(品)李向平的從「信仰危機」到「宗教危機」 當代中國宗教-信仰的基本變遷——559

三十年來中國宗教與信仰的變遷，始終沒有完全走出始於八十年代的那場「信仰危機」。如果說，當代中國宗教及其信仰方式，在過去三十年之間經歷了重要的改變，那就是促使「信仰危機」的表現形式發生了改變，從「信仰危機」改變為「宗教危機」。因此，本文基於宗教社會學的理論視野，擬集中概述當代中國宗教信仰1980年代以來三十年所呈現的發展特徵及其可能的變遷趨勢。

　　就此而言，中國宗教與信仰的三十年變遷，始終圍繞著宗教與信仰的雙重社會化問題。這些問題主要有，政教關係的社會認同，信仰自由與宗教自由，「宗教危機」的社會意義，私人信仰與中國規制建設，宗教消費方式對中國宗教—信仰的影響，「宗教民族主義」的抬頭，「執政黨信仰」的建構與認同等等。由此似可推論，中國宗教及其信仰的變遷路徑，一旦真正進入社會化的路徑，中國宗教就很有可能復歸社會，最終解決上述各類問題，進而在宗教信仰與政治信仰、公民社會與公民信仰之間，呈現一種良性互動的景象，使「宗教危機」成為「宗教轉機」。

　　（——全球化的宗教危機。在社會制度化，社會學意義上，只是品評現狀現象罷了。其實與人們真正關心的自我心靈調養，只有間接的關係——信仰的「機會」）

　　文章認為，當代中國改革開放三十年來中國宗教、信仰的基本變化，反應了今後中國社會、中國政教關係的主要走向。至於這一趨勢的構建與成型，無疑是以中國公民社會培育、中國政治的民主化、中國文化的多元化等過程為基礎。

　　一．宗教與信仰的雙重社會化

　　在當代中國的宗教管理層面，宗教社會化問題，就是如何把宗教工作視為社會工作。「宗教工作」，乃中國政府管理宗教的一個基本術語。一般而言，宗教工作與宗教事務緊密關聯。基於《宗教事務條例》，宗教事務就是宗教與社會其他部門之間的公共事務。因此，宗教工作的基本定義，就是對宗教與社會其他部門間公共事務的管理。

　　目前中國宗教管理的行政化特徵，隨著社會變遷的進行，已具有逐步轉向社會工作形式的管理方式，最後可能使宗教管理漸變成為社會公共管理。關於此問題的討論和處理，可使宗教工作從比較簡單的宗教行政管理模式之中解脫出來，使宗教工作變為社會工作，使宗教工作去行政化而得以社會化。

　　宗教工作社會化的最大結果之一，就可能使宗教問題逐步「脫敏」，成為社會問題，使中國政府的宗教管理工作依據固有的法律架構，把宗教問題與其他問題如政治、民族、治安、安全等在制度層面分離出來。

　　因此，宗教社會化的問題，可分兩個層面來加以理解。在宗教社會化層面，主要是使宗教落地，從上層建築落地民間社會，去意識形態特徵，變遷為社會、公民的精神共享體系。就其中國宗教目前的存在現狀而言，這就是說，要使中國宗教從國家權力和經濟市場中脫離，發展或建構成為一個獨立自在的社會子結構。

　　（如果像全球化的現狀，宗教信仰也是作為一社會存在，社會力量，那就自然已經無助於，人們期盼的社會本身無法解決的自由了）

　　另外一個層面，則是中國人宗教信仰的社會化問題。中國宗教從傳統到現代，大多具有擴散宗教的基本特徵，所以大多數中國人具有自己的宗教信仰，卻不一定要歸屬於某一個具體的宗教體制或宗教組織，他們寧願以自己私好的方式來選擇自己的信仰和信仰方式，從而使中國人的宗教信仰實踐方式私人化、神秘化、難以社會共享，最後出現了「信仰卻不認同」的特徵。因此，中國宗教信仰的社會化要求，就是要使中國人的宗教信仰，能夠建構為一種群體的、社會的、共享的價值體系。

　　（個人個性的自覺，是一切文化宗教的基礎。合成系統體系，那是馬後炮的事情，切莫烏托邦的本末倒置）

　　總的說來，當代中國三十年的改革開放，已經在不同程度上使中國宗教從「精神鴉片」轉變為「社會資本」，這就為宗教與信仰的雙重社會化變遷奠定了基礎。

　　二．政教關係的社會認同

　　中國社會的政教關係，一直缺乏明確的法律規定。在制度層面，當代中國的政教關係往往體現為「統戰模式」，即把各宗教領袖人物納入統一戰線的體制之中，安排他們在人民代表大會或政治協商會議組織中，擔任人大代表或政協委員，從而建構了一種政治主導型、「職責分離而功能整合」的政教模式。

　　在教別關係層面，即不同宗教在政教關係層面的不同表現，則使一個抽象的政教關係概念，表達為不同宗教則不同政教關係的實踐現象。相對而言，因為各個宗教的制度化程度不一樣，所以，佛教道教民間宗教方面，政教關係之間的張力比較小；基督宗教層面的政教關係則張力比較大。體制宗教間，上層的政教關係制度化要求比較明顯，而下層的政教關係則依據個人的身份、地位、權力場域來決定，甚至會呈現一種混合實踐取向，其制度界限往往模糊不清。

　　實際上，政教關係也常常可以理解為政治與宗教、宗教與社會、政治與社會的關係及其互動。英文之政教關係「the relationship between the state and church」，常常被翻譯為政教關係。但這一術語，強調的卻是國家與教會的關係，即國家與宗教的關係，而非政治與宗教的關係。如此，所謂政教關係不僅是制度層面國家與制度宗教的關係，特別是在一個制度宗教並不能夠完全囊括中國人宗教信仰特點的體制中，中國社會中的政治與宗教間的關係，往往要比制度層面的政教關係要複雜得多。

　　所以，在政治與宗教的關係結構中，絕非政治與宗教雙方的簡單關係，它已包括了政治與社會、宗教與政治、宗教與社會諸方關係的介入和滲透。如果此論可立，那麼，政教關係領域中某種社會關係的介入，就會使二元對峙的政教關係，呈現為一個新三角關係，持續穩定，不至於張力過大而導致破潰。於是，政治、宗教與社會之複雜關係，可以通過政教關係的社會實踐來加以表達。儘管它們的關係交叉複雜、摺疊往複，但中國社會政教關係間的社會化認同路徑，也許能夠建構一個適合於中國社會的中國化政教模式。

　　因此，政教關係中的處理方式之中，既包含有宗教認同方式，同時亦包含了與宗教認同緊密聯繫的政治認同方式。通過政教關係之中的認同模式及其認同單位的建構邏輯，能夠進一步梳理國家與社會、社會與個人、政治與宗教、公共理性和私人信仰之間的結構性張力。

　　換言之，宗教認同及其與宗教認同緊密聯繫的政治認同，應當是政教關係處理方法的主要基礎之一。因為，宗教存在模式所能夠表達出來的對於國家政治的認同方式，將給予政教關係以特別重大的影響和制約，甚至於可以說，有什麼樣的宗教認同方式，就會有相應的信仰結構及其政治認同形式。正是在此既特殊卻普遍的宗教、政治認同方式中，應提出一個將宗教認同、政治認同的資源社會化問題，以直接將宗教認同、政治認同資源予以制度化的邊界劃定，進而直接參与公民社會的構建與認同過程。

　　為此，政治認同與宗教認同間的關係社會化，實際上就是一個「宗教認同社會化」 或「政教關係雙向認同的社會化」命題。它關注的是中國社會各宗教體系的社會化及其社會化路徑，以國家與市場領域之外的公民身份，認同各自的宗教、信仰體系。

　　三．信仰自由與宗教自由

　　楊慶堃曾提出的「擴散宗教」現象，繼續存在於當代中國宗教之中。這也與托馬斯·魯曼提出的「無形的宗教」十分類似。不過，魯曼提出的「無形的宗教」，強調的是現代性語境之中制度宗教的變遷，導致宗教私人化取向的出現；而楊慶堃指出的，卻是中國人的信仰慣習，喜愛的是私人信仰方式，不願意與人共享的信仰傳統。

　　（笑）

　　改革開放初期，中國人的信仰問題，是從一個高度整合的社會與個人崇拜中分離出來，但常用的一個辭彙是「信仰危機」，即人活著的意義是什麼的問題。此類問題隨著改革開放的深入進行，以及法規規定的公民信仰自由，卻使大多數的中國人在宗教信仰層面，獲得了比較普遍的認信自由。

　　然而，其中卻有值得認真辨明的微妙之處。那就是個人的信仰自由，解決了個人的信仰危機問題，並非等同於宗教的自由。實際上，這就是私人信仰的自由，即那種不完全具備組織歸屬、認同一致的宗教－信仰現象，特別是那種活躍在體制宗教之外的信仰自由。民間信仰、神秘信仰、私人化的宗教信仰等信仰現象，均屬此類。

　　它們的特點是：信仰停滯在宗教體制或體制宗教之外。宗教無法完全吸納信仰，信仰不一定在宗教內獲得滿足。此類宗教場所和宗教組織之外的信仰方式，實際上是中國信仰的最普遍現象。信佛不進廟，信神不信教，均屬此類信仰者。另外一種信仰現象，就是礙於自己的身份和地位，即使是選擇了宗教信仰，卻也無法表達、無法實踐自己的信仰，只好呈現為一種精神走私現象。這種信仰，可謂自給自足式、自我滿足式的信仰方式。

　　值得指出的是，信仰危機感的喪失，並不代表當代中國的信仰問題已經得到解決，只是說明它被暫時擱置了。1980年代以來有關信仰危機問題的解釋與爭論，主要依靠人文思想資源，而1990年代以後接納、處理信仰問題的，則主要是源於中國社會所有制的多樣化、中國人處理宗教問題的多元化，源於諸種社會科學的理性選擇，依賴於人們對信仰的多元化選擇。

　　因此，三十年來的宗教復興，並不完全說明信仰問題的最後解決，信仰自由也並不完全等同於宗教自由。其中的區別是，信仰是個人的關懷，而宗教卻是一個信仰群體、信仰階層的訴求。所以，不是沒有信仰，而是「信仰」的表達與實踐，這將會是日後中國人更加關注的社會問題。它會比單純的「宗教」視角更深入貼切。所以，不能僅僅關注三十年的宗教復興，偏重於宗教信徒人數、宗教活動場所等外在表現，卻忽略了對宗教信仰實踐問題的關注。如何以信仰為紐帶、實踐自己的信仰，這不僅是宗教復興的問題，而是信仰的社會建構問題。

　　應當指出的是，中國人之擁有私人信仰，並不見得就能實現信仰的社會共享、信仰的社會建構，並不見得就是宗教社會性的確認。恰好相反，它們反而會可能導致信仰的公共性、社會性的嚴重缺乏，最終構成宗教危機。

　　（信仰或宗教是人覺悟的事，是全球化人類的事情——卻不是社會政治的事，不是社會學烏托邦規劃的事，由此也自然不是放羊大家搞迷信活動的事。信心和勇氣，開始就是自我個人的事情，最終也是落實到個人自己的事情——無人替代，沒什麼好代替，有志者「事」竟「成」）

　　四．「宗教危機」的社會意義

　　卓新平先生曾指出，當代中國宗教具有「三大板塊」。一是以「五大宗教」為主的核心板塊；二是五大宗教之外的自發性異軍板塊；三是界限模糊的信仰板塊。

　　在此三大板塊之中，卓新平指出，宗教信仰人口在總人口比例以及信教群眾內部社會結構的變化，是社會變遷和發展走向的晴雨表。在日趨民主、自由、平等的當代社會，政教關係已經多元嬗變、日益複雜，中國以「政」主「教」或靠「政」定「教」的局面正在接受挑戰、經受考驗。

　　一方面，傳統意義上的「建構性」宗教正在發生變化。首先，延續五十多年的「五大宗教」格局在當今宗教存在的實際情況中已被突破，「教內有派、教外有教」的態勢正在萌發，「五大宗教」以外其他宗教的實際存在，已是不容置疑的現實。其次，在當代中國開發性社會中已有「境內」和「境外」不同背景的宗教建構之並存，它們相互影響，忽隱忽現，增加了對宗教現象進行認知、辨析的難度。第三，五大宗教形式上「集權」和建構上的「統一」，正在受到挑戰，各種「分權」、「分化」的努力已經公開化，形成彼此之間的競爭、對峙和抗衡的關係。

　　另一方面，當代中國也出現了追求宗教「精神性」的發展，而超越其「建構性」宗教的發展。個人宗教追求、公民宗教意識，正在以多種形式來實現的它的表現，讓人們越來越多的領略到「宗教建構」之外的「宗教靈性」、「精神信仰」的存在，形成對以往宗教認知的超越或補充。此外，全球化的普遍性和市場經濟的流動性，使宗教的發展更加充滿「動態」特性。

　　正是這種宗教性的問題和表達，使中國宗教在當代中國社會的表達，更加顯得撲朔迷離，呈現了宗教—信仰在體制內外的複雜變遷。我則把它們稱之為「宗教危機現象」。

　　按《宗教事務條例》，正常的宗教活動必須在固定的宗教活動場所才能得以進行，但在宗教活動場所有限，而人們的宗教性表達要求變得更加豐富多樣的時候，建制宗教與公民的宗教信仰之間的矛盾就會表現出來。這個時候，以往的宗教觀念或宗教信仰的表達方式，而固有宗教學研究理論與方法，就會顯得捉襟見肘了。其中，最重要的是，中國人的信仰實踐與宗教發展的關係將會如何變化？宗教與信仰之間發生了難以彌合的分離？！

　　獨立教會、「第三教會」、職場教會、企業辦教會、公司建寺廟、民間有小廟等等宗教—信仰現象，實際上就已經出離了宗教活動場所和宗教組織的管理方式。這是中國當代宗教在「核心教會」(nucleus church )之外同時出現的宗教—信仰現象。特別是在一些民營企業之中，利用企業和公司的組織制度，進行一些信仰的實踐和表達，甚至把企業和公司的某些制度視為信仰實踐和信仰者團契的平台。它們類似於一種「延伸教會」(extending church)，近似於一種「職場事奉」。同時也是「信仰」挑戰「宗教」的一種社會形式，宗教難以吸納信仰的一種中國現象。

　　這些現象說明了，中國宗教的發展方式、轉播方式已經出現了新的形式，宗教多元性或宗教多樣性，已經對中國五大宗教模式的構成了挑戰。

　　與信仰危機現象不一樣，宗教危機的主要內涵，是人們有了信仰，卻不一定要尋求與信仰有關的精神歸屬；人們有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特別是對宗教制度所整合的信仰方式，表示了自己的懷疑和出離。這也就是歐洲社會現代化過程中曾經有過的「信仰但不歸屬」（believing but not belonging）的宗教—社會問題。

　　就其社會性本質而言，宗教危機現象同時也為政治不信任、制度不信任敞開了一扇大門。因為宗教信仰曾經以某種方式保護了國家政治機構和領導階層，賦予統治者一種「神聖」的合法性。所以，從信仰危機到宗教危機的變化，說明的應該是當代中國社會地方同信仰的隔膜，同時也是制度信任的困難。最終是信仰強化，制度淡出，社會關懷弱化，獨善其身的私人信仰浮上水面，阻礙了社會信仰、信仰共同體的建構。

　　（極權主義的如此本末倒置的脆弱心態，抱團取暖，所謂的制度社會萬能的臆想。有信仰，知道善，又怎麼會成了自私自利沒有擔當的懦夫呢？！蘇東坡愛陶淵明，他們自然形成的社會，是普羅大眾政治的敵人嗎？！）

　　五．私人信仰與中國規制建設

　　根據以上的論述，我們可以發現，信仰與法制的關係也應是一個至關重要的命題。對於宗教信仰，中國人常以非常私人的方式來選擇、解釋和表達。常說中國人沒有宗教，指的是信仰所具有的制度或組織形式，但中國人的宗教信仰常不需要制度或組織的表達，特別喜好一種私人的、鬆散的、隨意的信仰方式。

　　（很好啊）

　　然而，信仰僅僅是私人之事，那麼，私人的信仰權利，就會缺乏應有的制度化要求。至於停留在宗教領域之外的信仰自由，總是要大打折扣的。儘管私人的信仰自由，有法可依、有章可循，但如同公民個人是無法表達的自己思想那樣，私人化的信仰也無法在社會層面予以表達。信仰與法律的關係，因此而被抖漏出來了。

　　中國人缺乏的不是信仰，而是一種能夠使信仰同享、共識的方式。中國人最缺乏的，是無數個體信仰者的共同體信仰、即「社會的信仰」。中國社會需要的，是一種在國家與市場之外信仰共同體，既能服務社會、又能體現社會精神需求。因此，正因為社會因素和社會結構定位的缺乏，無法使無數私人的信仰方式直接進入法制，只能把信仰局限於私人的身份和利益了。就此而言，「沒有法律的宗教將失去其社會性和歷史性，變成為純屬於私人的神秘體驗。

　　伯爾曼的這段話，至少包含有如下幾層意思：其一，宗教必須與法律結盟，否則就無法具備社會性和歷史性；其二，宗教一旦缺乏法制，就流失於私人的私事，變成為私人的信仰；其三，純屬私人神秘體驗的「宗教」（即私人信仰），是沒有社會性和歷史性的。

　　可以說，宗教與信仰的社會性、法律性、公共性，缺一不可。僅屬於私人的信仰方式，儘管也出之於法律、政策的定義，它們亦難免社會性和歷史性的缺失，流失於私人的神秘體驗，局限於私人利益、補償性的精神關懷而已。所以，中國人之擁有私人信仰，並不見得就是宗教歷史性以及宗教社會性的確認。恰好相反，它們反而可能會導致中國宗教之公共性和社會性的嚴重缺乏，反而無益於中國社會的法制建設。

　　在現代社會之中，私人的信仰自由是一件事情，而信仰的權利必須被制度保護起來，這是另一件事情。所謂「制度化的信仰權利」，可以說是信仰結社或宗教結社的自由。沒有制度化的信仰權利及其表達和實踐的社會場域，私人信仰的自由，往往就是一句空話。

　　（唉，真是公私搞反動了）

　　為此，信仰自由即使是一種私人權利，它亦能夠作為一種權利體系，不僅是指內心信仰的自由，它應當還包括進行外在的宗教活動的自由，禮拜、禱告、舉行或者參加宗教儀式、傳教、組織宗教社團等等，都是人們實踐宗教的外在活動，是宗教信仰外化的具體表現形式。當內在的信仰通過外在的行為來表現時，就可能與他人的權利和公共利益發生衝突，此時宗教信仰也就不再單純是私人的私事了，也不再是一種絕對的自由了，而要受到權利與自由的客觀界限的制約。

　　（中國了不起的三教和平的根本就在於，都是不好意思昧著良心「傳教」，都是心悅誠服地承認心是故土，而不是霸道！）

　　特別是當代中國對社會的經緯方法，常不基於宗教之時，信仰就成為了一種社會經營的基本手段，使信仰關係與整個社會、國家、政治乃至企業、市場、民間社會的多方經營密不可分，使中國信仰的實踐方式具有體制依賴和精神走私的雙重矛盾，在不同時空之中呈現為不同的實踐關係。依賴公共儀式的，大多就是國家認可的正當性信仰，而依賴民間、學界、教界的，大多就是補償性信仰。在此分別之中，尤其重要的、隨之出現的就是與信仰緊密相關的、神聖資源的配置不合理，必然造成了信仰與宗教之間供需關係的錯位，造成中國人特有的「信仰不公平」、信仰不可信任的特殊現象。這就是宗教－信仰間供需關係的重大錯位，它們同時也成為了信仰與法制的嚴重脫節。所以，僅僅有了宗教，並不等於宗教信徒就能自由地實踐自己的信仰了。

　　如果說，當代中國已經「…成功地做到不用宗教而進行自我組織」 的話，那麼，中國當代社會中的各個領域，就應當都有自己的組成法則及其界限，甚至會由此而定義了現代生活中「具有宗教信仰是人的權利，而這一權利，即成為精神的權利，也是人的所有其他權利的基礎。…而宗教信仰也成了爭取政治自由的鬥爭的絕對的和神聖的基礎。」

　　依此看來，宗教與法制的關係，不僅取決於政教關係及其變遷，同時還取決於政治與信仰的關係。當一個憲政能夠為公民私人的信仰實踐提供製度化的保護能力，同時也就使每一個公民的私人信仰擁有了制度化的權利表達機制時，信仰與法制才會發生真實的、具體的互動關係，最後使信仰成為立法的精神基點、以及公民守法的精神底蘊，使信仰成為法律的精神依據。信仰支撐著法制,法制實現著信仰。

　　（笑，什麼法？什麼制？還是在講心靈的事情嗎？！）

　　六．宗教消費方式對中國宗教—信仰的影響

　　宗教搭台，經濟唱戲；經濟搭台，宗教唱戲。這是改革開放三十年來當代中國宗教復興發展的或一個方便法門。這對中國人的信仰慣習來說，窮算命，富燒香，則把宗教消費方式與今後中國宗教的發展趨向緊密聯繫起來了。

　　改革開放三十年，佛教道教和民間宗教從中獲益不少，甚至是與經濟的發展同步發展。在現有的社會福利條件之下，宗教財產的明顯增加，無疑是一個很值得注意的現象。關鍵是宗教財產的獲得與使用，直接地影響到宗教本身的發展。 聚財容易，散財困難。對宗教而言，其道理也同樣明顯。最令人擔心的問題是，如果宗教經濟實力的片面增長，如果宗教財產的增長與社會財產混為一體，或者是直接與當代中國社會最為人詬病的權貴資本彼此整合的話，那麼，宗教經濟結構就有可能構成為宗教利益集團，從中滲透了中國社會各種利益關係，使宗教經濟更加複雜。

　　地方政府、經濟集團參與宗教發展、甚至是宗教經濟的計劃與建設過程，實際上就在宗教經濟現象中建構了宗教紅利的分享關係。雖然這些複雜的宗教經濟關係，也使當代中國宗教獲得了相當的復興和發展，但它們也使當代中國宗教呈現了一種與政治、商業相互嵌入、彼此利用的關係。這不僅是宗教功利化、商業化的取向，而且涉及了宗教在當代中國社會如何定位、涉及到對當代中國政教關係的法理解釋等重大問題。

　　經濟資本的宗教化、宗教資本化，必將會影響到中國宗教在以後的發展趨勢。此與上述宗教危機等現象緊密關聯。尤其是在宗教法、宗教財團法人制度尚未建立的時期，這已直接成為中國政治經濟繼續改革的內容之一。

　　與此宗教經濟現象緊密聯繫的，則是宗教消費現象。它們均已作為一種宗教行動模式，影響甚至是建構了中國宗教的發展特徵和主要傾向。

　　因為，在經濟與消費之間，不僅是物的關係，而且也是與經濟活動主體、經濟消費主體與社會、世界以及其他社會群體的互動方式。宗教經濟與宗教消費現象，也會以經濟與消費的關係，影響了中國宗教與社會之間的互動關係，左右了宗教信仰與社會分層的關係、甚至會構成宗教層面的貧富分化現象、乃至不同宗教間的「信仰區隔」現象。

　　一般現象是，富人和比較貧窮的人會去選擇佛教的信仰；而一般社會管理層面或中間階層會去選擇制度性比較強的基督教信仰。而基於族緣關係的和家庭關係的，則有伊斯蘭教信仰與天主教的信仰。在當代中國社會的宗教—信仰現象之中，基督教與佛教道教比較其他宗教來說，其影響要普遍一些。它們的經濟和經濟消費方式，以及宗教信徒的宗教消費方式，則會直接關係到他們的信仰選擇。有什麼宗教經濟，就會有什麼樣的宗教消費；反過來，有什麼樣的宗教消費要求，就會出現什麼樣的宗教經濟。

　　信仰者需要燒頭香，於是就有頭香拍賣；信仰者需要各種開光活動，於是就有了不同傳統的各種開光儀式。大年除夕，一家著名寺廟燒頭香的門票高達了五千元。此後就有批評說，有錢人信佛菩薩，無錢人信基督教。

　　波德利亞在《消費社會》中指出：「正如中世紀社會通過上帝與魔鬼來建立平衡一樣，我們的社會是通過消費及對其揭示來建立平衡的」。人類學家曾經研究北美印第安人的「誇福宴」，把它們視為印第安人的一種習俗，一種再分配的經濟制度，認為這種「誇福宴」型的消費方式，在未開化社會的生活世界中起到至關重要的作用。而實際上，這種「誇福宴」現象，並非未開化社會所獨有，而是人類社會相通的、具有決定性的重要現象。

　　置之於當代中國宗教的經濟與消費現象之中，我們也能看到其中包含了中國當代人的一種財富再分配關係，一種基於身份地位的交往方式，一種宗教信仰方式。其中包含了宗教經濟現象，但又遠遠超越了宗教經濟現象本身。從此宗教經濟和宗教消費的現象中，我們應當能夠找到分析當代中國社會的一個要點。其結果，經濟發展等同於宗教發展，宗教認同變換為消費認同，宗教—信仰其何有焉？！

　　特別是在當代民間信仰中，其內涵一種靈力經濟現象，其實踐邏輯叫做「心意兌換率」。它是漢人民間信仰中，一個存在於信徒心中不必言明的微妙概念。它一方面反映了一種神聖的公平原則，使得民間信仰得以成為凝聚認同的集體活動；另一方面卻也代表了一種世俗不平等關係，使民間信仰成為地方社會的一個權力場域。因此，錢多的人就會擁有更高的心意兌換率，使之成為個人財力、身份、地位的象徵展示，信仰方式變質為消費方式了。實際上，其中就包含了一種信仰不平等關係、乃至宗教不平等的關係。

　　七．「宗教民族主義」的抬頭

　　鑒於改革開放三十年來中國基督教的較快發展，有人把基督教在中國的迅猛發展，稱之為基督教的「井噴」現象，為此引發了一系列問題。

　　對此，宗教界和學術界有觀點認為，基督教的發展十分不利於中國傳統宗教文化的繼承與發展，應當發展民間宗教和民間信仰，以抵制基督教等外來宗教的發展和滲透，以完善現有的宗教生態，以至於有學者主張，中國作為一個大國，必須要有自己的宗教與信仰。

　　（笑，這樣自己冒充上帝來規劃發展，所謂政客政治的無奈選擇）

　　晚近十多年來，中國政府對炎黃聖祖、孔孟先賢的國祭、公祭，表現了三十年來中國人在信仰建構上的重大傾向。傳統中國的人文聖祖，如黃帝、炎帝、伏羲、夏禹……，先賢如孔子、孟子、諸葛亮等等，在中國當代社會的變遷歷程中，逐步展現了他們持久不衰的信仰魅力，不約而同地、先後進入了當代中國的國家公祭領域。這就在無意間依賴著公共權力，打造了一個國家公祭的信仰實踐模式。一方面，「北祭黃帝陵，南祭大禹陵」，已成為當代華夏後裔祭祀聖祖的公祭模式；另一方面，其以傳統天－祖信仰的現代版本，呈現了一個中國信仰的現代性要求。它們構成了以傳統的中國信仰認同為中心的現代性政治－文化方案。

　　它說明，傳統中國的民族意識，尤其是漢人的民族意識是在天下觀念與天命信仰的基礎之上，把「民族」或「民族主義」與「國家（nation）與族群(ethnic group)，共同建構了一種異常強大深厚的意識形態信仰體系。它們內涵了一種政治期待，希望國家權力對傳統宗教信仰的大力推動，甚至是把它們視為當代中國合法性的宗教信仰方式，以民族性來滿足現代性；以中國傳統或者本土佛道教、民間宗教，以抵消來自西方社會的基督宗教影響。其結果，就是以宗教民族主義來建構當代中國宗教信仰結構。

　　這種現象，可以稱之為宗教民粹主義或宗教民族主義的冒頭，在很大層面是一種彼此整合的權力－信仰現象，把民族認同、國家的認同變質為宗教信仰的認同。它們之間的合作，不但會直接影響到中國公共權力的合法性證明方法，同時亦直接關係到中國社會中政教問題的處理模式與現代國家形態的建構。

　　八．「執政黨信仰」的建構與認同

　　中國共產黨「十七大」之前，曾經有一份政改報告，提出政黨信仰與宗教信仰的相互開放的問題。該報告認為：

　　( 1)政治信仰和宗教信仰並不矛盾。合理把握政治信仰和宗教信仰的關係,既要堅定共產主義的政治信仰,又要承認社會普遍認同的世俗化的宗教信仰,依法尊重和保護公民宗教信仰的自由。因為它們兩者都能從不同的側面、在調解社會價值取向方面發揮著不同的作用。

　　(2)政權和政治與宗教相分離,宗教不參與政治,並且不能干預政治。從現代國家管理的角度講,必須既堅持政教分離的原則,宗教不得干預國家權力,又充分發揮宗教的基本功能,使之最大限度地增加社會和諧因素。

　　( 3)完善宗教立法,對宗教實行依法保護和管理。要制定《宗教法》,按照「政治上團結合作、信仰上互相尊重」的要求,明確政府與宗教的關係，將國家對宗教的管理寫進法律,維護宗教組織的合法權權益。

　　(4)黨代表最廣大人民的利益,毫無疑問也包括信教群眾的利益,應當有條件地允許信教群眾中的先進分子加入黨的組織。為此,有必要修改和完善黨的章程,調整黨的宗教政策,縮小政治信念與世俗意識之間的距離。

　　該報告提出的問題表明，中國社會中無神論與有神論之間的二元對峙關係，在意識形態已呈多元化情況下，已發生了直接的互動與交涉，中國社會已走出了姓「社」與姓「資」、姓「公」與姓「私」的爭論，接下來的，可能是一黨與多黨、有神與無神的整合問題。

　　從革命黨到執政黨的轉變，是中國共產黨在二十世紀面臨的重大歷史課題。它已經深刻地影響了21世紀中國的現實與未來。雖然，革命黨向執政黨轉變的核心問題是制度化與民主化問題，但是，信仰及其信仰形態的變遷，也許就是中國共產黨從革命黨演進為執政黨的核心歷程之一。其中，一個最重要的問題，就是如何實現從「革命黨信仰」向「執政黨信仰」的轉變。這不但意味著體制、機制上、活動方式上的創新，而且意味著在意識形態、思想觀念、思維模式等等方面，要有一系列根本性的創新與變革。

　　在「革命黨信仰」和「執政黨信仰」之間，它們貌似相同，實際上卻有著重大的區別。一般而言，革命黨有三個特點：第一，要有一個革命領袖；第二，要有一整套思想體系或者意識形態，它通常是革命領袖提出來的；第三，要有一個鐵的紀律，難以進行民主協商。在此革命中，革命的力量和革命的權力因為革命的勝利，理所當然地就轉成了人們的內心精神和信仰內涵。

　　從中國革命的歷史來看，槍杆子裡面出政權，槍杆子裡面也出信仰。革命黨可能將所有思想、宗教和道德體系所共有的美德——慈悲、忠誠、普度眾生以及社會資源的共享，具體地表現在一個整體的革命運動之中，通過革命運動而把它們整合在一起，從而使權力的奪取與信仰的改變，幾乎就是同一個過程。為此，革命黨信仰的基本方式是，每個人都應該是無神論者，同時才能是一個革命者。

　　然而，對一個掌握了政權的執政黨來說，情況就不同了。執政黨擔起了行使公共權力的責任，和政府有了共同的目標，即整合國家和社會，並推動其發展。其一，執政黨在意識形態里強調階級調和、社會合作；其二，通過社會合作，擴大黨的階級基礎和合作基礎；其三，意識形態上逐步開放，信仰上傾向於多元化。從而把各種社會力量凝聚起來。

　　因此，從革命黨到執政黨的轉變，不僅僅是權力形態上面的變革，其在信仰形態層面上亦應當有一個基本的改變。這就是，從以領袖為中心的一元化信仰控制，變遷為多元化的、社會化的信仰開放。如果說，革命黨的信仰出自於權力整合和社會運動，那麼，執政黨的信仰則源自於法律認同，源自於政治認同、國家認同與宗教認同之關係的良性互動，最後從信仰政黨轉變為政黨信仰。

　　如果說，二十世紀中國革命填補了傳統中國的兩大空白，一是以政治意識形態實現了宗教功能的取代，同時引進了政黨形式的團體生活方式，填補了中國人缺乏團體生活的空白。那麼，在此兩大空白被填補後，二十一世紀的中國人的信仰，將由此而被分解為若干層次，如國家層次的公共信仰、政黨層面的政治信仰、宗教層面的個人信仰、文化傳統的社會信仰……。不同的信仰將會對應於不同的制度機制，予以不同的處理方法，以避免將宗教層面的私人認信、國家層面的公共信仰、政黨秩序中的政治信念一鍋煮，彼此竄味，左右牽涉，相互影響。在一個信仰體系之中，既有核心信仰，亦有基礎信仰。

　　對此，也可分兩個層面來加以論述：一是宗教信仰者的角度，如何定義一個宗教信仰者，同時亦作為一個社會成員的政治責任、公民意識和政治認同；其次，是政治信仰的層面，就政治認同、國家認同與宗教信仰認同之間的關係來說，如何定義政治信仰與宗教信仰的關係與界限。

　　（正是人的社會化迷信，把一切都妖魔化了。社會是由人組成的，大家都是人，不是嗎？！政治尤其是以其正而成立的——全球化的都看到了世紀末的不正之風——卻是以全人類人人心中有著正，為根本的——大家都沒得個正——何不正之有？！）

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