中國傳統政治倫理思想的架構及現代價值

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中國傳統政治倫理思想的架構及現代價值

賈紅蓮原載《中國哲學史》2004年2期

政治倫理是社會政治生活中調節、調整人們的政治行為及政治關係的道德規範和準則。中國傳統政治倫理思想形成的歷史線索很長，是與中國文化傳統、中國歷史相伴隨的；但研究線索卻不長，片斷的研究也有，系統的研究則剛剛開始真正起步。從觀念上，中國傳統思想整體自始至終都表現為政治的倫理化和倫理的政治化傾向，其中又以儒家的政治倫理理念為核心。從方法上，中國傳統的政治倫理理念是前後承接的，由此，中國傳統政治倫理思想可劃分為政治倫理基本理念的形成階段、實踐階段、制度化階段和解體階段。其中呈現的中心問題是，在中國特有的政治文化傳統下，在倫理政治與法理政治之間如何選擇？倫理政治在當代的合法性如何？

　　一、中國傳統政治倫理元理念的形成

中國傳統政治倫理的元理念大致成形於原始氏族社會到春秋戰國時期。自產生時起，中國的倫理政治就是與西方現代主流的法理政治有區別的。

首先出現的是原始禮儀，即圖騰和禁忌。它們構成原始社會強有力的政治上層建築和意識形態，儀式在這裡是不可違背的一套倫理規範準則並進而幻化為一種政治秩序法規，包括原始巫術禮儀和日常生活的種種規定。

其次出現的是「周禮」。它是在原始巫術禮儀基礎上，把它改造製作，予以規範化和系統化，使本為倫理的秩序成為一整套由典章、制度、規矩、儀節組成的宗法制的習慣法規。作為一種政治倫理理念，有兩個特徵：一方面，它有上下等級、尊卑長幼等明確而嚴格的秩序規定，原始氏族的全民性禮儀為少數貴族所壟斷；另一方面，由於經濟基礎延續著氏族共同體的基本社會結構，從而這套禮儀一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。周禮作為政治倫理理念的作用，正如楊寬《古史新探》中說：「它不僅是一種酒會中敬老者的儀式，而且具有元老會議的性質，這在我國古代政權機構中有一定的地位。」

再次就是孔子對建立在習慣法基礎上的「禮治」的維護和發揮，形成了以「仁」為核心的「德治」型的政治倫理理念。孔子的時代已開始「禮壞樂崩」，從管仲到韓非的法家意識形態和政治理論日益取得優勢。孔子在這種時代下，以「仁」來解釋「禮」和維護「禮」，這無疑是保守的，但他反對殘酷壓迫的「政」、「刑」，要求恢復、保持相對溫和的遠古氏族政治倫理體制，又具有民主性和人民性。孔子的仁學政治理念，就建立在這樣一種複雜的基礎上的。孔子的政治理想是「德治」，總的目標是「王道」，是「內聖外王」，就是管理者要進行道德示範，禮樂教化，尚賢任能，慎用刑罰，刑罰的施行以寬仁為主。

最後是孟子的「仁政」說。孟子滿懷「治國平天下」的抱負和理想，《孟子》七篇的主要內容和著眼點是政治問題。其特點是「激進的」人道民主色彩，這其實是古代氏族傳統在思想上最後的迴光返照。他設計了一套完整卻又是空想的「仁政王道」。目的是「保民而王」一統天下。另外，他主張「仁政王道」必須與「民眾」的利害相連，如「民為貴，社稷次之，君為輕」，「得民心者得天下」等，這些並不是純粹的道德觀念，反映了他的政治倫理理念。

至此，以孔子「德治」和孟子「仁政」為藍本的「孔孟之道」為內容的中國傳統的政治倫理理念的格局或框架基本上確定下來了。當然，這裡只是一種很粗略的梳理。更主要的問題在於中國政治倫理在形成過程中，其最基本的特點也在其中初具形態，並一直影響到以後直到近現代。主要包括：

1、人道色彩。如「仁」的政治倫理思想。許慎的《說文解字》中對「仁」的解釋是「仁，從人二」，於義訓親，來證明孟子的「仁也者，人也」，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。這樣，就必然強調人的社會性和交往性，強調氏族內部的上下左右、尊卑長幼之間的秩序、團結、互助、協作。這就是一種原初的人道主義。《論語》中大量記述了這些內容，如「愛人」，「子為政，焉用殺」，「寬則得眾，惠則足以便民」等。這清楚地表明孔子的政治理念是既竭力維護氏族統治體系的上下尊卑的倫理等級秩序，又強調這個體制所仍然留有的原始民主和原始人道，堅決反對壓迫與剝削。而這也就是所謂的「中庸」。

2、實用理性色彩。關於理性精神或理性態度，從《左傳》的記載中可以知道，孔子的時代已經興起了無神論、懷疑論思潮，如「民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神」，孔予的「仁學」思想也反映了這種特點，如「子不語怪力亂神」，「祭如在，祭神如神在。……吾不與祭，如不祭」，「未能事人，焉能事鬼」，「未知生，焉知死」……孔子對鬼神這個無法確證有無的問題，所採取的方法是「存而不論」，這是相當高明的態度，實際也正是作為仁學政治的清醒的理性精神。

孔子的這種理性具有重視現實實用的特點，也就是不在理論上做純思辨的探求、討論、爭辯，而要重視在現實政治中怎樣去妥善處理。孔子認為在政治生活中，要「用之則行，舍之則藏」，進則建功立業，退則著書立說，這就是說在政治生活中要限制自身中那種非理性的政治狂熱，用理性作為政治實踐的引導，來規範、抑制政治慾望和意志。對於君主，孔子認為，重要的不是言論，而是行動本身，如「君子欲訥於言，而敏與行」，「君子恥其言而過其行」，「古者言之不出，恥躬之不逮也」……他認為，實用理性不僅應是一種政治心理，而且也應是一種人道和人格。關於實用理性色彩，後人基本上都是認同的，如恩格斯曾認為，「在一切實際事務中，……中國人遠勝過一切東方民族……」。

3、德化色彩，即政治倫理是通過道德來表現的。倫理和道德是有區別的兩個概念。孔孟之道歷來被認為是一種政治倫理。在他們的倫理思想中，政治倫理和道德倫理是糅合在一起的。都是道德心理強化自律機制，以人人具有的親親之情、仁愛之心作為王道仁政的基石和依據。如孟子把他的整個「仁政王道」的政治綱領完全建立在道德情感原則上。就是說，「仁政王道」之所以可能，並不在於任何外在的條件，而只在於統治者的「一心」。孟子說「人皆有不忍之心。」「以不忍之心，行不忍之政，治天下可運之掌上。」這句話的意思就是說，「仁政王道」是「不忍人之政」。這個「不忍人之政」是建築在「不忍人之心」的基礎上的。「不忍人之心」成了「仁政王道」的成分必要條件。他還舉了一個例子，一個國君如果看見牛被宰而心有不忍，這種同情心只要推及百姓，就是「仁政王道」了。更能說明這種政治道德化的是孟子還把「不忍人之心」解釋為著名的「四端」說，也就是孟子的性善論，認為人之所以區別於禽獸在於人先天地具有「仁」、「義」、「禮」、「智」這種內在的道德素質成品德，其中「仁」是最主要和最根本的。人之所以去幫助別人，不是為了其他功利，而是無條件地服從於自己內在的「側隱之心」，即「不忍人之心」，它是不假思索的直接的「良知」「良能」。這裡，孟子把孔子的「推己及人」的所謂「忠恕之道」擴展為「治國平天下」的基礎。一切政治秩序和政治理想都建築在「不忍人之心」這個道德原則上，使他與如墨子的兼愛、老子的無情、韓非的利己等有了更明確的基礎分界線。

孔孟所提出的這種具體的政治倫理，在當時的社會中，已經滲透在上至君主、下至臣民的觀念和信仰中，自覺或不自覺地成為處理政治事務、政治關係的指導原則和基本方針，形成了相對穩定的結構，成為具有合理性的精神遺產。後代人們由其現實利益和要求出發，各取所需，來重新解說、建造和評價它，以服務於當時時代的需要。於是有董仲舒的孔子、朱熹的孔子、康有為的孔子。這樣，傳統的政治倫理理念就進入了實踐的階段。

　　二、中國傳統政治倫理理念的初步實踐

自秦漢到隋末中國傳統政治倫理理念開始了初步實踐階段。這種實踐既包括孔子、孟子所建立的政治倫理框架的應用，也包括在實際的政治生活中對這種政治倫理理念的改造。其特點主要有：

1、出現了一批反映道、法、陰陽、儒家合流的政治倫理思想的典籍，如《荀子》、《呂氏春秋》，《淮南鴻烈》、《春秋繁露》等。自戰國後期，為了建立與大一統帝國相適應的新的上層建築，各種思潮、學說、流派在長期相互論辯中，出現了相互吸收、融合的新趨勢。儒、道、法、陰陽成為秦漢時期建構新型意識形態的四大思潮。在典籍中這種情況非常明顯，比如，荀子、《易傳》、《呂氏春秋》都吸收了法家和陰陽觀念；《淮南子》把陰陽五行、道家的「無為」觀念都做了儒家化的處理，把道家、陰陽家所注重的遵循客觀自然法則與儒家、法家所注重的發揮主觀能動性結合起來。

2、儒法結合是這一時期重要的政治倫理理念。我們知道，秦始皇「焚書坑儒」，漢武帝早期也實行強權政治，這都說明秦始皇和漢武帝基本上是一個信奉法家的君主，可是人們一般認為在漢武帝時期儒學成為占統治地位的政治倫理思想。實際上儒學的勝利是一個延續整個漢代的漫長過程，而獲勝的儒學是古代倫理和當時迷信的奇特混合物，根本不是孔子、孟子的純粹理論。也就是說，秦漢時期的政治倫理是在法家實際政治的長久實踐的經驗基礎上，在新的社會基礎和政治結構（統一專制帝國）的需要和要求上，對儒家血緣氏族體制和觀念的保留和改造，是一種儒法結合。這在當時的政治倫理典籍《呂氏春秋》中表現得淋漓盡致。《呂氏春秋》寫作的現實基礎是秦國已取得巨大成就的法家傳統的長久實踐，但這個治國大方略中卻保留著諸多的儒家思想。這一方面表明當時的政治顧問的深謀遠慮，知道儘管法家的耕戰政策是成功的，但嚴刑峻法、專講術勢的高壓政治，未必能長久奏效；另一方面，也是主要的並且非常有趣的方面，則是這樣一個現象：新近出土的雲夢秦簡《為吏之道》中竟然也有「寬裕忠信，和平毋怨」、「慈下毋凌」、「恭敬多讓，寬以治之」、「有嚴不治」等體現倫理精神的詞語。這似乎表明秦國的實際政治並不完全像韓非的理論和秦始皇的實踐那樣極端。但這些主張卻並非完全的儒家精神。它從政治實踐和政治理論上，都已大不同於原始儒家，它是在講求功利效用的法家政治實踐的基礎上，盡量吸收改造各家學說後的一種新創造。儒家之所以在其中佔了優勢和主導，是因為比較其他各家，儒家與中國古老的經濟社會傳統有更深的現實聯繫，它不是一時崛起的純理論主張或虛玄空想，而是以具有極為久遠的氏族血緣的宗法制度為其深厚根基，從而能在以家庭小生產農業為經濟本位的社會中始終保持現實的力量和傳統的有效性。

3、政治倫理體系的初步形成。這應歸功於董仲舒。他明確地把儒家的基本理論，即孔孟講的仁義等與戰國以來風行不衰的陰陽家的五行宇宙論具體地配置安排起來，從而使儒家的倫常政治倫理有了一個系統論的宇宙圖式作為基石，使《易傳》、《中庸》以來儒家所嚮往的「人與天地參」的世界觀得到了具體的落實，完成了自《呂氏春秋·十二紀》起始的、以儒為主融合各家以建構政治倫理體系的時代要求。

董仲舒所使用的方法是將「天人感應」的陰陽五行學說與王道政治進行異質同構。他的五行宇宙論是完全從政治倫常和政治制度著眼的。他把天時、物候、人體、政制、賞罰統統分門別類地列入五行圖表中，組成一個相生相剋的宇宙—人事的結構系統，以作為帝國行政的依據。在這個系統圖式中，任何事物，上至皇帝，下至庶民，也包括神靈世界，都大體被規定在確定位置上，與其他事物大體都有確定的關係，彼此都受一定的約束，而最終被制約在這個系統中。這個系統本身具有最高的權威性和可信仰性，它是「天道」、「天意」、「天」，君主必須順著五行特性和「天道」而施政。這樣，與原始儒學建立在氏族國家血緣貴族基礎上的「修齊治平」的政教不同，董仲舒用宇宙論系統來論證的是統一大帝國的政治秩序。原始儒學的政治倫理是建立在血緣倫理和氏族首領的嚴格的個體道德表率上，董仲舒則把政治理念建築在宇宙自然秩序的比附上：政治的治亂興衰不再僅僅依靠於作為首領的「聖人」，而且更依靠於遵循客觀的「天道」，而這「天道」也就包含建立整套的官僚行政體制，它形式上很像近代的官僚系統，具有職能分化，各有定規，執行權威，不講情面等非人格的機器特徵和理性模式。這也就是董仲舒協助漢武帝建立起來並在理論上予以論證的早熟型的文官政治體系。作為官方政治倫理，以董仲舒為代表的「天人感應」的陰陽五行學說籠罩、統治漢代數百年，影響到幾乎全部的意識形態領域。

　　三、中國傳統政治倫理理念的制度化

中國傳統政治倫理理念的制度化過程大致發生在兩宋時期。主要代表是朱熹及其政治倫理思想。朱熹以理學繼承和發展了傳統儒家的思想，並把理學應用到政治問題上，形成了具有自己特色的政治倫理思想。他在《大學章句》中所表現的政治倫理思想，是他全部倫理的一個最終歸宿。朱熹的政治倫理思想成了官方政治思想之後，章句也被作為國家制度確定下來。

朱熹一生對政治極其關切，他處在南宋末期，社會政治長期動亂，他預感到社會必然會由亂而治，於是他要設計一種政治思想，籍以規範社會。他對《四書》做集注、章句並加案語，尤其是對作為綱領的《大學》，他採取「移其文」、「補其傳」的做法，為《大學》的「格物」、「致知」條目補傳。他提出了自己獨具一格的政治倫理理想，即以「格君心之非」來改善國家政治生活和變革風俗。並在此基礎上，提出了一個達到社會太平的公理，即「修身齊家治國平天下」。認為在這項公理實施過程中，關鍵在於「正心誠意」。用「正心誠意」的方法來實現「修身」，是朱熹的「格君心之非」政治倫理的起點。「格君心之非」的含義是，通過度量、思量君心之非，促其正心誠意，以達到變移朝綱、改善政治的目的。這也是朱熹政治倫理思想的根本內容，也是中國君權有限合法性思想（見《儒家思想與民主思想的邏輯結合》）的較完備的表述。

總體上來看，朱熹政治倫理思想的大的前提是「尊君」，在這個前提下，他的「格君心之非」政治倫理思想中又包含了歷史進步因素。表現在：第一，他是從民本思想出發提出「格君心之非」以正君心的。孟子的「民為貴，社稷次之，君為輕」的政治思想觀念，朱熹在理論上加以繼承。他說，「天下國家之大務，莫大於恤民，而恤民之實在省賦，省賦之實在治軍。若夫治軍省賦以為恤民之本。則又在夫人君正其心術，以立紀綱而已矣。」朱熹認為，三代兩漢以來的治亂得失，皆本於此，凡為君主，必重視老百姓的利益；朱熹曾經為此「昧萬死」而直諫，指出「夫天下之治，固必出於一人，而天下之事，則有非一人所能獨任者。」（《晦庵集》卷十三《延和奏札二》）因此，人君必須正其心，誠其意。人君與老百姓應該是密切聯繫的。民與君的關係，也如唐代魏徵所喻的水與舟的關係，水可以載舟，也可以覆舟。因此，朱熹主張天下之事，必須恰到好處，君主也不例外。由此可以看出，朱熹對於民與君在政治生活中地位的孰輕孰重，顯然是傾向於民貴君輕的傳統儒家政治文化觀念的。

第二，朱熹的「格君心之非」體現了明顯的限君思想。在封建社會，實施君主集權制，「天下之大本」，在於人君正心術以立綱紀。淳熙十五年，宋孝宗召見朱熹，朱熹針對當時國家的時弊向孝宗進言，指出當時國家的「急務」是「輔翼太子、選任大臣、振舉綱維、變化風俗、愛養民力、修明軍政六者。」而治理這六項國家大事的根本則是「陛下之心也」。他說：「天下之事，千變萬化，其端無窮，而無一不本於人主之心者，此自然之理也。」因此，君主是國家興衰的樞紐。君主惟有克去心中的「人慾之私」，才能存「天理之公」，君主「以正君心而好天下萬事之本」。朱熹進一步以正心之說來闡明「格君心之非」的意義，他希望孝宗面對當時國家所面臨的六項大事，「皆不可緩而其本在於陛下之一心，一心正則六事無不正，一有人心私慾以介乎其間，則雖欲憊精勞力以求正，夫六事者亦徒為文具，而天下之事愈至於不可為矣。」（《晦庵集》卷十一《戊申封事》）這也正是朱熹的「存天理，滅人慾」的觀念在政治倫理上的體現。他一方面是以尊君憂國之誠，赤誠地向孝帝進諫，以此「格君心之非」；同時，他又有明確的「限君」的觀念置於其間。

第三，朱熹的「格君心之非」的最終目的是為了天下的統一。從北宋到南宋，戰爭連年不斷，官吏貪污腐敗，農民起義此伏彼起，由此，舉國上下的思想潛流，都指向「平天下」。朱熹自覺或不自覺地把握了歷史的潮流，而要達到和平、統一的政治局面，就必須調整統治者與被統治者之間的關係，因此他選擇了《大學》來闡述他的政治哲理，用「格君心之非」來變革朝綱，改善政治。要求上下之間政治、思想上的統一，目的是為了天下的統一。「格君心之非」的政治倫理思想在歷史上有深遠的影響。如明代海瑞對國事衰敗憂心如焚，於是「市一棺，訣妻子」，冒著「觸杵當死」之險，上疏皇帝，指斥明世宗被道教迷惑而心不正，導致朝政敗壞，正是受了這種思想的影響。

從中國政治思想史的發展過程來考察，朱熹以「格君心之非」而達到「平天下」的政治倫理是有積極意義的。首先，朱熹這個命題的提出，是基於他對國家大勢趨向的一種理性思考，一種對歷史必然之則的把握。他通過對當時時勢的分析，意識到國家歸於統一是大勢所趨。其次，朱熹認為，這一政治理想，要得以實現，其基礎是社會上的成員都把「修身」作為自我「止於至善」的道德內在要求；整個社會中每個成員，都通過正心、誠意「而修身」，達到社會系統中秩序的永恆穩定；朱熹繼承三代的觀念，建構了一種一切服從於「平天下」的宇宙觀、世界觀。這樣，儒釋道長期對抗的局面，由於道釋兩家沒有這種帶根本性的政治理想與政治要求，於是也不得不向儒家屈服。天下大一統的政治倫理是中國思想史上永不間斷的鏈條。再次，朱熹以「格君心之非」而達到「平天下」的政治實踐，體現了中國古代知識分子政治上的品格，也是古代知識分子共同努力的政治方向。

　　四、中國傳統政治倫理理念的解構

明清之際，平等、獨立、個性解放等思潮出現，第一批啟蒙學者展開了對專制體制的批判，從而使傳統的政治倫理理念開始發生解構。主要表現在：

1、公私之辨對「家天下」政治倫理理念的衝擊。「家天下」政治倫理理念建立的基礎是血緣宗法制，天下（國家）由皇帝一家一姓來統治，就是「家天下」的含義。這一概念的形成大約在漢代。它是專制時代的理論支柱，也是傳統政治倫理的本質特徵所在。它影響到政治體系中每一個社會角色的態度，並對他們的政治觀念與價值判斷起著強烈的制約作用。黃宗羲、王夫之、顧炎武從公私之辨出發對「家天下」發起了詰難。王夫之提出了「不以天下私一人」的命題，要求公天下，「王者以公天下為心」。他對絕對君權論持否定的態度而主張相對君權論，是同他區別「家天下」和「公天下」相關的。公是天地間固有的稟性，必須公才利於天下，是公的另一個含義。顧炎武則強調「國」與「天下」是兩種不同內涵的概念。他說：「有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」「亡國」只是涉及到皇帝一家一姓的滅亡，是改朝換代；政治腐敗，道德淪喪，統治者任意魚肉百姓，人與人之間相互慘殺，是為「亡天下」。「保國」是皇帝與達官貴人們的事情，而「天下興亡」則是關係到整個民族生死存亡的大事。這樣的辨析是富於啟迪性的。封建君主一家一姓的私利並不代表民眾的共同利益，王朝的滅亡只是權貴們的事；民眾不必為這一小部分人的私利操心，更無必要去作愚忠式的報效。同黃宗羲、王夫之一樣，顧炎武指責君主視「天下」為一已之私產的想法，並廣泛地徵引古籍，以證實「君」並非封建帝王稱謂的專用語，不僅天子可稱君，就是人臣、諸侯、乃至府主、家主、父、舅等皆可稱君。這樣的論證，無疑是對「家天下」觀念的盡情嘲弄。

王夫之與顧炎武對傳統政治文化的批判，是對中國封建社會後期的絕對君權論的鞭撻。自北宋到明末清初，專制主義的統治得到了高度的強化。最明顯的就是不再設立宰相一職，而明清兩代大興文字獄的事實，則表明絕對君權達到了顛峰狀態。在這樣的歷史背景下，王夫之與顧炎武對「家天下」的深刻批判無疑需要很大的勇氣。

2、平等觀念的彰顯。針對長期存在著的愚忠意識、等級觀念、自我壓抑等思想，啟蒙學者宣揚對人的自身價值具有肯定意義的平等原則，以喚醒人們的主體意識，重新認識君臣關係和君民關係。他們提出了兩個主要的觀點：

第一，君臣共為「木拽之人」。黃宗羲痛斥了以絕對順從為前提的愚忠觀念，進而提出君臣關係應當是平等的同事關係的主張：「夫治天下猶拽大木然，前者唱邪，後者唱許。君與臣，共木拽之人也。」他認為，「殺其身以事其君」，是與「臣」的這一名稱不相符合的。臣不應當單獨向君主負責，而應向天下人負責。這一君臣平等的思想，是對傳統政治文化中的愚忠心態的否定，是中國兩千多年來政治觀念的轉型。中國歷史上很長時期，君臣之間只是一種主從的關係，「君要臣死，臣不得不死」，是其突出的表現。黃宗羲以平等去替代主從，他的平等意識，既有總結明亡的歷史教訓的一面，又是近代啟蒙思想在進步知識分子的政治倫理思想中的反映。

傅山則自稱他的言論是「反常之論」，主要是指傳統政治文化與倫理道德。其中的一個重要見解就是平等原則。他同黃宗羲、王夫之、顧炎武一樣，對「家天下」有強烈的反感，主張「天下者，非一人之天下，天下之天下也。」（《霜紅龕集》卷三十二）由是，他對那些奴性十足、攀龍附鳳的人是非常鄙視的。在傅山看來，只有那些品德高尚，待人平等，不用他人來伺候自己的人，才是真正的聖賢。君臣關係在封建社會裡，常常是一種主奴的關係。傅山「不事王侯正平等」的「反常之論」，是針對腐敗的奴性這一畸形政治社會心理而發的。他期望出現一個「武聖」來掃盡世間的奴性，把奴性的消除寄託於聖人的出現，表明傅山的思想還沒有脫離聖人崇拜的框架，但其舊框架中已經透露了平等、自由、個性解放的意識。

第二，「侯王與庶人同等」。啟蒙學者關於平等的思想同樣也進入了君民關係的領域。這是古代知識分子對等級秩序所發起的衝擊中最有威力的一次。其特點是把至尊無上的帝王，拉到與普通老百姓等同的地位。這不僅是對傳統等級觀念的挑戰，也曲折地體現了市民階層干預現實政治生活的要求。

率先發難的是李贄。要求突破尊尊卑卑的界限，倡導侯王與庶人「同等」、「聖凡」同一的社會平等觀，是他對傳統政治文化的強烈抗議。他認為，一般人包括侯王在內，只知道高下與尊貴之間的區別，並且使這種關係形而上學化，視之為不可變動的，這其實是一種非常膚淺的看法。「高」之所以為高，因它的下面有著一個基礎讓它踩踏著；沒有庶人這麼一個墊基，侯王就談不上高貴。庶人是社會秩序中的主心骨，從這一角度來說，庶人也是非常高貴的。下是高的基礎，賤是貴的根本，兩者是相輔相成、互為條件的。「侯王與庶人同等」，是基於辯證思維上的異端之說，是對傳統政治倫理的等級制度的有力衝擊。李贄希望民眾從傳統政治倫理的禮治秩序中解放出來，恢復人的固有的尊嚴與價值。他嚮往的是「天下之眾，而能使之均平若一人」（《明燈道古靈》卷下）為此他力主「聖凡同一」；「堯舜與途人一，聖人與凡人同一。」（《明燈道古靈》卷上）雖然儒家也強調人皆可以為堯舜，但只是道德理想上的原則平等，而不是社會事實上的實際平等。他們所申明的「一」，是「性一」或「類一」；他們承認的聖眾之間的平等，又是以不平等為前提的。李贄的「一」，是嚴重否認社會事實上的尊卑秩序的不平等，是完全排除了等級與身份的因素的，是具有近代人文主義色彩的。

針對傳統政治倫理中「天子其尊不可及」的社會心理，顧炎武提出反對天子自尊的主張，也強調了君民平等，但所持的態度則比李贄溫和得多。在他看來皇帝有職，是為民眾利益考慮才有的。這樣皇帝與其他官僚在爵位序列有差別，但實際上是平等的，決無「絕世之貴」；皇帝無暇從事農業生產，以料理政務做「代耕」，和官僚們一樣拿俸祿的來由，就不能任意作威作福，「不敢肆民以自尊」。這對君主至尊無上的傳統心態是一種否定。因為無論從爵位或俸祿的視角看，君主與他人的地位是持平的。他人既包括了庶人，也指各級官僚，無疑是比較婉轉的。但其思維模式同李贄相同，都是從同於「一」的社會平等意識出發的，是對傳統的等級秩序的突破，是對傳統的政治倫理理念的詰問。

　　五、中國傳統政治倫理理念的現代價值

綜觀中國傳統政治倫理的特點，如何看待中國傳統政治倫理的現代價值，這個問題在當今仍然值得關注。與西方政治理念相比，中西方現代政治理念突顯為「倫理政治」與「法理政治」的不同路向。長期以來，我們都把中國傳統政治倫理尤其作為主流政治思想的儒家政治倫理看成是倫理政治的理論根據，然後加以完全否定。這是欠妥的。我們不能籠統地說，倫理政治就不好，法理政治就好。這可以從先秦儒家和法家的對比中加以說明。

先秦儒家與法家之爭，後人稱為「王霸之爭」。這場爭論持續了數百年，大體可分為兩個階段，第一階段以儒家孔孟和法家商鞅為代表，第二階段以荀子和《管子》為代表。

王道是儒家的政治理想，為了實現這個政治目標，人的道德素質是決定性的因素。首先，對君主來說，「正己」、「修身」以達到道德自律，親親之情、仁愛之心是王道仁政的基石和依據；第二，對臣民來說，要依靠道德示範和教化來統一人們的思想行為；第三，禮只是形式上的最高規範，它的約束力同樣來自於道德機制；第四，即使是刑罰規範的實行，也以司法者的道德判斷為準，如果犯罪是出於道義或仁愛之心，則可從輕甚至免去刑罰。孔孟把政治的重點局限於道德方面，這構成了儒家倫理政治的基本特色。從積極方面來看，道德素質確實是制約主觀性的一個重要因素，也是以人為中心的人道精神得以實現的前提。從片面性上看，正是道德規範的制約，使得他們的政治倫理模式無法真正實現人的主體性。

商鞅變禮為法則是對儒家這種王道理想的否定。他認為，君主不必賢能，對百姓不必仁愛，只需明法重刑，依法行事；臣民也不必賢知，只需知法守法，努力耕戰。這是一種以君國利益代替全民利益的法理政治理論。從積極的意義來看，以客觀的法令為最高準則，克服了主觀因素的干擾和不確定性，這是他變法成功的主要原因。從局限性來看，一是沒有認識到立法者的主觀因素直接影響著法的公正性、可行性；二是沒有認識到法是有限的，既要受到人的主觀能動性的限制，又要受到客觀規律的制約。商鞅片面強調法的強制性功能，因而在當時和現代都受到非議。

到了戰國中後期，荀子和《管子》對這場王霸之爭進行了反思，將倫理政治和法理政治的思想發展到了一個新的階段。

荀子對孔孟的王道政治倫理從三個方面進行了修正和完善。第一，在堅持德主刑輔原則的前提下，強調了禮法的相關性。荀子的政治倫理是以「禮治」為宗旨，但與孔子把禮與法對立起來不同。他認為，「禮者，法之大分，類之綱紀也」，「非禮，是無法也」。禮與法是綱與目的關係，禮是法的指導原則和依據，法是禮的具體化和保障。禮法應當並用。第二，突出了在政治活動中主體能動性的智能因素。做君主就要「能分」、「能辨」、「能治」、「能學」，這樣才能認識事物的不同屬性和規律，才能化性起偽，明人倫，通禮義。第三，吸收法家崇信的政治治理原則。信是制度規範客觀性確定性的表現，法家重信，與重仁的儒家有著很大的區別：仁重動機信重結果，仁重情而信求真。荀子認為，以仁為本，以心為要，二者相統一又相區別，才能相互制約。執法不僅要信賞必罰，不徇私情，而且要賞功罰罪，以事實為依據，既不能過於寬仁，也不能過於嚴酷。

儘管荀子與孔孟有這些分歧，但他的政治理念總體上仍屬於王道德治的倫理政治思想。

對商鞅法家霸道的政治理念進行修正和完善的是《管子》。第一，在民與國的關係上，《管子》更接近孟子的民本主義，主張富民是富國的根本，而與商鞅弱民以富國的觀點相反。第二，《管子》將道德教化作為法理政治的基礎，主張尚賢任能，要求德行與爵位、功績與俸祿、能力與官職相稱。第三，《管子》強調法理的客觀依據，也是商鞅所不及的。第四，《管子》的政治理念融富民、教化、法治為一體，先後有序，主次分明，德教與刑法有機統一，克服了前期法家的片面性，將法理政治理論向前推進了一步。

荀子和《管子》的基本立場雖然仍然有王霸之分，他們對前期德治和法治的政治理念的修正卻有著基本系統的思路：1、都認識到單純的德治和法治是不可能的，德治與法治必須相互依存，缺一不可；2、都主張先教後法，尚賢任能，肯定德教的先導作用，並在強調道德素質的基礎上，對智能素質有所認識；3、強調法的客觀性、平等性和科學性。

秦朝將嚴刑峻法發揮到極至，招致自身的短命。漢以後的思想家、政治家對法家的嚴酷無情有所顧忌。明儒暗法，霸道、王道共用的史實，證明儒學德治政治對於協調社會政治關係比法治政治更有效，《管子》式的法治政治，顯然吸收了儒學德治政治中的積極因素。漢以後的中國封建社會歷史中，較少西方中世紀那樣的專制、獨裁，封建社會長期穩定的現象，均得力於儒家德治政治與管子式的法治政治的結合。由此可見，儒家德治為核心的政治倫理思想對當今社會仍是有啟發的。儒家政治倫理的實踐主題無論是「內聖、外王」，還是像張載總結的「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，都會在改造完善的基礎上加以弘揚。

那麼，在當代，在中國特有政治文化傳統下，在倫理政治與法理政治之間如何選擇？倫理政治的合法性如何？不可否認，過度強化倫理道德在政治實踐中的作用，使日常生活道德演變成政治倫理與革命道德，以政治倫理控制社會倫理生活基礎規範也是不正常的。十年「文革」的教訓之一正在於此，在那一時代，政治倫理成為主導社會生活的道德的正當性基礎。政治倫理規範人的世界觀、價值觀以及道德標準，以便達到一元化與一致性。政治倫理通過社會組織的定位（如個人隸屬於單位）、教育的灌輸、社會身份的定位、日常生活的約束把個體的道德行為規約在政治倫理之下，一些空洞的外在倫理規範被樹立為個人和社會的日常生活的道德追求。政治倫理理念轉化為規約社會所有成員的日常倫理，成為維繫基本人際關係和日常生活態度與價值評判的基礎。政治倫理以身份和表現進行實質性的社會分層，在社會範圍內導致政治性身份的不平等，導致在競爭社會政治身份中的政治排擠、打擊、政治陰謀與手段、惡語中傷、揭發等人際關係的設防與衝突，在政治身份與政治利益的分配中，造成社會成員的互相排斥，在表面和高尚的革命倫理的掩飾下，為爭取政治利益不擇手段，從而刺激並積累了社會範圍內存在的道德怨恨。這樣的政治倫理對個體道德自主的壓制與價值利益對於個人的抑制，在社會開放之後引起了強烈的逆反心理，儘管社會集體試圖繼續倡導統一性道德，形成穩定道德秩序，但已缺乏響應力。特別是社會中權錢的交易、官員腐敗、社會分配不公與拜金主義、享樂主義等現象的存在，使政治所宣傳所推廣的道德榜樣與道德規則被認為是虛偽的，因而失去道德感召力，社會產生了嚴重的道德認同危機。而道德基礎規範的一致性的喪失是深刻的現代性的倫理危機。道德資源的虧空、倫理秩序混亂、道德教育理念的空乏都意味著這個時代道德教育的困境。這樣的教訓是深刻的，其中涉及的相關倫理政治的合法性等深層次問題仍然值得認真反思。