劉澤華：儒家壞就壞在守成

學者簡介：劉澤華劉澤華，1935年2月生，河北石家莊人。1958年南開大學歷史系肄業。現任職中國古代史教研室，教授、博士生導師。曾任南開大學歷史系主任，兼任先秦史研究會等10餘個研究會理事，多年來著力於中國政治思想史和政治文化、知識分子史、政治史的研究。

著有：《先秦政治思想史》、《中國傳統政治思想反思》。主編並與他人合著有：《中國傳統政治思維》、《中國古政治思想史》、《士人與社會》（第一卷，第二卷）、《專制權力與中國社會》。

儒家壞就壞在守成文 | 劉澤華導言

中國的傳統士人中，是否存在「從道不從君」的政治和文化傳統？中國的士大夫為什麼一致頌聖？在中國漫長的王權專制主義統治中，三綱五常起到了怎樣作用？前不久，鳳凰評論《高見》帶著這些問題郵件專訪了劉澤華。劉澤華先生是我國著名政治史家和政治思想史家，著有《中國的王權主義》、《先秦政治思想史》、《中國傳統政治思想反思》等著作，並參與撰寫、主編了九卷本《中國政治思想通史》。此為訪談下篇，上篇為《儒家在鞏固王權專制上立了大功》。鳳凰評論《高見》訪談員：張弘（鳳凰網主筆）

三綱五常都在維護等級秩序

鳳凰評論《高見》：資中筠先生在《知識分子對道統的承載與失落》一文強調，中國的士人「士」的精神傳統有三大突出的特點：第一，家國情懷。以天下為己任，憂國憂民。其依據的現實條件是「學而優則仕」。第二，重名節，講骨氣。「士林」有自己相對獨立的價值體系和判斷標淮。「三軍可以奪帥，匹夫不可奪志」，「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈」的古訓是賴以立身的道德淮則，從而鑄就了讀書人的骨氣，歷經朝代更迭而不變。他們自認為是儒家道統的承續者和維護者。第三，與以上二者並行的還有另一種傳統，稱之為「頌聖文化」。就是把愛國與忠君合二為一，而且忠君是絕對的，「雖九死其猶未悔」，「皇恩浩蕩」，「感知遇之恩」等等。獲罪則不論如何冤屈，「臣罪當誅兮，天王聖明」。你在《中國的王權主義》中頁說到，「中國傳統的知識分子，只要他接受了士大夫這條路，他就逃不掉帝王設置的天網，他就要面對現實，皈依王權，為帝王服務，為帝王歌功頌德。翻開任何一位「士大夫」留下的文集，幾乎都缺不了這方面的內容。」中國的士大夫為什麼一致頌聖？不頌聖就不行嗎？

劉澤華：資先生是一位有獨立思想的學者，但她這篇文章與我的看法有些相左。中國古代沒有知識分子這個詞，現在大家都用於古代。如果分析其成員，知識分子有許多不屬於儒家，籠統的把一部分持道統的儒者概括為知識分子，顯然不妥。「家國情懷」、「重名節，講骨氣」也只是一部分儒生有，多數是很缺乏的。標榜是一回事，實踐是另一回事。

這三個特點不是並列的關係，崇聖或「頌聖文化」才是主導。最早重視這個問題的是顧頡剛先生，他在《「聖」、「賢」觀念和字義的演變》指出，初始「聖」只是聰明人的意思，「聖人」也只是對聰明人的一個普通稱呼，沒有什麼玄妙的深意。沒有後世「高不可攀的偶像或超人」的含義。1990年，在合著的《中國傳統政治思維》一書前言中，我有這樣一段論述：

「先秦時期政治思想發展的基本過程，可以概括為：從神化到聖化。」聖人「不僅是社會和歷史的主宰者，而且在整個宇宙體系中也居於核心地位，成為經天緯地、扭轉乾坤、『贊天地之化育』的超人。由先秦諸子所發起、在百家爭鳴中充分展開的『造聖』運動，建構了一個以聖化為中心的政治思維的普遍範式。這一範式以『究天人之際』為起點，終於聖王合一。」

我提出「終於聖王合一」，應該說把崇聖與頌聖文化最本質的含義揭示出來了，其後我又寫了多篇文章論述這個問題。「臣罪當誅兮，天王聖明」是韓愈提出的，韓愈反對帝王迎佛骨，本意是對的，被流放到潮州，他是在遭到錯誤對待之後說的這句話，現在許多人把韓愈視為道統的發軔者，但道統能與「天王聖明」平起平坐嗎？

鳳凰評論《高見》：你認為，儒家沒有不講「三綱」的，即使是儒家中的在野派，甚或是所謂的「異端」也不例外。帝王制度就是建立在「三綱」這種等級之上的。儒學的主旨是維護帝王體系之學。那麼，儒家的「三綱」與王權專制主義之間是一種怎樣的關係？在中國漫長的王權專制主義統治中，三綱起到了怎樣作用？

劉澤華：「三綱」這個詞是董仲舒提出的，但就「三綱」的內容而言，從文獻看，西周都有了。孔子承繼了其內容，就實而論，墨子說的「上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之」也有君為臣綱之意。韓非《忠孝》篇說的與「三綱」沒有什麼區別，一些人認為「三綱」是韓非提出的。董仲舒提出「王道三綱」，把「三綱」王道化，又把「王道」三綱化，使「三綱」成為儒家的理想，又是儒家的核心價值。儒家倡導尊尊、親親，又倡導以孝治天下，似乎親親更重要，但他們又尊稱君主為「君父」，於是君主便置於尊和親的最高點。

很多人認為朱熹具有批判精神，大講道有變有不變，而一從自然回到社會，又宣揚「綱常千萬年磨滅不得」，「君臣父子，定位不易」。「三綱」成為天地之理，對維護社會秩序有極大的作用，但同時也是一副精神鐵鎖。與「三綱」對應的的制度是硬體，兩者牢固結合，而從仕的又多半是儒者，這樣就形成了鐵三角，使王權專制主義有牢不破的頑固性。有人說「三綱」有歷史合理性，當然有一定道理，但「三綱」維護王權專制的事實是不能否定的，「鐵三角」把中國禁錮的太久了。

鳳凰評論《高見》：除了「三綱」之外，儒家的核心思想還有「仁義禮智信」這「五常」。一般的看法是，「三綱」缺乏平等觀念，「五常」似乎沒有多少可挑剔的地方。你怎麼看待這一觀點？

劉澤華：「三綱」「五常」固然有別，但「三綱」也是「五常」之綱，不能簡單分開了事。這裡只說說禮，有人說禮就「是人與人之間的平等交往和互相尊重」，或說「是以人際交往與溝通為其宗旨，亦堅持人與人之間的平等與交互性」，又說「禮主交往間的平等。」更有簡明的說法將「禮」當作禮貌，這些真是皮相之談。

春秋時期晉隨武子就說，「君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威，禮之不逆也。」北宮父子說，禮儀之本在於區分「君臣、上下、父子、兄弟、內外，大小」。時代雖然在變，君臣、上下、貴賤有沉有浮，但君臣、上下、貴賤秩序依舊存在。儒家基於貴賤等級的事實，認定禮的精神實質就是「分」「別」「辨」等。《荀子？王制》說：「先王惡其亂，故制禮義以分之。」《禮記》把問題說得更加明確，《坊記》說：「夫禮，坊民所淫，章民之別……」《樂記》說：「禮義立，則貴賤等矣。」《史記？書一》對禮儀的歷史有個簡練的概括：「至秦有天下，悉內六國禮儀，採擇其善，雖不合聖制，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來。至於高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。」尊君抑臣，上下有等一直是禮的核心，直到清代，康熙說：「禮樂何始乎？始於天地，而通於陰陽。何者？天位乎上，地位乎下，萬物中處，尊卑燦列，而禮以行。」雍正上諭：「《周禮》一書，上下有等，財用有度，所以防僭越、禁驕奢也。」

正因「禮」在於尊君抑臣和維護等級秩序，所以孔子才反覆講「為國以禮」。有人說「禮尚往來」難道不是平等交往嗎？不是講禮貌嗎？問題沒有這麼簡單，同一個等級的人有平等交往的意思，但古代是等級社會，人是等級中的人，俗語說「官大一品壓死人」，這是平等嗎，帝王提倡禮，試問誰能與帝王平等交往？

說「禮」是舉一反三而已，所以說「五常」沒有多少可挑剔的地方，純粹是抽象化了，抽象到沒有一點歷史內容了，且不說從事歷史研究，就是搞哲學抽象的人，也不應離開歷史事實啊。

儒家壞就壞在守成

鳳凰評論《高見》：在不少人看來，中國古代的統治是外儒內法，儒表法里。王權專制主義的罪魁禍首在法家，而儒家是好的。而你在《中國的王權主義》中認為，儒家也是王權專制主義的幫凶。那麼，在王權專制主義的統治體系之下，儒家的壞作用體現在那些地方？

劉澤華：其一，外儒內法，儒表法里，是人們常說的話語，但古代沒有這個詞。漢朝汲黯說漢武帝：「陛下內多欲而外施仁義」，可能由此而引申出外儒內法等，其實汲黯的評價並不準確，漢武帝何嘗外不多欲？儒法不是內外問題，而是結合和相互補充。法家突出講法，但也不是不講禮；儒家講禮，也不是不講法。特別到了荀子，禮法就結合為一體了。秦承繼、充實了李悝的「法經」，張蒼制定漢律有承繼、充實、調整了秦律。漢代在行政上進一步落實了禮法結合。

其二，儒法都主張君主專制，表面詞句有所不同，思路也有不同，但主旨沒有原則的差別。

其三，說外儒內法，似乎儒家只是表面的東西，真正的實行的是法家，這豈不是說儒家成了擺設？

其四，是否有「外儒內儒」？哪個朝代、哪個帝王實行的是「外儒內儒」？漢元帝真的是「外儒內儒」？

其五，外儒內法給人的第一感覺是，儒家寬鬆、溫和，法家殘酷。可是孔子主張寬猛並濟，為魯司寇，上台七天就殺了不同政見者少正卯，孔子的「猛」是法家還是儒家？孟子罵墨子是「禽獸」，又主張對辟草萊、言戰者用「上刑」，他沒有當權，如果一朝權在手，開殺戒，這算什麼？《五經正義》主張「聖人作法，以刑止刑，以殺止殺」，這幾乎是從《商君書》抄襲而來，這是儒家公開的主張，是「內法」還是「內儒」？一批理學家論證「典禮爵刑，莫非天理」，主張「嚴刑以威」，聲稱「以辟（刑）止辟」，「雖曰殺之，而仁愛之實行乎中」。歷代王朝的刑法及基層社會組織的私刑，均依據儒典制定並實施，違逆綱常名教屬於必殺之罪。為踐履儒家之禮而大開殺戒的儒者難道少嗎？

其六，把秦始皇的暴政簡單歸於法家，是不準確的。「以人為本」就是法家提出的，法家也主張愛民、從民心、賦稅要適度、刑罰要適中等，韓非是第一位提出「均貧富」的人。法家的重罰與重賞是問題的兩端，這些主張與儒家大體相同。許多帝王的縱慾胡來很難說是法家或儒家，應該說是「昏家」，我看倒與道家中縱慾派相近。商鞅變法十年秦民大悅，秦國堅持了法家的改革與法治，秦能統一六國，難道民眾的生活比尊尚儒家的東方六國更壞？

儒法之間歷來有爭論，互相對罵，都具有理論的專制性，搞一言堂。儒家借著秦的速亡，把法家搞臭，連小孩與髒水一塊給潑掉了，不可取。賈誼說，攻守之勢不同，秦始皇做了錯誤的判斷，招致速亡，這點是很恰當的。法家以改革、進取見長；儒家以守成見長。其實兩者都有大用，漢宣帝說漢家自有制度王霸雜之。王霸雜之與「外儒內法」是不同的，「雜之」是結合起來混合用，這才是政治藝術。

說到儒家的壞作用，我看主要是守成，這個「守」了不得，一直到清末才出現了轉機。

陰陽組合結構成為儒家的思想牢籠

鳳凰評論《高見》：你提到過，「兩千年來的政治體制，其基本模式均因秦制；帝王觀念，大抵亦襲秦也。」那麼，歷代沿用的皇帝制度，在王權專制主義體系中，起到了什麼作用？

劉澤華：皇帝制度是王權專制主義的中樞和最高權威。皇帝制度有很多內容，幾句話很難說清楚。要之有如下幾方面：

一，皇位的取得，開國皇帝基本都是馬上得天下，禪讓也是以武力為後盾。其後由其子孫世襲，終身制，形成家國一體，在皇帝制度下沒有獨立的國家概念，皇帝就是國家；

二，皇帝之下有龐大的官僚機構，但我從來不用「官僚政治」，因官僚不是政治主體，要聽命於帝王；

三，我曾用「五獨」概括王權：天下獨佔；地位獨尊；勢位獨一；權力獨操；決事獨斷。也就是帝王「綱常獨斷」，或對天下人有「生之、任之、富之、貧之、貴之、賤之」之權。天下人都是他的臣民、子民。

四，在觀念上是天、道、聖、王四合一。

鳳凰評論《高見》：中國社會的宗法、族權制度，與王權專制主義制度具有同構性。一方面，在王權專制主義之下，它有穩定基層社會的作用，另一方面，它又遏制了個人權利。五四運動從批法轉向批儒，固然是轉移了目標，放過了法家，但是，從個性解放來說，又有其合理性。不過現在也有人認為，農村的宗法制度，有溫情脈脈的一面，甚至對之理想化。你怎麼看這個問題？

劉澤華：「五四」把主要矛頭對準儒家，因為它是帝王體制的意識形態，合乎歷史邏輯。有些人想重建宗法制度，歷史大勢不會支持，隨著城鎮化的發展，市場經濟的深化，人口流動加速，農村人口的減少，農業集約化的發展，公民意識的成長等等，宗法制度只能走向衰退。即使有些地方還可能長期保存宗法制度，如祭祖、編寫家譜等，但其內容和形式都會有大的變化，比如原來的族長制就難於繼續，原來女性不能入家譜，現在男女都收，等等。

鳳凰評論《高見》：另一方面，儒家的理想主義一直存在，到現在也未絕跡。儒學現在很熱，在中國現代化的過程中，儒家必須經過怎樣的轉化，才能適應於現代社會？

劉澤華：前不久《馬克思主義研究》記者與對南開大學張分田教授，有一篇很長的對話，題目是《科學認識儒學，正確判斷本質》（見該刊2016年第四期），專門討論歷史上儒家與當前「新儒家」對歷史上儒家觀念的現在意義的闡釋。張分田教授把歷史上儒典定義為「帝典」，即「天子之典、皇家經典及帝王法則。」他廣徵博引，資料充實、無誤，令人信服。他的論述與「新儒家」可以說針鋒相對，我基本同意。我建議「新儒家」應該面對張分田的證據進行反駁，如能駁倒，「新儒家」才能有立足點；如果駁不倒或視而不見，那就只能說「新儒家」沒有底氣。

現在有許多說法，如「綜合創新」、「返本開新」，關鍵是一個「新」。借著某一個命題或一句話，說下去，固無不可，但說古代的儒就是如此，這怎麼行？「新」已脫離了原來的儒家思想體系。我提出古代政治思想是一種「陰陽組合結構」，包括儒家的思想都是「結構」性存在，這些組合結構如：

1、天人合一與天王合一；2、聖人與聖王；3、道高於君與君道同體；4、天下為公與王有天下；5、尊君與罪君；6、正統與革命；7、民本與君本；8、人為貴與貴賤有序；9、納諫與獨斷……

我開列了一串，為了說明這種組合命題的普遍性。這裡用了陰陽組合結構，而不用對立統一，是有用意的。在上述組合關係中有對立統一的因素，但與對立統一又有原則的不同，對立統一包含著對立面的轉化，但陰陽之間不能轉化，特別是在政治與政治觀念領域。居於陽位的君、父、夫與居於陰位的臣、子、婦，其間相對而不能轉化，否則便是錯位。我上邊羅列的各個命題，都是陰陽組合關係，主輔不能錯位。比如在君本與民本這對陰陽組合命題中，君本與民本互相依存，談到君本一定要說民本；同樣，談到民本也離不開君本，但君本的主體位置是不能變動的。又如「道高於君」、「從道不從君」只是組合命題一面，還有更重要的一面，這就是「君主體道」、「王、道同體」、「道出於王」。

陰陽組合結構是我的概括，但其內容則是古代政治思維的普遍事實，這種結構性的思維應該說是極其高明的，它反映了事務的對立與統一的一個基本面，也可以說是「中庸」、「執兩用中」思想的具體化。這種「結構」的思維方式和認知路線對把握事務非常有用，也非常聰慧，正是所謂的「極高明而道中庸」。就思想來說，這種結構的容量很大，說東有東，說西有西，既可以把君主之尊和偉大捧得比天高，但又可以進諫批評，乃至對桀紂之君進行革命。由於有極大的容量，以致於人們無法從這種結構中跳出來，至少在政治思想史範圍內。直到西方新政治思想傳入以前，先哲們沒有人能突破這種陰陽組合結構。最傑出的思想家黃宗羲雖有過超乎前人的試跳，但終歸沒有跳過去。

在政治實踐上，這種陰陽組合結構的政治理念，具有廣泛和切實的應用性。以古代的君主專制體製為例，一方面它是那樣的穩固，不管有多少波瀾起伏，多少次改朝換代，這種體制橫豎巋然不動；另一方面，它有相當寬的自我調整空間和適應性。這在很大程度上得力於政治思維的陰陽結構，及其相應的政治調整。

儒家作為思想資源大有用處，但無需標榜什麼新儒家、新道家等，尤其不能把古典儒學現代化，更不能改鑄古典儒學，只說輔助面，把主導面拋去，那還是古典儒學嗎？如果個人在生活中踐履古典儒學，只能把自己變成古董。張分田教授說，現在標榜的新儒學基本是偽命題、是偽儒學，值得思考。

言必稱孔子是固守教條

鳳凰評論《高見》：譚嗣同曾經嚴厲批判法家。法家的統治術，流毒甚深，你怎麼看待法家思想的流毒？

劉澤華：譚嗣同批判法家倒不為奇，儒家批法家由來已久，但他對「三綱」的批評應該說更加振聾發聵。

法家與儒家在為君主專制體制製造理論上，沒有原則的差別，當然路數有所不同。所以，不止是法家在禍害中國人，我們對整個傳統思想觀念都缺乏更深入的分析，都有餘毒在流動。文革中頌法批儒，有深層的政治目的，在理論上是屬於鬧劇。我們這把年紀的人，都經歷了文革的全過程，回首反思和自問，對「最高指示」論、「三忠於」（忠於毛主席、忠於毛澤東思想、忠於毛主席的無產階級革命路線）、「四無限」（對毛主席要無限熱愛、無限信仰、無限崇拜、無限忠誠）等等，我們當時有幾人敢站出來對陣？文革之後雖然有一定反思和批判，至今也缺乏理論的深度清理。體制上的問題就更多，更值得多思索。

鳳凰評論《高見》：《中國的王權主義》對中國古代的王權專制主義批判尤為深刻，但給人一個感覺，王權專制主義是中國傳統文化的核心，儒、道、法等多家的思想都籠罩在王權專制主義之下。那麼，中國的傳統文化中還有多少可以適應於現代價值？

劉澤華：先說一個例子，「孝」在儒家至少有三層含義：養、敬、無違，如果籠統把孔子的「孝」拿來，現代社會能以「無違」為最高境界嗎？肯定不當。

就儒家思想來說，其主體是君尊臣卑，是臣民文化。有人說君尊臣卑是法家的，儒家不是，這不符合歷史事實，兩家都是，稍有不同而已。現在興起的是公民文化，與君尊臣卑有意識形態上的不同。一個時代的社會形態大致說來也制約著一個時代的觀念，社會形態與觀念形態，古今有很大差別。時過境遷，古典儒家，之外還有古典的法家、道家、墨家等等，其整體遠遠不能適應當代社會的需要，對此無需惋惜，世上哪有不散的宴席？把孔子視為千年不變的宴主可能嗎？

前現代的種種思想只能作為一種資源，而不可能成為現代社會的「根」呀、「主體」呀、「紐帶」呀、「精神家園」呀，更不可能成為什麼「領導力」。現在新儒家，還有新道家、新法家、新墨家等，有諸多「返本開新」、「創造性轉化」、「綜合創新」等等提法，對這些提法我大體上都贊同，因為他們轉化出來的「新」多半是當代價值，而這些都不是古典儒家所固有的，是他們的「創造」和「開新」的成果。我與某些新儒家的分歧在於，有些人把自己開創的「新」，說成是古典儒家固有的，這不符合歷史事實；另外，在他們所說的「新」中，排斥其他的思想觀念，這點我又不贊成，因為現在的多元化更發達了。

古典儒學等作為思想資源，其意義無疑是很大的。沒有資源的世界必然是荒漠；有資源，但如何開發和利用則全靠自己。孔子能說那麼多哲言，難道我們就不能自己說嗎？無需言必稱孔子，也不必把自己的話往孔子身上貼，更不能不加分析地把孔子的話轉變成自己的行為。就實而論，真的想固守孔子的教導，在現實生活中也必定會變味。要把儒家之說，古典的國學變成當今社會的「精神家園」，這與痴人說夢相差無幾。

鳳凰評論《高見》：在你看來，這些新儒家，還有新道家、新法家、新墨家，應該如何開掘這些傳統資源？

劉澤華：把傳統思想作為資源，如何開發和利用大致是「六經注我」的方式，而「我」是主體，「我」要創新。如何開發和利用資源，說以下幾點以示其概：

一是提取有普世價值意義的因素和內容。

對普世價值爭議頗多，對此我想說幾點：第一，普世價值不分東西、古今，是人類積累的普遍理性；第二，普世價值不是哪個人和哪個集團特有的，而是在社會各階級、各階層長期博弈中取得的共識和共同價值；第三，普世價值的多少與高低，大致與社會發展程度成正比。社會發展水平相對低，利益對抗明顯，普世價值相對就少，水平也相對較低；第四，普世價值是歷史性的，受歷史條件的限制，普世價值實現的程度在各個國家和民族是不可能整齊劃一的；第五，用普世價值說事，是另一個問題，但不能因此而否認普世價值。我們曾長期把我們的主義說成是「放之四海而皆淮」，這與普世價值有多少差別？

在傳統觀念中有許多普世價值的因素或雛形，許多思想家也有過精闢的闡述。比如「公正」，「衣食，人之生利也」，「天地之間人為貴」，「等貴賤」，「兼愛」，「己所不欲，勿施於人」等等，其中都有普世價值的因素和內容，有待開發和發揚。

二是「借題」發揮。古人提出過許多命題，我們可以借來發揮。比如「以人為本」、「民本」、「法制」、「法治」、「調和」、「均貧富」、「性惡」、「性善」等等，舉不勝舉。這些命題會伴隨人類延傳到永久。命題是人類高級抽象認識的一種，可以從思想整體中提取出來，「借題」進行自己的開拓和發揮。

三是借用前人的概念。概念是認識的「結」，有「結」才能結連成網。人類認識史表明，概念在不斷地創造，但也有相當大的部分是承繼前人而來的，我們現在的許多概念就是來自古人。從字面上看，字詞可以相同，但其含義卻可以修正補充，甚至可以改造。

四是從分析古人提出的實質性問題與解決問題的方式中，尋求智慧和借鑒。這些問題比比皆是，比如統治者與被統治者之間的關係問題，古人就提出了數不清的思路和解決方式，稍稍留意，對今天也會有相當的啟發和借鑒意義。

五是古人在自我與超越之間的種種思索，同樣為我們現實中遇到的問題提供了鏡鑒。其中有理性，有信仰，有倫理，有宗教，有術數，有巫術和幻化以及這些的綜合與交叉等等。低級的繼承是簡單拿來，高級的則要增加諸多新的因素和新內容。

六是攝取某些具有科學意義的方法論。比如對辯證法古人論述的很多，有些高層的概括，超越了社會形態和意識形態，可以直接用到我們的思維中來。

以上說的僅僅是舉例性的，如何開發和利用，還會有很多內容和方式。比如馮友蘭先生提出過抽象繼承法。抽象繼承應該說是一種「開新」，具有創造性，但用之過分會把歷史抽空，會脫離歷史實際，因此用起來需要謹慎。

面對豐盛的資源且不可像守護文物那樣，僅保持其原汁原味，更不能以舊修舊，重要的是開發和創新。對現在時髦的「弘揚」與「復興」論則要冷靜的分析，要看看「弘揚」和「復興」的是些什麼。有些學人常常把中華復興、中華文化復興、傳統文化、儒學復興等概念攪和在一起，互相推導、包含、置換，把古典的儒學抬高到嚇人的高度，不適宜，也不符合邏輯。中華文化復興怎麼能與儒學復興互相置換呢？古典儒學已經成為歷史，特別是在社會形態已發生大變化的情況下，是不可能被全盤「復興」的，道理很簡單，因為我們是現代環境中的人。即使在孔子的時代，儒家也在程度不同地發生變形，其實稍加留意，孔子在世時，其忠貞的弟子就已經分化了。孔子死後儒分為八。由此也證明，讓孔子直通古今是不現實的。

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