然南地有金剛仙釋，科此論總為十二分者，但是此方凡情，浪作圖度，不可依據也。」

　　　　「金剛仙所造，即謂南地吳人，非真聖教也，此或十一卷或十三捲成也」。【19】《金剛般若經贊述》

　　窺基沒有說他的根據，但奇怪的是，千餘年來，《金剛經》論注號稱八百多家，卻沒有一個人正面響應此說，也沒有一個人直接反駁此見！

　　其實，《金剛仙論》之偽托乃是一目了然之事。

　　證據之一，《金剛仙論》中屢屢出現如下句子：

　　　　「般若者，乃是西國正音，此魏翻雲慧明。」

　　　　「波羅蜜者，魏雲到彼岸。」

　　　　「經者舊人相傳訓之曰常，依西國正本，雲修多羅，若翻其名者，外國雲修多羅，此方翻之為本。」

　　太清楚了，作者是「此方」魏代華人！

　　證據之二，《金剛仙論》中有「正辨經體」謂：

　　　　「序、正、流通義如常辨。」

　　那位自號「金剛仙」的作者，又露出馬腳來了！按，將佛經分為「序、正、流通」之通式，不是印度傳統，而是中國人的發明。

　　　　吉藏《仁王疏》：「然諸佛說經，本無章段。始自道安法師，分此經為三段。第一序說，第二正說，第三流通說。」

　　　　宗密《盂蘭盆經疏》：「解本文分三，一序分，二正宗分，三流通分。以三分之興，彌天（道安）高判，冥符西域，古今同遵。」

　　所以，印度古德是不可能知道「序、正、流通」三分之說，更不可能熟悉到「義如常辨」的地步。

　　但還是有一問題搞不清楚－－據我的考據，那位「金剛仙」應是（北地）魏人，而窺基卻說是「南地吳人」，不知是怎麼一會事，就是苦於找不到證據。

　　最後，讀者一定會問：既然《金剛仙論》是華人偽托，在「《金剛經》專集」中，為什麼你們還是將《金剛仙論》放在印度古德所著之「經論」類中？

　　理由很簡單，《金剛仙論》一直被認為是印度古德的作品，其對歷史的作用，乃是以印度經論的存在方式而發揮的。例如與窺基同代的曇曠，在其《金剛般若經旨贊》中，就非常明智地解釋自己的立場：

　　　　「金剛仙記，會一實於有空，功德施論生二智於真俗。各申雅趣，共釋茲文，雖曰異端，咸階至妙，若不會融諸說，何以委贊幽宗耶？」【23】《金剛般若經旨贊》

　　我們尚未到指其為「異端」的地步，當然更多地肯定其歷史地位。

　　　　十三、關於慧能的《金剛般若波羅蜜經口訣》

　　中唐以還，經五代而宋明，禪宗之勢日盛，以致《金剛經》之論注，以禪釋經，成為一主流，而慧能之《金剛般若波羅蜜經口訣》，也脫穎而出，受到注家的特別重視。

　　但我對此《口訣》是否慧能大師所說，總有疑問。

　　應當承認，我曾細讀《口訣》全文，找不出什麼「破綻」，無論是思想，還是用語，都頗與慧能之《壇經》相合。

　　按，慧能之《金剛般若波羅蜜經口訣》，與明清以還禪家注《金剛經》（如《金剛經宗通》、《金剛經如是解》等）之充滿公案機鋒，在風格上完全不同，是符合歷史事實的。早期禪宗不說公案，不鬥機鋒，達摩禪以《楞伽》印心；東山禪引入《文殊般若》；託名慧能，荷澤神會又是《金剛》印心，又是《壇經》印心。至於現在人們所熟悉的那種不讀經、不坐禪、廣說公案、「以心傳心」的「禪宗」，乃是慧能三、四傳之後的，石頭宗和洪州宗門下衍出的「五家七宗」－－「南禪」是也！（詳參閱拙著《禪宗六變》，三民書局出版。）所以，屬慧能之《金剛般若波羅蜜經口訣》，絕不可能出現公案機鋒。

　　既然如此，何疑之有？

　　第一，任何傳記中沒有關於慧能說《金剛般若波羅蜜經口訣》的記載，這是令人起疑源頭。

　　第二，《壇經》中五祖弘忍付法慧能，《金剛》印心的故事，也是晚出。凡可靠的史籍中（如道宣之《續高僧傳》、玄賾之《楞伽人法志》、凈覺之《楞伽師資記》），均無提及慧能時代奉《金剛》者。真正大力提倡《金剛》者，荷澤神會是也！開元二十三年（735，距慧能逝世已二十餘年），唐玄宗親注《金剛般若》,「詔頒天下，普令宣講」，當時神會正與神秀之北宗爭奪「正統」，故緊跟聖上，乃是第一要務，於是六祖慧能得法的故事中，便有了《金剛》印心的情節。（詳參閱印順導師《中國禪宗史》）所以慧能注《金剛經》的可能，實在不大。

　　第三，《壇經》之主體，應是慧能講，經其弟子記錄而流傳下來的。以之與《口訣》比較，思想、用語是相符的，但風格上總有點合不上拍。慧能絕對是主張「活讀書」的，這一點，自達摩入華，一反「合國盛弘講授」之風，就是禪宗的老傳統。請看《壇經》：

　　　　達聞偈，悔謝曰：「而今而後，當謙恭一切。弟子誦法華經，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。」師曰：「法達！法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？」達曰：「學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣！」師曰：「吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。」法達即高聲念經，至「譬喻品」。師曰：「止！此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：『諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。』一大事者，佛之知見也。……」

　　　　達曰：「若然者，但得解義，不勞誦經耶？」師曰：「經有何過，豈障汝念！只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈曰：『心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作仇家。無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車。」達聞偈，不覺悲泣，言下大悟，而告師曰：「法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。」

　　請看！慧能之於經書，從來就是主張一路向上，直達本旨，轉經而不被經轉的。這是所謂的「經誦三千部，曹溪一句亡」。怎能想像，據說不識字（至少文化程度很底）的慧能和尚會一字一句地去註解《金剛經》。

　　第四，《口訣》末有宋元豐七年（1084）六月十日天台羅適所撰「後序」，說他得到此本《口訣》的經過：

　　　　「適少觀《壇經》，聞六祖由此經見性，疑必有所演說，未之見也。及知曹州濟陰，於邢君固處得《六祖口訣》一本，觀其言簡辭直，明白利斷，使人易曉而不惑，喜不自勝。

　　　　……

　　　　適遂欲以六祖《金剛經口訣》，鏤板流傳，以開發此數方學者佛性，然以文多脫誤，因廣求別本刊校，十年間凡得八本，惟杭、越、建、陝四本文多同，因得刊正謬句。」

　　在禪宗已經席捲中華，成為佛教第一大宗的形勢下，慧能逝世三百年後，《六祖口訣》先是「未之見也」；後是得「一本」，但「文多脫誤」；最後才是「十年間凡得八本」－－與當時六祖《壇經》之廣布相比，怎能不令人疑！

　　事實是，當時已有人疑：

　　　　「或者以六祖不識字，疑《口訣》非六祖所作，譬夫《大藏經》，豈是世尊自作耶？亦聽法者之所傳也。或六祖言之，而弟子傳之，吾不得而知也，苟因《口訣》可以見經，何疑其不識字也！」

　　羅適這段話，口氣之軟，要末他就是作偽者，要末他也不信《口訣》是六祖所說。

　　　　十四、略說《金剛經》論注之歷史沿革

　　　　煩瑣的古印度經論

　　走向世界的佛教，卻在其出生地衰亡了，原因之一，即是古印度的文化特色－－極其細膩深刻的思辨，被推向極端，變得不勝煩瑣。

　　佛法精深，但不免嚕嗦，對於後者，古代的高僧大德是不可能承認的，或者是視而不見、避而不談，南懷瑾先生說了大實話：

　　　　如果用我們中文來說就很簡單：「六合虛空，可思量不？」東南西北上下叫做六合，「六合虛空，可思量不？不也，世尊。」一句話就完了嘛！可是印度話分兩句，兩句還是鳩摩羅什法師簡化的翻譯，如照老式翻譯就是「於意云何。東方虛空可思量不。不也。世尊。」「於意云何。南方虛空可思量不。不也。世尊。」「於意云何。西方虛空可思量不。不也。世尊。」六百卷的大般若經就是那麼說下去的。所以看大般若經六百卷，那真是我的菩薩我的媽呀！【61】《金剛經說什麼》

　　入華之後，中國人之論註疏通，也有愈來愈繁之勢，湯用彤先生在其傳世之作《漢魏兩晉南北朝佛教史》中，借湛然之口，批評道：「唯見文句紛繁，章段重疊」－－

　　　　「梁光宅寺法雲法師《法華經疏》現存……共八卷。其釋甚詳細，取與道生之二卷疏相較，繁簡懸殊，具見註疏前後之不同。至若科判，則亦時愈後者分愈密。《金剛般若經》文本少，而相傳梁昭明太子分為三十二分（明宗泐註解謂其破碎），即魏菩提流支亦分為十二（吉藏疏謂其穿鑿）。」

　　但筆者所謂之「煩瑣」，不是如前引二家之指外在的「繁」－－如《大般若經》之重複，如佛典註疏之愈來愈細密，在篇幅上是「繁」了，但理解上卻並不困難。我之所謂，是內在的「煩瑣」－－文字不多，但若要真正理解，卻得大非周折。

　　印度佛典之「煩瑣」，於「《金剛經》專集」中列為「經論」的數篇之中，即能窺得一斑。以編號為第九、第十的兩篇《金剛般若論》（無著造、笈多譯）為例－－兩篇實是同一文章的不同版本，故同收入《大藏經》No. 1510，前者為宋元版，後者為明版。後者比前者稍簡略，並且加入了魏菩提流支的譯文以貫穿全文。（我猜想此舉的理由，就是原文實在太難懂。）－－兩篇篇幅不大，文字也都能讀得下去，但就是難懂！原因，在於那遍布全文的名相事數。

　　所謂「名相」，指的是佛教專門術語。就中觀學派而言，「毗曇」、「成實」之學的意羲即在於搞清小乘名相基礎上的大乘名相及其分析（如龍樹的《大智度論》即為典型），作為佛教學者的基本功。就瑜伽學派而言，攝論和地論更是直接建立在真如緣起、五位百法、賴耶藏識等一整套繁複的名相之上，搞不清楚根本不得入門。

　　現在請看印度古德注《金剛經》時所用的名相－－從統攝全文的「七義句」「十八住處」開始，「五種義」、「三摩缽帝」、「二種法身」、「六種具足」、「四種有為相」、「二種對治」、「二邊」、「三種地」、「六因緣」、「七種大」、「六種應知」、「六種因緣」、「三因緣」、「五陰行」、「五種隨所相應」、「三種檀那」、「二種果」、「五邪取」、「十二障礙」、「四種因緣」、「二種方便」、「三種無自性」、「三種苦」、「五種勝功德」、「二種智」、「五種平等因緣」、「二種無我」、「二種正覺」、「五種眼」……不知古印度有無佛學名相辭典，那些法師要記住這麼多一套一套的名相，還真叫人佩服！

　　無著菩薩撰《金剛般若論》之時，佛法在古印度的流傳，一定已有衰象。否則，無著不可能以這樣的偈語結束全論－－

　　　　下人於此深大法　　不能覺知及信向

　　　　世間眾人多如此　　是以此法成荒廢

　　不是「世間眾人」根性惡劣，實是平實的佛法被講得太玄虛、太深奧了！

　　比較而言，收入「《金剛經》專集」「經論」部分的六篇印度古德之疏論中，以《金剛仙論》名相最少，也就較易讀－－然而，金剛仙這位「印度古德」，恰恰是打了問號的。

　　　　第一本中國式的注釋

　　釋子常謂：佛法與中國特別有緣。若在史的立場上，從文化特點的比較上入手，此題確可寫一本專著。

　　中國是一個富於歷史傳統的國家，自三皇五帝以來，三墳五典，詩書馬班，二十五史　　不絕；中國又是一個富於學術傳統的民族，自春秋戰國而後，諸子百家，四書五經，經史子集博大精深。入華之佛學，幾經熏染，疊遭揚棄，很快就成為中國文化中不可分割的一部分。

　　光說經典之註疏流傳，外在而言，一面是朝庭主持，《大藏》一編再編，至有二十六種《大藏》之稱；一面是個人撰述，佛經一注再注，令人有浩如煙海之嘆。但在骨子裡，出世、思辨、神秘、煩瑣印度佛學，卻一步步地走向入世、實用、平和、簡捷。大而言之，中國佛教由格義、廣說名相而開宗立派，由八宗俱盛而禪凈合一，正是佛法中國化的大勢。小而言之，在《金剛經》的註疏中也深深地被打上歷史前行的烙印。

　　僧肇之《金剛般若波羅蜜經注》，就是《金剛經》眾多的註疏中，第一部富於中國文化意趣的、里程碑式的注本。

　　僧肇乃是鳩摩羅什的弟子。羅什之《金剛經》譯本，最受中國人的歡迎，流傳最廣；作為羅什門下「四聖八俊」之一、後人稱之為「三論之祖」的僧肇，寫出第一部中國式的《金剛經注》，就不是偶然的事了。

　　鳩摩羅什是西域龜茲人，但他入長安之前，已在涼州待了十七年（晉太元十年﹝385﹞隨呂光入涼州，至弘治三年﹝401﹞為姚興迎入長安），以羅什之天資，他的中文修養一定很不錯了，這一點看羅什答慧遠問大乘大義之十八章，即可有深刻的印象。正因如此，他才能對當時中國的佛典翻譯狀況表示不滿：

　　　　「改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」

　　有姚興以帝王之尊鼎力相助，當時羅什於逍遙園的譯場，更是集中了一時俊傑－－史載羅什譯《大品》時，譯場有五百餘人；譯《法華》時，二千餘人；譯《維摩》時，千二百人……恰如僧祐《出三藏記集》所描述：

　　　　「於時四方義學沙門，不遠萬里。名德秀拔者，才暢二公，乃至道恆、僧標、慧睿、僧敦、僧肇等三千餘僧，稟訪精研，務窮幽旨。」

　　因緣具會，什譯之《金剛經》，果然深具中國文化之神韻而流芳百世。作為羅什得意門生，僧肇的《金剛般若波羅蜜經注》，更是直接顯出佛法中國化的風貌。

　　僧肇系京兆人，俗姓張。家境貧困，以傭書為業。日日繕寫，得以歷觀經史，備盡墳典。受當時玄風影響，特好老莊。但對老子《道德經》，曾有：「美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善」之嘆，後讀《維摩經》，方「始知所歸矣」，因而出家。僧肇年方及冠，學通三藏，已經辯鋒縱橫，名聲遠溢。後羅什至姑臧，肇從而師之，什嗟賞無極。又隨羅什入長安，同入逍遙園，協助詳定經論。僧肇以去聖久遠，文義舛雜，先人舊解，時有乖謬。及見羅什，時時咨稟，所悟更多。因於譯《大品》之後，著＜般若無知論＞二千餘言。羅什讀後，謂肇曰：「吾解不謝子，辭當相挹。」廬山慧遠更盛讚曰：「未賞有也！」雖然僧肇英年早逝（《僧傳》雲三十一歲），但天才漾溢，其《金剛般若波羅蜜經注》已經完全擺脫印度舊注之模式，開出一代新風。

　　首先，在著作之結構方面，僧肇之《金剛經注》完全取中國之注經形式。印度古德之《金剛經》注，都是一篇篇獨立的文章，經文不時地以引文形式出現其中。而僧肇之《金剛經注》，則好象是在一本《金剛經》上，逐字逐句地寫下自己的理解、體會。可以想像－－打開一本線裝書，其粗黑的大字，乃是《金剛經》之經文；而行間字里的雙行夾注，才是僧肇的思想。

　　或許有人會說：這又有什麼值得大驚小怪的！中國人的書，差不多都是這樣的。問題正在這兒！

　　以漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」為標誌，儒家經學成為中國文化的主體、大宗。中國人之治學，從而中國文化的理論發展，都一以貫之地遵奉著孔老夫子「述而不作」的傳統，在對前人著作的論注詮疏中發揮自己的見解，其結果是理論形態的穩定和保守；形式上的僵化，當然會成為思維的桎梏，這應是中國傳統文化繼承多於創新、因循多於變革的原因之一。

　　但是，面臨著外來的、從語言表達到思想方式都極端艱澀的佛法，第一要正確理解；第二要盡量消化；第三，是最重要的，必須讓讀者清楚而容易地看到：哪些是經典原文，哪些是本人的理解發揮……應當承認，中國傳統的經注方式，乃是一極好的現成工具。僧肇之《金剛經注》，實是歷史的進步。

　　其次，是內容方面。僧肇之《金剛經注》已全然不見印度論著中令人目眩的名相事數了，代之而起的，是簡明扼要的、中國人的理解。茲舉數例如下：

　　　　釋「菩薩摩訶薩」－－「虛心履道，謂之菩薩；曠濟萬物，摩訶薩也。」

　　　　釋「所有一切眾生之類」－－「萬法雖曠，略為二科：一、眾生法，二、五陰法。法不自起，因緣故生；但是因緣，自性皆無。」

　　　　釋「住行」－－「即明法空。謂法彌曠，略舉內則六度，外為六塵，內外諸法，斯皆因緣無性；因緣無性，則心無停處，故應無住也。舍心無吝，謂之布施，無相可存，何吝之有？施為六度之首，塵為法生之基，二法皆空，於何不盡？既得法空，解明行立，無復退失，故言住。」

　　　　釋「發心」－－「菩薩發心，義兼三端：一化眾生，二修萬行，三向菩提。」

　　　　釋「實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。」－－「佛人也，菩提道也，既無人法，誰得菩提乎？」

　　請看！接受了佛教的專用名詞，卻全然沒有繁複的名相事數。被解釋、歸納的是印度傳來的經文，而結論卻已經是直面人生的中國佛法了。

　　歷史地看，中國佛教經典之註疏，一直是有義疏和文疏二流－－義疏者，明經大義，則不必逐句釋文；文疏者，隨文釋義，則重訓詁章句。是否可以認為僧肇之《注》，即開《金剛經》文疏之頭？非也！細細玩味僧肇之《注》，形式上是逐句釋文，但內容上卻斷然擺脫了印度古風，往往是直示大義。就此而言，僧肇《金剛經注》兼顧文義，其意義在於「中國化」，後世只知依文作注之陋僧，何可望其項背！

　　　　集大成之吉藏《金剛般若疏》

　　嘉祥吉藏之《金剛般若疏》（又名《金剛經義疏》）乃是中國佛學史上，第一本集大成式的《金剛經》註疏。

　　時勢造英雄，吉藏所在之隋唐，正是中國佛教開宗立派，自覺成熟的時代。作為般若學最重要的經典，《金剛經》為各家所兼奉，百餘年間，各宗之大家如智顗、吉藏、智儼、窺基、道氤、曇曠、宗密、知恩、慧凈等，都有《金剛經》論注問世。其中出現集大成者，當是水到渠成之事。

　　但問題在於，為何不是別人，獨獨是嘉祥吉藏，雀屏中選，被冠以集大成之桂冠呢？

　　這，與吉藏的師承淵源有關。

　　因不是佛學史專著，這兒不便作長遠的追溯，而只能輕輕一點：中國的大乘空宗，就經典而論，歸結於「般若」、「四論」（《中論》、《百論》、《十二門論》之「三論」加《大智度論》）；就宗派而言，則以三論宗為正統；而這二條歷史線索，都是鳩摩羅什為起點！所以，羅什被奉為三論宗中華初祖，而羅什一派法脈所傳，都與《金剛經》結下不解之緣。

　　作為補充，這也是為什麼是僧肇，而不是他人第一個作出中國式《金剛經注》的歷史因素。

　　羅什傳下，無論是日本人（日僧凝然之《內典塵露章》）所說的：道生－－曇濟－－河西道朗－－僧詮－－興皇法朗－－嘉祥吉藏；還是中國學者（根據吉藏之《大乘玄論》）所考：遼東道朗－－周顒－－僧詮－－興皇法朗－－嘉祥吉藏。總之，嘉祥吉藏是鳩摩羅什之嫡傳、三論宗之元臣，乃是不移之史實。（三論宗至吉藏而大成，故嘉祥已前稱古三論，又稱北地三論；嘉祥已後謂之新三論，又雲南地三論。）

　　由此觀之，吉藏於《金剛經》特別熟悉、特有心得，就不是什麼奇怪的事了。

　　吉藏俗姓安，本安息人，祖世避仇，移居中國，後遷金陵而生藏。其父好佛，吉藏之名為真諦三藏所賜。吉藏七歲即就興皇法朗出家，年十四即習《百論》，及受具後，聲名益高。隋定江南，吉藏居會稽嘉祥寺十五年，世稱嘉祥大師。開皇末入長安，居日嚴寺，道俗雲集，聲振中原。後唐高祖入長安，於武德二年（619）置十大德，以統攝僧尼，吉藏即其中之一也。大師一生，著作等身，據現存目錄，有三十八部百餘卷（二十七部現存，十一部佚）。就類別而言，計三論十三部；《法華》九部；般若八部；凈土四部；涅槃二部；《勝鬘》《金光明》各一。《金剛般若疏》乃是其代表作之一。

　　何以指《金剛般若疏》為集大成？請說起首之「玄意十重」－－

　　　　玄意十重：一、序說經意，二、明部儻多少，三、辨開合，四、明前後，五、辨經宗，六、辨經題，七、明傳譯，八、明應驗，九、章段，十、正辨文。

　　一、序說經意－－吉藏自設問答，從此經與其餘般若經典之區別開始，一一細說，此經為何而有？為何人而說？依不同根性，得不同利益，「故從薄地凡夫已上乃至十地已還，皆須學般若也。」

　　二、明部儻（般若）多少－－大師「備探南北，遍撿經論」，凡《大智度論》之二種般若說；《攝論》之三種般若說；長安睿法師《小品》序所舉四種般若說；《仁王般若》之五時般若說；菩提流支之八部般若說；一一攝盡，歷歷如數家珍。

　　三、辨開合－－說華嚴與般若之異：華嚴八會合為一部，淺深次第，因果相成；般若五時，無依無得，故開出五部。

　　四、明前後－－辨《摩訶般若》與《金剛般若》之先後：時「開善法師，會稽基法師，姑蘇華山顏法師，大領師等，皆云：如仁王所列，前說摩訶，次說金剛。」但吉藏舉「三文三義」之證，力辨前說《金剛》，後說《大品》。

　　五、辨經宗－－晉宋以還，注家蜂起；《金剛》宗旨，眾說紛紜。有說「無相境為宗」；有說「智慧為宗」；有說「般若為宗」；有說「因之與果，並為經宗」；有說「無相實慧實智、方便智，悉為經宗」；有說「境之與智，合為經宗」……看似面面俱到，無可再說，然吉藏法眼炯炯，全數勘破：「今明般若無一定相，如大火炎，四邊不可觸，豈得各定執？今當一一責之……一無所住，即是般若之玄宗也。作上解有所依住，皆非般若宗也。」

　　六、辨經題－－「佛說金剛般若波羅蜜經」，短短十字，吉藏居然「更開五句」：一、解「佛說」，二、釋「金剛」，三、釋「般若」，四、釋「波羅蜜」，五、釋「經」。反覆解說，詳之又詳，或開後世瑣碎之風氣，但釋義之周全，大師為第一人選。

　　七、明傳譯－－力斥《大悲比丘尼本願經》末記所云《金剛》有八卷之說。

　　八、明應驗－－此段甚奇，區區百字，也算一重「玄義」！

　　九、章段－－此說《金剛經》之科分也，「此經文約理玄，釋者鮮得其意，致使科段煙塵紛穢，遂令般若日月翳而不明。今粗列眾師，以示其得失。」本書「《金剛經》之科分」一章，已有詳述，不再累贅。

　　十、正辨文－－自此開始，方才真正釋經……

　　「十重玄意」文字不多，其篇幅僅佔全《疏》五分之一弱，但卻是《金剛般若疏》全書精華所在。與之相比，很多《金剛》論注，其內容僅相當於其第十「正辨文」－－依文釋義則易，統說經意則難，集成之說，由茲而出。

　　　　《金剛經》結構分析之濫觴

　　前文講到僧肇之《金剛經注》時，曾提及佛經之文疏與義疏的區別。真正的《金剛經》文疏之祖，當為華嚴宗二祖，雲華智儼（602-668）。

　　就中國佛法大勢而言，專門明經大義的義疏，撰寫者愈來愈少；述經義旨，往往是廣選群家，曰「集解」、「集釋」。而為文疏者，隨著宗派林立，譯品日多，口義愈繁，則日益繁衍。早在魏晉之時，已開出純為註疏的經師之學，進而啟發了隋唐時代章疏之廣博。

　　雖然文疏之主題，依然是解釋經義，但其釋經之方式，則必是逐字逐句、隨文釋義－－故訓詁之學日盛，章句之分日細。

　　智儼之《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》，以「五門分別」為綱：

　　　　「將欲釋文，先於文首作五門分別：一、明教興所由，二、明藏攝分齊，三、明教下所詮宗趣及能詮教體，四、釋經題目，五、分文解釋。」

　　但閱該疏，前四門簡直是匆匆帶過，而獨獨第五門，《金剛經》之章句，則分之析之，細緻之極！為了幫助讀者理解，凡有細緻的章句結構分析之論著，「《金剛經》專集」特地設計了一套序數系統，以期能將蛛網般的「科分」，理出個頭緒來。智儼之《略疏》，從傳統的「三分法」（序分、正宗分、流通分）開始，分到最細處，居然有十一層次之多！光憑文字難以描述，只能以圖示之：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌子

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　  ┌(甲)┤

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　  ┌甲┤　  └丑……

　　　　　　　　　　　　　　　　　  ┌(a)┤   └(乙) ……

　　　　　　　　　　　　　　　　┌a┤　└乙……

　　　　　　　　　　　　　   ┌(A)┤  └(b) ……

　　　　　　　　　　　　┌A┤　 └b……

　　　　　　　　　　┌(1)┤  └(B) ……

　　　　　　　　  ┌1┤　└B……

　　　　　　┌(一)┤ └(2) ……

五、分文解釋┤　  └2……

　　　　　　└(二) ……

　　至相大師頗有幽默感，如此綿密之結構分析，居然自稱《略疏》，若是《詳疏》，不知該有多少層次！

　　好為章句分析，恐與智儼之家學淵源有關。

　　雲華智儼法師，又號至相尊者，天水人，俗姓趙氏，生於仁壽二年（602）。年十二時，華嚴宗初祖、帝心杜順（557-640）向其父母求之，逐從杜順出家，住至相寺。初剃染時，禱於大藏前，抽得《華嚴》首卷，遂終日誦閱，未久盡得玄旨。後杜順以所集觀法傳與智儼，令其講授。一日，偶遇異僧，謂曰：「汝欲解一乘教義者，其十地中六相之義，慎勿輕也。可一兩月間鎮攝思之，當自知耳。」智儼因即淘研，豁爾貫通。從此數講《華嚴》，宗風大振，名遍寰中。後世逐目之為華嚴二祖。

　　按《華嚴經》乃是佛得道後所講的第一部經，只因實在太深奧，無人能懂，只得藏在龍宮中。不知幾世幾劫後，有龍樹菩薩潛入龍宮，偷得下部十萬偈，遂有《華嚴經》問世，號稱「經中之王」。如此之大部，無論是宣是釋，若不分章句，難以為繼。中國僧人第一個宣講《華嚴》者，乃晉玄高之弟子玄暢，史傳其「竭思幽尋，提章比句」，實有其歷史和邏輯的必然。

　　承此宗風，智儼之著作，如《華嚴一乘十玄門》、《華嚴孔目章》、《華嚴略疏》、《大乘起信論疏》等，都與《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》具有相同的風格。章句之學，不必是華嚴宗所獨擅；但華嚴中人，擅於章句，則非虛言。

　　再向上追溯，華嚴宗之前身，乃是北朝地論師。此一事實，對其宗風之影響，雖是簡接，卻更深刻。

　　魏晉之時，南方盛宏三論、成實，北地廣播地論、毗曇，其直接原因，乃是當時政治上南北對立－－梁武帝全力扶持三論，儼然以佛法正統自居；北魏宣武帝則倡譯《十地經論》，親為筆受，實有以地論對抗三論之意。但客觀的後果，卻造成了南北佛法風貌的區別。

　　中國文化本有南北二支、二流，其區別在於中原文化與楚文化，《詩經》、《尚書》與《離騷》、《九歌》，儒法與道家的對立。其根本的區別，即在於前者把人的本質歸結為人的社會性，後者把人的本質歸結為人的自然性。北方中原（儒法）文化更傾向於政治、倫理，傾向於理論體系的建立構築，傾向於大眾傳播和教育；南方楚（道家）文化更傾向於文學、藝術，傾向於真理的直接體驗和把握，傾向於個人的完善與解脫。表現於論著，《隋書．儒林傳》作過極為傳神的比較：

　　　　「大抵南北所為，章句好尚，互有不同。南人簡約，得其英華。北學深蕪，窮其枝葉。」

　　繼承不同的文化傳統，同樣的著作撰述，南方佛學就好意會發揮，從傾向於義疏、集解，直至衍出「不立文字」的禪宗；而北方佛學則好訓詁章句，傾向於結構科分，於是有擅於「提章比句」的華嚴宣釋，有如此繁複細緻的《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》。

　　　　帝王之推波助瀾

　　作為一種宗教信仰，人們信佛，有其深刻的文化原因－－民族的、社會的、歷史的、政治的、心理的、風俗的……就此而言，任何一個統治者，如果他要想憑藉政治的力量消滅佛教，那隻能是一種至多得逞於一時、得逞於表面的倒行逆施，從古代的「三武一宗」之教難，到當代的「文革」，都是明證。但反過來，若佛教要真正地興旺，則當局的支持，正確的政策，直至統治者本人的信奉，則是不可少的前提。彌天釋道安曾說：「不依國主，則法事不立」，此之謂也。

　　《金剛經》之在中國廣為傳播，歷代帝王之護持推動，實為一有力之增上緣。流通的《金剛經》六種譯本，五本在帝王的直接護持下譯出，一本則由地方郡守為護法而誕生，這在中國佛教史上，可以說是獨一無二的。

　　　　（一）前秦苻堅、後秦姚興之於羅什譯本

　　自司馬氏結束三國鼎立的局面，建立晉朝，四傳五十年後，國勢漸弱，以至接下去的十代一百年中，東晉王朝，只能偏安南方；而北方諸胡則先後立十六國，史稱「五胡十六國」。其中苻、姚二氏，相繼以「秦」為國號，為區別第一個統一中國之嬴秦，分別稱彼為「前秦」、「苻秦」和「後秦」、「姚秦」。

　　史傳鳩摩羅什入華以前，己經「道流西域，名被東國」。前秦苻堅建元十五年（379）沙門僧純、曇充等自龜茲還，於苻堅前誇道：「有年少沙門字鳩摩羅，才大高，明大乘學。」同年，僧界領袖道安入長安，亦數度勸苻堅網羅人才，攬羅什入華。由此因緣，遂有建元十八年（382）苻堅遣呂光統領雄兵七萬西伐之事，據《僧傳》，苻堅為呂光於建章宮餞行時，特地關照：

　　　　「夫帝王應天而治，以子愛蒼生為本。豈貪其地而伐之，正以懷道之人故也。朕聞西國有鳩摩羅什，深解法相，善閑陰陽，為後學之宗。朕甚思之。賢哲者，國之大寶。若克龜茲，即馳驛送什。」

　　但苻堅卻與羅什無緣，呂光於晉太元九年（384）破龜茲，第二年苻堅即被殺，呂光得據涼州為王。呂光一介武夫，更非敬奉佛徒者，故羅什羈留涼州前後一十七年，未能宏道。

　　直至弘治三年（401），後秦國主姚興（366-416）破涼州，迎羅什入長安，羅什法席，方始大盛。按魏晉之時，南北朝的帝王，信佛者甚眾。相比之下，南方諸君，精通佛理者較多，如宋文帝、梁武父子、齊竟陵王蕭子良等；而北方則唯姚興一人，尚通佛法。然鳩摩羅什偏偏從西域入華，姚興以國師之禮，為羅什置西明閣及逍遙園譯場，一時俊傑，俱會一堂。天假其人，《金剛經》之鳩譯本，遂以姚興為大護法，得以問世。

　　　　（二）元魏宣武帝之於流支譯本

　　公元439年，拓跋氏統一北方，初都恆安，後遷洛陽，再遷鄴（今河南安陽北），凡十三帝，一百五十五年。史稱「後魏」（區別於三國曹魏）、「元魏」（拓跋氏後改姓元）。

　　元魏自獻文帝起，歷代君王皆篤信佛教。浸淫日久，至宣武帝元恪時，朝廷上下，已信佛成風。宣武帝本人，常于禁中親講經論，並廣集名僧，標明義旨。宣武帝靈皇后胡氏（史稱胡太后者是也），造永寧大寺，據《僧傳》描寫：

　　　　「在宮前閶闔門南御道之東。中有九層浮圖，架木為之，舉高九十餘丈，上有金剎復高十丈。出地千尺，去台百里，已遙見之。初營基日掘至黃泉，獲金像三十二軀，太后以為嘉瑞，奉信法之徵也。是以飾制瑰奇，窮世華美。剎表置金寶瓶，容二十五斛，承露金盤一十一重。鐵鎖角張，盤及鎖上皆有金鐸，如一石瓮。九級諸角皆懸大鐸，上下凡有一百三十枚。其塔四面九閑，六窗三戶，皆朱漆扉扇，垂諸金鈴，層有五千四百枚，復施金鐸鋪首。佛事精妙，殫土木之功。綉柱金鋪，驚駭心目。高風永夜，鈴鐸和鳴。鏗鏘之音，聞十餘里。北有正殿，形擬太極，中諸像設金玉綉作，工巧綺麗，冠絕當世。僧房周接，千有餘閑。台觀星羅，參差閑出。雕飾朱紫，繢以丹青。栝柏楨松異草叢集，院牆周匝皆施椽瓦。正南三門，樓開三道三重，去地二百餘尺，狀若天門。赫奕華麗，挾門列四力士四師子，飾以金玉，莊嚴煥爛。東西兩門，例皆如此。」

以至中國禪宗初祖菩提達摩讚嘆不已－－

　　　　「永寧寺，熙平元年太后胡氏所立也……殫土木之功，窮造形之巧。佛事精妙，不可思議……時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來游中土；見金盤炫日，光照雲表，寶鐸含風，響出天外，——歌詠讚歎，實是精功，自云：『年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍；而此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。』口唱南無，合掌連日。」【魏楊炫之《洛陽伽藍記》】

　　這樣一座宏偉庄麗、舉世無雙的大寺，誰人有福駐錫住持呢？不是別人，正是《金剛經》之第二個譯主－－菩提流支！

　　菩提流支，漢名覺希，北天竺人。遍通三藏，妙入總持，志在弘法，廣流視聽。以魏永平之歲（508傾）至洛陽。宣武下敕，殷勤敬勞，處之永寧大寺。當時永寧寺中供有七百梵僧，敕以流支為譯經元匠。

　　不光是物質上的支持，更重要的是，宣武帝對譯經事業，非常之熱心認真！

　　當流支創翻《十地經論》時，宣武親自筆受，然後方付沙門僧辯等，訖盡論文。《僧傳》贊曰：「佛法隆盛，英俊蔚然，相從傳授，孜孜如也。」

　　又，繼菩提流支之後，天竺大德勒那摩提和佛陀扇多相繼入魏－－

　　　　「帝以宏法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻訖乃參校，其閑隱沒互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之共成通部。」

　　正因宣武帝如此護持，菩提流支能全心譯經，始從洛陽宣武帝永平元年，終至鄴都孝靖帝天平二年，前後近三十年。所出經論，共三十九部，一百二十七卷。菩提流支成為北道地論師之祖，而其所譯之《金剛經》，也流傳百世。

　　　　（三）陳梁安太守王方奢之於真諦譯本

　　真諦三藏，西天竺優禪尼國人，梵名拘那羅陀，或波羅末陀，譯雲真諦。法師之學，為世親之嫡傳。梁武帝中大同元年（546）賚經論來華，初達南海（今廣州），二年後（武帝太清二年秋）到梁都建業（今南京）。「佛心天子」梁武帝躬申頂禮，供奉於寶雲殿，準備設立譯場，傳譯經典。可惜時運不濟，第二年即遇侯景之亂，武帝仙逝，真諦也開始了數十年的漂泊生涯。

　　據日人宇井伯壽之《真諦傳研究》，近人蘇公望《真諦翻譯及事迹考》，梁太清三年（549）至陳大建元年（569），真諦三藏自五十二歲到七十一歲，整整二十二年，一直在南方流離：

　　　　梁太清三年（549）－－自建業入東土，後到富春。

　　　　梁大寶三年（552）－－還建業，住金陵正觀寺。

　　　　梁承聖三年（554）－－去九江；再至豫章（今南昌），住寶田寺；又往新吳美業寺；繼而再遷始興（今廣東韶關西）。

　　　　陳永定三年（559）－－數年間，三藏在豫章、始興、南康（今江西贛州西）、臨川等處，「隨方翻譯，棲遑靡托」（《僧傳》語）。最後停南越（即晉安），準備去棱伽修國。

　　　　陳天嘉二年（561）－－泛小舶至梁安，欲返西國。梁安太守王方奢為造建造寺，請留。

　　　　陳天嘉三年（562）－－泛舟西行，欲返天竺，卻因風飄抵廣州。廣州刺史歐陽頠、歐陽紇父子，奉請三藏為菩薩戒師，盡弟子禮，延請三藏住於制旨寺。真諦見西歸無望，遂於廣州譯經，直至往生。

　　可以想像，以三藏之高齡，恰遇中國南方變亂，於異國他鄉流離轉徙，其心情是何等的鬱抑！所以法師屢欲西歸，當西返無望，幾至於自殺！

　　　　「至光大二年六月，諦厭世浮雜，情弊形骸，未若佩理資神，早生勝壤。遂入南海北山，將捐身命。」（《續高僧傳》）

　　如此艱難的飄流生活中，真諦三藏終於挺過來了！他來華時所攜貝葉梵本二百四十夾，居然譯出了六十四部，二百七十八卷。這與無數信徒的支持及弟子們的追隨，是分不開的。而《金剛經》的譯出，梁安太守王方奢之護持，實是一大助緣！

　　在真諦經歷多年的棲遑飄泊，無心暫留，下定決心要浮海西返之時，是梁安太守及時挽留了大師－－太守特地為真諦造建造寺，其心不可謂不誠！或是天意，三藏最得意的弟子慧愷，也是在梁安首次參與譯經。因緣俱會，因王方奢之請，六十四歲高齡的真諦三藏，於五月初一在建造寺，「依婆藪（世親）釋論」，重譯《金剛經》，至九月二十五訖，《金剛經》真諦譯本由此功德圓滿。

　　　　（四）隋文帝、煬帝之於笈多譯本

　　在中國歷史上，有二個朝代，壽命極短，但對歷史的影響，卻極其深遠。一個是秦，雖說二世而滅，但「漢承秦制」，漢朝四百年天下，乃是秦制奠其基。幾同於秦，隋也僅二世三十八年，但凡官制，政區，科舉等等，大唐三百年天下，也是隋制開其端。至於佛法，唐之八宗俱盛，實與隋之興佛，息息相關。

　　隋文帝楊堅，早年為尼智仙（仙）養育，登基後常謂臣曰：「我興由佛法。」故有隋一代，佞佛之風，遠非前朝可比。除了大規模的立寺造（舍利）塔，度僧寫經之外（《法苑珠林》、《歷代三寶記》都有精確的統計數字，號稱「隋代二君四十七年，寺有三千九百八十五所，度僧尼二十三萬六千二百人，譯經八十二部。」），文帝開皇二年（582）遷都龍首原，名城曰大興城，殿曰大興殿，門曰大興門，改遵善寺為大興善寺，廣攬名僧，制同太廟。文帝之大興善寺，煬帝之上林園，乃是長安自羅什後，洛陽自流支後的二大譯場，隋代佛法之盛，可想而知。

　　對於僧才之搜羅，隋帝更是不遺餘力，開皇七年（587）文帝召六大德入關；開皇十七年（597）敕立五眾主，同年又敕立二十五眾主；晉王（即煬帝）入洛，隨駕大德數以十計……經多年孜孜不倦「聚遠方之英華」（《續高僧傳》語），活耀於當時的大德，如三論宗之興皇法朗、茅山大明法師、智矩；地論師之曇衍、曇遷、靈裕；禪宗之慧可、僧璨；凈土宗之凈影慧遠；天台宗之慧思、智顗、智鍇；華嚴宗之吉藏；三階教之信行；譯經沙門彥琮、學士費長房；律師靈藏，智文；以及外國沙門達摩般若、那連提黎耶舍、闍那崛多、達摩笈多等，全都是中國佛教諸宗派的開創性人物。

　　除了西域沙門之外，新羅僧圓光來游長安，旋即為其國主請回宏法；日本使臣小野妹子則奉聖德太子之遺，前來學佛。更有甚者，仁壽二年（602），天竺王舍城沙門前來長安，欲靖《舍利瑞圖經》和《國家祥瑞錄》，文帝敕令彥琮翻為梵文，合成十卷；蓋譯漢為梵，實為前所未有之事！

　　笈多三藏之入華，躬逢其時，躬逢其人，彼之於中土，實有深緣！

　　按達摩笈多，本南天竺羅棉國人也，剎帝利種，姓虎氏。年二十三歲，往中天竺耳出城黃華色伽藍出家。二十五歲，方受具戒。受具之後，遍歷西域大小乘國，聞說大支那國，三寶興盛，遂結契來華。經多年跋涉，於開皇十年（590），到達瓜州。據史載：

　　　　「初契同徒，或留或沒，獨顧單影，悲喜交集。尋蒙帝旨，延入京師。處之名寺，供給豐沃。」【《續高僧傳．笈多本傳》】

　　一個三十歲左右的外國僧人，獨自一人來到中國，舉目無親之時，居然馬上就為中國皇帝請入長安，住進大興善寺，參予譯事－－一是他本人確有才華；二是隋帝攬才宏法的大心和一套完整的制度；三是機遇；於笈多，此三者俱備－－從此以後，先住長安大興善寺，後移洛陽上林園；先是協助闍那崛多，後是與彥琮一起主持譯場，十九年間，二處其譯經典四十餘部，《金剛經》即是其一。

　　笈多譯本，乃梵文直譯，與漢語之語法詞序，頗不相同。據彥琮＜笈多傳＞云：「初笈多《翻金剛斷割般若波羅蜜經》一卷，及《普樂經》十五卷，未及練覆。值偽鄭淪廢，不暇重修。」史載彥琮於大興善寺和上林園二處譯場，主持多年，彼人精通梵漢，故於譯事「再審覆勘，整理文義」，最後的精加工皆經其手。據此，所謂「未及練覆」、「不暇重修」，乃是彥琮沒能最後潤色。真是可惜！若非隋末天下大亂，我們今天或能看見流暢通順的笈多譯本了。

　　　　（五）唐太宗之於玄奘譯本

　　唐太宗早年並不信佛，雖然他於開國轉戰中，屢為陣亡將士建寺立塔；討王世充時，曾用少林寺僧兵；更於武德九年（626）反對高祖意欲沙汰僧尼之舉；但這些都屬政治措施，並非信仰使之然。就政治立場全體而言，太宗絕對是以儒家正統治國，且視梁武、簡文為反面教員，這一點，他自己說得再清楚不過：

　　　　「朕以無明於元首，期托德於股肱。思欲去偽歸真，除澆反樸。至於佛教，非意所遵……至若梁武窮心於釋氏，簡文銳意於法門，傾帑藏以給僧祗，殫人力以供塔廟。及乎三淮沸浪，五嶺騰煙，假余息於熊蹯，引殘魂於雀鷇。子孫覆亡而不暇，社稷俄傾而為墟。報施之徵，何其謬也。」【《舊唐書》】

　　　　「朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教。以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。」【《貞觀政要》】

　　即使是從屬於政治的宗教政策，他也因姓李而自稱老子後裔，將佛教排在道教之後。其貞觀十一年（636）詔曰：

　　　　「朕夙夜夤畏，緬惟至道，思革前弊，納諸軌物。況朕之本系，出自柱下……自今以後，齋供行立至於講論，道士女冠可在僧尼之前。庶敦本系之化，暢於九有，尊祖宗之風，貽諸萬葉。」【《集今古佛道論衡》】

　　貞觀十九年（645）春，玄奘大師載譽從印度歸來，太宗雖是征遼前夜，但也從百忙中抽出空來接見，從卯時談到酉時，意猷未盡，還令玄奘隨駕同行－－然太宗的注意力，還是在政治（外交和了介西域印度的風土人情）；所以當玄奘「固辭疾苦，兼陳翻譯」時，太宗顧左右而言他，推辭再三，最後因玄奘固請，拉不下面子，才答應於弘福寺置譯場。

　　但當太宗征遼歸來，自感力氣不如往昔，老之將至，遂有憂生之慮，於是對佛教的態度漸漸轉變，與玄奘的關係也日益密切，《金剛經》之翻譯，就是即此因緣而成。

　　據玄奘弟子窺基大師述：

　　　　「貞觀二十三年，三藏隨駕玉華，先帝乖和，頻崇功德。共藏譯論，遍度五人，更問良因，藏令弘贊，遂制般若之序，名＜三藏聖教序＞。其時太子亦制顯揚論序。當許雜翻經論，並贊幽靈，既有違和，不暇廣制也。於時帝問藏云：『更有何善而可修耶？』藏報云：『可執筆以綴般若。』帝既許之，藏便譯出，其夜五更三點翻譯即了。帝索讀之，即遣所司寫一萬本。既不重綴，詞句遂疏，後欲重譯，無由改采前布也。」【19】《金剛般若經贊述》

　　唐太宗已一改往昔，度僧譯經、「頻崇功德」，親制＜聖教序＞之餘，還請玄奘臨時趕譯《金剛經》，一夜而成，即寫一萬本弘布，真是因緣不可思議！

　　需要說明的是，上面窺基所說的譯本，乃是所謂「杜行顗廣本」，而現在一般流傳的玄奘譯《金剛經》，則是從大師所譯《大般若經》（第九會，第五百七十七卷）中輯出。但無論何本，其譯出均與唐太宗有直接關係。

　　　　（六）則天帝之於義凈譯本

　　武則天之稱帝，佛教乃是其一有力之外援、輿論工具（從《大雲經》稱則天是彌勒下生，到《寶雨經》辯「菩薩殺害父母」，耳熟能詳，不再贅言）；故天后在位，大興佛事，理所當然。至於則天帝於佛法流傳，功焉過焉，史家自有論說；然義凈三藏之譯經，得天后大力護持，則是事實。

　　義凈三藏，生於河南范陽（今涿州），俗姓張，字文明。齠齔之年（十八歲，一說十五歲），辭親出家，史載其「仰法顯之雅操，慕玄奘之高風，有志西遊，未能諧願。暨登具之後，誓期必往。」至咸享二年（671），義凈三十七歲，壯志始酬，自廣州經水路到天竺，前後二十五年，歷三十餘國。於天后證聖元年（695）夏，攜梵本經律論近四百部，金剛座真容一鋪，並舍利三百粒，回到中國。洛陽緇素，備設幢幡，兼陳鼓樂，在前導引。武則天親迎於上東門外，旋敕於佛授記寺安置所賚梵本，並令翻譯。

　　初，義凈三藏與于闐三藏實叉難陀共譯華嚴經，久視年後，方自翻譯自己帶來的經典。從天后久視元年（700），到睿宗景雲二年（711），十二年間，先後於福先寺、西明寺、薦福寺等處，譯出經律論五十六部，二百三十餘卷。於是就有了《金剛經》第六種流通譯本。

　　安史之亂之後，大唐帝國日漸式微；而後勿勿千年，或是外族入主（元、清），或是理學當道（宋、明），《金剛經》再也沒有出現過新的譯本。雖說因緣複雜，但除了沒有國師級的譯經大師之外，缺乏帝王之護持，不能不說是一原因。

　　　　禪入《金剛》

　　禪宗六祖慧能聞《金剛經》而赴黃梅見五祖弘忍，後作偈呈心，得傳衣缽；弘忍為慧能說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，慧能豁然大悟。於是乎，曹溪頓門，派流天下－－此故事見於《壇經》，婦孺皆知！

　　想當年，達摩老祖一葦渡江，於少林寺面壁九年；慧可大師立雪斷臂，方得心傳；一線單傳，《楞伽》印心。三傳至四祖道信，援《文殊般若》「一行三昧」入《楞伽》，立「念佛心是佛」之安心法門，禪宗宗風，為之一變。至五祖弘忍，即發揮《金剛般若》義旨，開「東山法門」，禪宗由此勃興，以致則天帝金口宣示「若論修道，更不過東山法門」。再經六祖慧能之集成，荷澤神會之奮鬥，《金剛經》「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」之精義，化為《壇經》「無念為宗，無相為體，無住為本」之神魂－－《金剛經》之與禪宗，關係可謂深矣！

　　大足元年（701）弘忍弟子玉泉神秀應召入京，則天帝親執弟子禮，恩隆無比，史稱其為「兩京法主，三帝門師」。神秀歿後，北宗門下依然人才濟濟，所謂升堂者七十，昧道者三千，其中以義福（?-732）、普寂、景賢（660-723）、惠福四大弟子為首，北宗聲勢，恰如宗密《圓覺經大疏鈔》所形容：「雄雄若是，誰敢當衡？」然而就是有人「不惜身命」，出頭與北宗爭峰，他就是慧能的弟子荷澤神會。神會打著南宗慧能「頓教」的旗幟，數番浮沉，最後終於如願以償。這實是一段複雜的故事，然其中很重要的一節，即是開元二十三年（735），唐玄宗親注《金剛經》,「詔頒天下，普令宣講」。神會及時緊跟皇上，荷澤宗中，不但廣傳《金剛般若》，還將禪宗中傳統的衣缽傳授，改為《壇經》傳宗－－「若論宗旨，傳授《壇經》，以此為依約……無《壇經》稟承，非南宗弟子也。」翻看《壇經》，開卷便是六祖聞《金剛》開悟、得《金剛》印心！故《壇經》傳宗即是《金剛》印心－－從此以後，從教理到制度，《金剛經》與禪宗，密不可分矣！

　　但自稱「教外」之禪宗，嚴守「不立文字」之宗旨，故無論是曹溪傳下之荷澤宗、洪州宗、石頭宗，還是五代以後席捲天下的「五家七宗」，都沒有禪師去為《金剛經》作注作疏。直到宋明以後，「文字禪」問世，充滿禪味的《金剛經》註疏，方才出現。

　　署名慧能的《金剛般若波羅蜜經口訣》，很難令人相信真是六祖的口述，此點，本書已有專章論證。但該書末有宋元豐七年（1084）六月十日天台羅適所撰「後序」，故最早之禪入《金剛》，當在宋代。

　　但完完全全以禪說《金剛》者，則始於明成祖之《金剛經百家集注大成》。該書號稱《百家集注》，實除所引三數十家而已，然隨手拈來：六祖、川禪師、龐居士、傅大士、黃檗禪師、臨濟禪師、永嘉玄覺、逍遙翁、佛鑒禪師、龍濟和尚、晁太傅、徑山杲一、大陽禪師、雲門大師、圜悟禪師、慈受禪師、海覺元禪師、百丈禪師、廬山歸宗、馬祖道一……說是禪宗天下，實非虛言。

　　回頭再看明成祖之「御制金剛般若波羅蜜經集注序」：

　　　　「是經也，發三乘之奧旨，啟萬法之玄微。論不空之空，見無相之相。指明虛妄，即夢幻泡影而可知；推極根原，於我人眾壽而可見。誠諸佛傳心之秘，大乘闡道之宗，而群生明心見性之機括也。」

　　「傳心之秘」、「明心見性」，全書主旨，不言而明。

　　另有二書，一是明曾鳳儀所著《金剛經宗通》，一是清徐發所著《金剛般若波羅蜜經郢說》，單說書名，即可知作者是十足之禪徒，書是道地之禪書。

　　何為「宗通」？

　　前文曾提及，早期禪宗以《楞伽》印心，「宗通」二字，即出該經：

　　　　佛告大慧：一切聲聞緣覺菩薩有二種通相，謂宗通說通。我謂二種通，宗通及言通。說者授童蒙，宗為修行者。

　　「說通」是言說的、初學的、啟蒙的、非究竟的；「宗通」方是自證離文字的、真實的、修行者的、根本的。本來，區別「教法」（佛說大小三藏十二部教之聲名句文）和「證法」（聲聞、緣覺、佛三乘各各自證之道法）而以「自覺聖智」為目的，乃是一切佛法的通義。但達摩禪法「排小（乘）舍大（乘）、獨建一家」，特別拈出「宗通」與「說通」的對立，強調「宗通」高於「說通」，頗有直指成佛究竟之氣派。當然，就整體而言，達摩禪所持，還是「宗說俱通」之立場。

　　循此思路，後世禪宗則乾脆以「宗通」排斥「說通」：不破「說通」，無有「宗通」；破盡「說通」，方有「宗通」－－這就是所謂的「頓悟」、「不立文字」。「宗通」二字，成為禪宗之究竟成佛的代名詞，以之名書，何等醒目！

　　何為「郢說」？

　　慧能的三傳弟子，馬祖道一的學生章敬懷暉，有一名言：

　　　　「僧問：『心法雙亡，指歸何所？』師曰：『郢人無污，徒勞運斤。』」

　　這兒禪師用了一個典故，語出《莊子．徐無鬼》，所謂「匠石運斤」是也－－

　　　　「郢人堊漫其鼻端，若蠅翼，使匠石斫之。匠石運斤成風，聽而斫之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。」

　　《莊子》原意是說匠石的技能固然高明，但更重要的是郢人與匠石之間的相互信賴，他們兩心息息相通，方能完成此驚人之舉。而懷暉禪師則反其意而用之－－郢人鼻上本沒有白堊，哪裡需要匠石揮動他的大斧？－－佛性本有，圓滿具足，不須外求，不必拭拂，只要直下承當，即心即佛！這馬上令我們想起六祖慧能的名言：

　　　　「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃！」

　　承此精神，即有禪宗之十六字心傳：「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」任何修證，任何文字，都成了自識本性的障礙。但問題在於，「不立文字」之主旨，偏偏還是要用語言文字去宣傳授受－－在早期禪師，即用動作手勢、公案機鋒、當頭棒喝是克服這一矛盾；而後來之「文字禪」，總有點感到尷尬。

　　所以，清人徐發名其經注為《金剛般若波羅蜜經郢說》，恰如他在「自序」中所說：

　　　　「偶因持誦真經，率爾遂多筌蹄，既不能超所見於語言文字之外，抑且贅其喙於章句演說之間。蓋絕理而譚宗，則吾豈敢；若因文以顯義，或有取焉。」

　　一方面是提醒人們，「郢人無污」，切勿執著文字之「筌蹄」，而忽視「真經」；另一方面是自我辨解，既知「徒勞運斤」，何以再著文字？實是指望「因文以顯義」；故「郢說」二字，將其禪宗立場，闡發無遺。

　　　　儒佛攜手

　　炎黃子孫，向來以「中原」自居，夷夏之防，乃自古以來中國人民族的自覺；而兩漢以還，則獨尊儒家，成為延續千年的立國之本。故佛法入華，與中國本土的儒家文化碰撞，必然地需要一由分而合的過程－－開始是處於統治地位的儒家，不斷地批評駁斥，直至利用政治力量壓制打擊；後來佛教泛濫成勢，無法阻擋，則又造出「老子化胡」說，這時已僅是面子問題了。而佛教一方，雖也有「釋迦化華」的回應，（如偽《造天地經》云：「寶曆菩薩下生世間，曰伏羲。吉祥菩薩下生世間，曰女媧。摩訶迦葉，號曰老子。儒童菩薩，號曰孔子。」又有偽《清凈法行經》云：「月光菩薩彼稱顏回，光凈菩薩彼稱仲尼，迦葉菩薩彼稱老子。」）但在總體上，是努力、自覺地與儒家協調的。從廬山慧遠之辯「沙門不敬王者」，到以佛家之五戒配儒家之五行五常（《仁王經疏》云：「不殺配仁，慈愛好生曰仁，五行之木亦主於仁，仁則不殺，故以不殺配仁也。不盜配智，邪正明了曰智，五行之水亦主於智，智則不盜，故以不盜配智也。不邪淫配義，制事合宜曰義，五行之金亦主於義，義則不邪淫，故以不邪淫配義也。不妄語配信，真實不欺曰信，五行之土亦主於信，信則不妄語，故以不妄語配信也。不飲酒配禮，處事有則曰禮，五行之火亦主於禮，禮則防於過失，故以不飲酒配禮也。」）和竭力提倡孝道，其主調都是婉轉地靠攏。

　　有唐一代，即是儒佛二家恩恩怨怨、糾纏難斷的時代。一面是帝王提倡，佛勢大盛，八宗俱立，高僧輩出；一面還是有傅奕（官居太史令）屢屢非佛，韓愈上書諫迎佛骨，直至皇上親自出馬的「會昌法難」。

　　直至宋明，情況才起了根本的變化。宋之理學、明之心學，乃是中國儒學分頭向理和性兩個方向的發展和高度成熟，同時也是儒學吸收、消化佛學的結晶。程朱是表面非佛，實質攝佛；而陸王則乾脆是接著佛教講的。最能反映儒佛合流之時代趨勢的，乃是有名的「虎溪三笑」故事。

　　　　「流泉匝寺，下入虎溪。昔遠法師送客過此，虎輒號鳴，故名。時陶元亮居栗里，山南陸修靜，亦有道之士，遠師嘗送此二人，與語道合，不覺過之，因相與大笑。今世傳三笑圖，蓋起於此。」【廬山記】

　　若據《辯正論》、《甄正論》、《續高僧傳》等，說陸修靜曾於梁敬帝紹泰元年（555），與曇顯對論佛道二教，則他絕對無法與卒於公元416年的慧遠碰頭。若按《佛祖統記》說陸修靜卒於劉宋泰始三年（467）；或是按《雲笈七籤》說陸七十二歲卒於元徽五年（477）；則慧遠卒時他充其量十幾歲，除非他一出世就做了道士、成了名，否則怎能去廬山而與慧遠「與語道合」？所以故事絕對是偽托！

　　問題在於，故事中的三位主角，一佛一道一儒，正是三教合流的縮影。更重要的是：故事萌芽於唐，盛傳於宋，與儒佛合流的歷史趨勢正好相符。

　　查諸史藉，唐李龍眠是第一個畫《虎溪三笑》圖者，其後宋蘇東坡黃山谷等「盛唱此事」。而現在能見的最早記錄，則出於宋陳舜俞（?-1074）的《廬山記》。據陳舜俞說，他對該書作了「刊正」：

　　　　「予既作《山記》，乃因舊本，參質晉宋史及《高僧傳》，粗加刊正。」

　　而後，至少又有二人對該書作過補充，據宋志磐編《佛祖統記》：

　　　　「熙寧間嘉禾賢良陳令舉舜俞粗加刊正，大觀初沙門懷悟以事迹疏略，復為詳補。今歷考《廬山集》、《高僧傳》及晉宋史，依悟本再為補冶，一事不遺，自茲可為定本矣。」

　　很清楚，今本《廬山記》中的故事，乃是經宋人一次又一次地「刊正」，然而他們同時也將宋代「三教合流」的時代精神，注入在該書之中，「虎溪三笑」即是一典型。

　　一旦對儒佛二家由分而合的歷史淵源有所了解，我們在作《金剛經》論注的歷史追溯時，也能看到同樣的趨勢。

　　這兒我用一個完全異趣於傳統的學術研究的方法，來描述這一趨勢－－對「《金剛經》專集」所收的六十六篇經典，在電腦上作專題檢索。

　　檢索的是「孔子」之「孔」字和「儒家」之「儒」字，結果如下：

　　一、最早提及儒家孔子的是唐曇曠所著的《金剛般若經旨贊》【23】：

　　　　「持四天王所舉石缽，及三衣並錫杖等，各有所在，如來懸記，展轉隨緣，至於漢地，非如儒道，唯有虛名。」

　　　　「故應舍儒末之小心，從江海之大志。」

儒虛而佛實，儒小而佛大，曇曠褒佛而貶儒，與儒佛尚未合流的時代背景顯然一致。

　　二、接下來提到儒家孔子是明廣伸所撰之《金剛般若波羅蜜經鎞》【35】，在《金剛經鎞》書首之自序中，廣伸開宗明義第一句就是－－

　　　　「帝堯不可無虞舜，文王不可無孔子，道有所傳故也。迦葉不能無迦文，迦文不能無彌勒，亦道有所傳故也。是以道之不見於堯者，得聞於舜；不見於文者，得聞於孔；而不悟於迦文者，得明於彌勒。乃有外彌勒以明迦文，是猶卻孔子而究文王；舍大舜以辨唐堯矣！」

以儒家之道統，喻佛家之法統，二家相互映輝，平等視之，已全然不同於唐人偏於一執的世風。但，廣伸也就僅在序中三處提及孔儒，而具體的注文中，則完全以佛說佛，儒學根本不得其門而入。由此可見，反映於廣伸之《金剛經鎞》，儒佛之融合，剛剛開始，尚處於皮毛階段。

　　三、再往下去，不但「孔」（子）和「儒」（家）出現的幾率漸漸頻繁，孟子、顏回的名字也出現了。更重要的是，以儒說佛，以佛比儒，成為注經的一種通用方式，儒佛之融合，一瀉千里，已至血肉神魂之中！其顯者，明張坦翁之《金剛經如是解》【40】，清石成金之《金剛經石注》【44】，清徐發之《金剛般若波羅蜜經郢說》【48】。

　　明張坦翁之《金剛經如是解》，提及「孔」「儒」凡二十二處。其主旨是認為，在最高境界上，儒佛之精微，實無二致。茲舉例如下－－

　　　　「愚自弱冠志學，即知三教會通。」

　　　　「佛之有四果，即儒之有四配也：顏欲從末由，參以魯得之，思不睹不聞，孟勿忘勿助，何嘗作念。若顏到屢空處，即阿羅漢到無所得道處，其於空空如也，本體一間耳。」

　　　　「蓋道之微妙者，非言說可及。佛之所謂禪，即儒之所謂仁，道之所謂丹，皆不可說也。」

　　　　「試看顏氏仰鑽瞻忽卓立末由，與佛氏夢幻泡影何異？」

　　　　「『如是』二字，即為全經之髓。六祖云：『法非有無謂之如，皆是佛法謂之是。』故住曰如是住，降伏曰如是降伏，布施曰如是布施，福德曰福德亦復如是，清凈曰如是生清凈心，又曰：『如是知、如是見、如是信解，』又曰：『如如不動，』又曰：『作如是觀。』每每機鋒相投，則曰如是如是。孔曰：『一言終身其恕乎！』恕者，如心也。故曾悟一貫，亦曰忠恕。子思之未發，孟軻之不動，總無二義。故經雲諸法如義。」

　　　　「孔子曰：『四時行焉，百物生焉，予何言哉！』其機甚深，學者不從禪靜入耳。」

　　　　「孔子答回問仁，以視為首。朱氏云：『求於心須目在。』佛氏之學，以觀門為最，故屢及之。」

　　　　「孔子終日言仁，曰為仁，曰不違仁，曰好仁，曰近仁，曰鮮矣仁，終未言仁是何物，故曰，子罕言仁。道家玄牝守中，終未言丹是何物。此偈曰：以色見，以音聲求，不能見如來，終不能言如來在何處？後偈言，有為法如夢幻泡影，終不能言無為是何法？微乎！微乎！非顏回、莊周、須菩提，不能解此。」

　　　　「按，是經開首，便說『如是』兩字；中間節節，皆詮如是義；故總結全經，則曰作如是觀。如是觀者，比如是知、如是見、如是信解，更為了徹。禪之正諦不過觀照而已。心經開首，即曰觀自在菩薩。易曰：『觀盥而不薦。』道德經曰：『內觀其心，心無其心。』陰符經曰：『觀天之道。』又曰：『機在於目。』孔曰：『觀其所由。』顏曰：『瞻之在前。』孟曰：『莫良於眸子。』庄曰：『冥冥之中能見曉焉。』觀之一法，原為入禪機竅。」

　　清石成金之《金剛經石注》，提及「孔」（子）「儒」（家）凡十九處。其特色是站在儒家的立場上，照樣能欣然接受佛法。請看－－

　　　　「每於儒書之暇，最喜誦讀此經（即《金剛經》）。」

　　　　「世人誦經，多覓靜室，殊不知堅誠全在於心，而不在於境也。本心若靜，雖居鬧市叢中，亦是深山僻地，試看吾儒善讀書者，蓬門圭竇，掛角而讀，帶經而鋤，竟以成功，何在書房之靜乎。」

　　　　「吾儒不去細究，反言佛氏虛無寂滅，豈不罪過。」

　　　　「凡所有相，皆是虛妄，猶之吾儒不以形體求聖人，而求吾心中之聖人也。」

　　　　「無我者，即吾儒之無以有己也。」

　　　　「儒書云：聖人之心有七竅，即是五眼之謂也。」

　　清徐發之《金剛般若波羅蜜經郢說》，凡舉「孔」（子）「儒」（家）三十七處。他認為：「蓋佛法與儒理，只是一性，此性亘天地而不變，豈以世之久遠而有異乎？」所以佛法與儒理，本為一物，問題在於世之俗儒陋僧，歪曲了佛法真諦和儒家精義，才造成同室操戈的誤會。為此他翻復辯論－－

　　　　「夫孔孟之所謂異端，豈釋氏哉？蓋釋有五戒，猶儒有五德，其似是而非者，謂之異端。儒之異端，猶釋之外道。故孔子所攻者，心逆而險，言偽而辨，行僻而堅，順非而澤，記丑而博，乃鄧柝尹何少正卯之流。而老聃則目為猶龍，伯夷柳下惠；則稱逸民。至宰我問道，獨指西方聖人。夫老聃即迦蘭仙人之類，而夷、惠則舍國太子忍辱菩薩也，豈孔子之所謂異端乎？孟子所辟者，無父無君，鄉愿亂德，乃惰四支，縱耳目，好貨財，私妻子，不顧父母之養，正楊氏為我之賊也。非以辭榮養生為無父也，饔飧並耕，桐棺布被以市恩天下，譽則歸己，毀則歸人，正墨氏兼愛之巧也。非以遁世修性為無君也，故庚列庄慎，清靜虛無，與孟子同時，不聞有訾議。而伯夷柳下，且為清和之聖，於陵仲子匡章徐夷，猶欲倚門牆則招之，則孟子異端，豈釋氏之謂乎？」

　　　　「故顏淵不飲酒，不茹葷，孔子謂祭祀之齋，非心齋。莊子：生不布施，死何含珠為？施於人而不不忘，非天布也，即不住相布施之義。而隱几喪偶，偕來忘我，魚樂蝶夢之類，直是不語禪機，指頭參話，與柱拂舉棓何異？然則孔孟以前，曷常無釋教哉？若漢明求像，白馬西來，特流通貝文之始耳。今觀四十二章經曰：人事天地鬼神，不如孝其二親，二親最神。又曰：六情已具，生中國難；奉佛道，值有道之君難，其理初不悖忠孝。迨魏晉以還，崇奉既廣，其徒不純，不能闡揚大道，專以因果報應，供養布施，恫憩人主，聚斂財寶；至唐世益甚，於是姚元之有外求之論，韓昌黎有迎骨之諫，要亦正教中刮磨淘汰之助矣。特其附會孔孟，指斥異端，不能無文士之習焉；而後之腐儒，遂相牽引以為扶翼道學之盟主。」

　　　　「孔子曰：朝聞道，夕死可矣，此實究竟之理，而性與天道，特罕言之。蓋可以心得而不可以言傳，非鄙薄而外之也。所以宋世大儒言道者，往往取資義學，周程張朱蘇陸黃秦，皆所不免，而近世為尤甚。然近世儒者多以名為累，必陰資其說而陽避其名，且操戈焉以掩蓋其竊取之陋。嗚呼！我不知何以為毋自欺也。數百年來，惟管東溟先生一人，獨明目張胆言之，而天下卒未敢有昌明之者，則何也？非盡儒之彼見不銷，而亦由於釋之自晦其教也。蓋釋之宗與教，猶儒之率與修，誠與明，不可偏廢。而今之釋者好言宗旨，不屑教品，乃浮慕乎頓悟成佛之易，而不知實修實行。於是儒者愈疑其說之空虛誕遠而不可合，此道之所以不明也。」

　　　　「法本無住，上言無相，其義盡矣。此特因空生有應住之問，故即以無住為住答之，正佛理之圓妙也。其義實與儒家止善相近。故先言降伏而後言應住，亦如儒理先明新而後止善。」

　　　　「蓋釋之解行，即儒之知行，大學必先致知而後能修齊治平，中庸必先慎獨而後能參贊化育；佛法必先降心而後能不住布施，其理一貫，昭如日月。近者諸家章句不明，故多誤解。此予特創而辨之，要亦自盡其書寫讀誦廣為人說之勤已爾。」

　　　　「故曰得成於忍，持有於無，非忍不克，此理最微。故偈曰：得勝忍不失，以得無垢果。言無我之後而得勝，真勝也；真勝不著一邊。此時以忍力持之而不失，便是佛果成就，其福德自然勝諸菩薩矣。此即儒家至誠無息久則征之候。在此經為金剛般若之真詮，一部全經之舍利，乃特於如來法盡處出之，千里來龍，結穴在此，不受福德，無福德相也。大約人心難制，未有不以忍成功者。儒理仁智必兼勇，亦是此意。故阿含經曰：大力者能忍，此般若之所以貴金剛也。」

　　　　　　※　　　　　　※　　　　　　※　　　　　　※

　　《金剛經》論注之歷史沿革，文分七題，始於印度古德，終於三教合一，千年史書，勿勿掠過。絕不敢指望盡其脈絡經緯，如果能將其精神特色，攝得一二，即是筆者之大幸也！

　　　　後記　　對電腦中文化的一點思考

　　寫完全書，卻還要說些離題的話－－本書是用電腦研究佛經，電腦的使用，令研究的方式、速度、精確性等都發生了質的變化；但在熟悉中文電腦的過程中，同時也感受到不少問題，令人心焦。

　　六年前，我是一個根本不知電腦為何物的「電腦盲」。來莊嚴寺前，「世界宗教研究院」要我交一份英文的簡歷，於是乎，我在哈佛大學的科學中心整整忙了一個通宵－－我連如何用滑鼠都不知道，幸好遇到一位中國學生，熱心地幫我設好檔名和格式。我開始打我名字的第一個字母，一手指按在鍵盤上，屏幕上長長一串：

　　　　「wwwwwwwwwwwwwwwwwwww……」

就這一按，我的生命從此就與電腦結下了不解之緣！

　　六年過去了，我曾回到哈佛燕京圖書館，為他們演示如何使用「《金剛經》專集」，回答有關電腦中文輸入和處理的種種問題。撫今追昔，真令人有因緣不可思議之嘆！

　　然而，每當我坐在電腦屏幕前，開始一天的工作時，甚少有對自己個人命運滄海桑田的回顧嘆息，更多的卻是對電腦中文輸入和處理之歷史和前途的思索。

　　雖然電腦的發明和使用，已有半個世紀之久，但中文電腦的普遍使用，僅是這幾年的事。然而，就在這幾年裡，電腦文化中最重大的革命發生了，那就是電腦網路的興起。這實是一個令電腦深深地進入人們日常生活中的偉大革命－－傳統的通訊方式被改變了，傳統的商業行為被改變了，傳統的世界觀念被改變了……對中文電腦而言，自身的起步與網路的興起正好同步，這實是一極好的契機－－西方是分兩步走，必然地存在餃接問題，需要調節、需要改造；文化演化中的一個極小的曲折，即意味著人力物力和時間金錢的巨大付出（電腦「千年蟲」問題，即目前的電腦到2000年都會面臨計年混亂的困境，即是一強證）。而我們是一次完成，新的技術境界、新的文化視野，中文電腦的普及和使用，完全可以而且應當是一次歷史的飛躍－－不說走在世界的前列，至少也應縮小與西方的差距。

　　然而，現狀則令人擔憂！

　　在電腦文化中，西方拼音文字有其先天的優勢－－總共才那麼幾個字母，再多變化，也難不倒電腦。而中國的方塊文字卻令電腦傷「腦」－－放了五千個常用字，第五千零一個字它就不識了！

　　先天不足，更兼後天不調！由於政治的原因，電腦中文化，起步就是一畸形的「兩頭蛇」－－大陸用簡體國標碼（GB碼），台灣用繁體大五碼（BIG5碼），二個系統，各行其道，一篇國標碼的文章，放到大五碼的系統里，屏幕上猶如天書。於是，不知多少人力物力，設計了種種「平台」，國標碼轉大五碼，繁體變簡體，弄得字形大大小小，仔細一看，「王后」成了「王後」，「涅[舟/木]」變成「涅槃」。

　　想當年，秦始皇統一中國，第一條措施即是「書同文」。而後的中國歷史，多少次南北對立，隔江而治，但中國的文字卻從來沒有分裂過。中國文化之淵深源長，這絕對是一重要的穩定機制！而今，在當代的電腦文化中，中國文字卻分裂了，其對歷史的影響，將是怎樣？不知兩岸的政客，想到過這一點沒有？千古罪人的帽子，他們不怕！

　　而今，網路產生，問題就更尖銳了。本來，對電腦中沒有的中文字，設計者製作了造字功能－－字型檔中沒有，臨時造一個，照樣能用。但這一功能，放到網路上，卻又不行了－－你造的字，只有你的電腦認得；別人的電腦，還是不識。中華文化，何等的博大精深！三墳五典，九丘八索，二十五史，諸子百家，永樂大典，四庫全書，大藏道藏，辭海辭源，方誌家譜，引得補註……幾多文字典籍，需要輸入電腦，藏得更久遠，保存得更完整；需要送上網路，讓更多的人用，用得更方便……但就在「電腦缺字」的攔路虎前，中文典籍電子化的步伐，何等的蹣跚、艱難！

　　難道真的沒有解決的辦法了？否！問題在於由誰來解決。自古以來，凡重大的文化決策或事業，都是皇上、朝庭主持完成的。而今的電腦統一編碼和統一的缺字問題，也絕對需要政府出面。某些團體和個人，或許有此心力和財力，卻無此權威，讓大家都用他們所完成的系統。可惜的是，兩岸的政府，迄今都沒有任何動向，徒令美國的微軟公司（Microsoft）橫行全球，讓他們那兩套視窗軟體分頭登陸台灣和大陸，統治了整個中文電腦領域。他們的立場，無論將彼想像得如何高尚，絕不會對中文典籍電子化有非常迫切的感受，更不可能砸下大錢去研製無錢可賺的項目。但作為中國人的領導者，何能如此短視，放任自流，令多少有志於中文典籍電子化人士，徒呼荷荷！

　　兩岸的領導者中，據說具高學位者為數不少，無論如何請於百忙中抽空上網看看－－當你們看到我們祖先留下的文化遺產中，留著一個個空白，或是用[金+本]代替「缽」字，用[征-正+扁]代替「遍」字時，不知你們會作如何感想？是否會有動於衷？你們能否從中看到，時代的使命、歷史的呼喚？

　　　　　　　　　　　　　　　　顧偉康

　　　　　　　　　　　　　　　　一九九八年春於紐約上州

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