佛法，就是一種生命的活法

佛法，就是一種生命的活法

北京大學哲學系著名教授 樓宇烈

（2011年7月21日上午於文殊閣）

主持人明勇法師：昨天普茶，我們已經接近過樓老師。樓老師是我們大家非常愛戴、尊敬的長者，長期弘揚傳統文化，是傳統文化最真誠、最堅定的倡導者、實踐者，是大乘佛法的修行者。樓老師身兼很多重要的職務，現為北大哲學系宗教學系著名教授、北大國學研究院導師、北大宗教研究所所長、北大京昆古琴研究所所長、教育部社會科學院委員、全國古籍整理出版規劃領導小組成員，雖身兼數職，仍常年奔波各地弘揚傳統文化，宣傳佛教思想。

現在以熱烈的掌聲歡迎樓老講課。

樓宇烈教授：各位營員，大家上午好！

大家辛苦啦，禪修了一個小時，緊接著又要來聽我的講演，很辛苦。那麼我想呢，生活禪，還是讓我們自在輕鬆一點。大家可以自在地來聽，你覺得我講的這句話對你有點啟發，你就記一下；如果覺得這句聽過了也就可以了，那就不要記。

這次生活禪夏令營的主題是：「平常心是道」。我今天就圍繞這兩個題目：一個是生活禪，一個是平常心是道，來談一點我自己的體會，供大家來參考。

前天晚上我到這兒以後，就去拜見凈慧長老，談起生活禪。凈慧長老就說，生活禪要先把「生活」兩個字搞清楚。他就問我，「生活」兩個字在傳統文化中間，最早見於什麼地方？這下把我問住了，我還真沒留意過這兩個字在中國典籍里最早出現在什麼地方，回去之後我還得認真去查一查。但是我覺得「生活」這兩個字，我們可以去思考一下究竟是什麼意思。

「生活」是我們口頭上常用的詞，那麼我們究竟怎麼來理解生活這個詞，還是可以講一講的。我想，「生」，就指的生命，在中國的很多古籍上講的，「生」就是指生命；「活」呢，我們可以說有兩個含義：一是活動，一是活法。所以生活兩個字連在一起來講啊，應該就是活動中的生命以及怎樣活動的方法。簡單地講，就是生命的活動、生命的活法。生命如果沒有活動也就是死了，死了就沒有活動了。但是怎麼樣活動？這是重要的問題。所以生活禪的根本，就是來討論我們怎樣活動、我們怎樣活著或者怎樣的活法。

昨天我在開營式上講，生活禪是一個契理契機的現代的佛法、禪法。生活兩個字我們有這樣一個簡單的了解，那麼這個「禪」，又是什麼意思呢？「禪」這個名字是非常古老的，它是印度的一種修行的方法。我們現在讀成chan，是個音讀，讀它的音。它的含義是寂靜、靜慮和專一，所以在印度原來講到禪的時候叫思維修，修養思維。總的來講是強調通過坐禪來達到靜慮和專一，然後呢，通過這個靜慮和專一來悟道和生起智慧。

但是禪，有各式各樣的禪。中國唐代有一位著名的僧人叫宗密，宗密禪師身挑華嚴和禪宗兩個宗派。他對中國禪宗有個很深刻的理解。什麼叫禪？什麼叫禪宗的禪？什麼叫中國禪？他說禪可以分成五類，而中國禪宗的禪，他稱之為最上乘禪。哪五類呢？

第一類叫凡夫禪，一般人所修的禪。這個凡夫禪，我們現在可以說隨處可見。世界很多地方的禪修不一定都是佛教的禪修，它也可能是印度教的禪修，也可能是一般養生的禪修。我們知道坐禪對於調整身體的氣血、打通經絡等，那是有很好的作用，所以即使你沒有任何的信仰，你也可以用坐禪來調理你的身心。這叫凡夫禪。

第二種，外道禪。所謂外道，就是佛教之外的其他的宗教，相對於佛來講都是外道。外道也不一定就是邪道，外道和邪道不是一個概念，它是用其他的信仰的理念來引導你進行禪修，它是一種外道禪。

第三種，叫作小乘禪。就是根據小乘佛法來進行禪修的，小乘佛法的教育。所謂小乘的佛法，是佛教發展過程中間，到公元一世紀左右出現了大乘佛教，那麼這個派別出來以後，對其他的、以往的佛教統稱之為小乘。其含義有兩個方面，一個是小乘主要集中在自我解脫。「乘」是一個承載工具的意思，一輛車。小乘就是小車，小乘就是只承載他自己，通過修行令自己從生死苦海中解脫出來。大乘，則不僅僅讓自己得到覺悟、得到解脫，也要救助其他眾生。所以大乘佛教的口號是普度眾生；小乘佛教從教義上講，主要是破我執，破除對自我的執著。大乘佛教強調不僅要破掉對我的執著，而且要破除對法的執著。法的執著含義也非常廣泛，一個是我們所見到的所有的物質世界、物質現象都可以稱之為法；第二，我們所講的一切的精神現象也可以稱之為法；再進一步呢，我們所講的一切信仰的道理也都可以稱之為法，包括佛法在內。所以大乘佛教強調的是不僅破我執，也破法執。法執裡面包括物質現象、精神現象還有解脫之道的種種的法，我們也不能夠對它有所執著。小乘禪是通過禪修來破我執，大家在座的也可能聽說過、也可能接觸過南傳佛教的內觀禪。內觀禪在某種意義上講，就是一種小乘禪法，四禪八定的小乘禪法，它的核心就是破除我執。

第四種禪，叫作大乘禪。就是剛才講的不僅破我執，也要破法執，甚至這個法執裡面也包括對佛法的執著也要破除。我們如果讀過《金剛經》的話，那麼《金剛經》里就講到，佛「無所說法」，「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」。所謂阿耨多羅三藐三菩提，是我們學佛追求的最高的境界，阿耨多羅三藐三菩提的含義是無上正等正覺。《金剛經》裡面就講「無有定法名為阿耨多羅三藐三菩提」，沒有一個法可以說，這個就是阿耨多羅三藐三菩提，甚至於講「無一法可說」。所以這是從佛的角度上講是無說，沒有說法；而對學佛的人角度來講是無得，所以《心經》里講「無智亦無得」。《心經》還講「心無掛礙」，有掛礙不僅包括對物慾的掛礙，也包括對法的掛礙。一有掛礙就會有「顛倒夢想」，「心無掛礙」就無「顛倒夢想」。所以大乘佛教要破除對法的執著、破除對我的執著。

禪宗是一個什麼禪呢？宗密講禪宗是最上乘禪，最上乘禪也就是超越了前面四種禪。那麼最上乘禪有哪些特點呢？有三個特點：第一個就是「自性本來清凈」，原無煩惱。我們世界的所有的現象，包括我們人在內，他的本性是清凈的。所謂清凈的，也就是佛教講的空或者無。而佛教所講的空或者無，並不是我們一般理解上的什麼都沒有。大家大概都念過禪宗六祖慧能的偈子：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」所以我們的心，本來無一物，什麼也沒有。這句話在最早的文獻裡面，叫作：「佛性常清凈，何處有塵埃。」所以「本來無一物」指的就是「佛性常清凈」，清凈也就是佛教講的空或者無。為什麼講空、無呢？因為不管是現象世界的萬事萬物，還是作為一個主體的生命，都是因緣所生之法。佛教反對神造世界，當年釋迦牟尼創立佛教的古印度，是婆羅門教為主教，是現代印度教的前身。婆羅門教主張世界是神創造的，人的命運是神決定的。釋迦牟尼用生命體悟到，世界不是神創造的，是因緣和合的，就是自然的各種條件聚集在一起自然產生，就有了這個事物那個事物、這個生命那個生命，是因緣所生，人也同樣是因緣所生。

我們剛才唱《寒山僧蹤》這首歌，裡面唱到一句話：「色即是空，空即是色。」就這句話，「色即是空，空即是色」，這個「色」就是構成生命的因緣之一，佛教認為任何一個生命都是五蘊積聚的結果，所謂五蘊積聚就是五個方面聚合在一起，哪五個方面？色、受、想、行、識。「色」，簡單地講，可以說就是有形的物質現象。所以生命體必然要有物質的構成的因素，然後還有種種精神構成的因素，那就是受、想、行、識。「受」就指人們的感覺，受就是接受。眼睛接受顏色、形狀；耳朵接受什麼？聲音；鼻子接受什麼？氣味。也就是我們的感官接觸外界以後，我們就會有種種的感覺，這就叫受，為一種精神活動。「想」就是把這種感受到的感覺給它綜合在一起，形成一個整體性的認識。「行」就是動作，採取各種各樣的動作，也是一種心理的活動，通過形體把它表達出來。「識」，分辨，這是一個什麼樣的東西，那是一個什麼樣的東西。也就是說是由物質和種種精神活動集聚在一起才構成一個生命體，其實萬物也是如此。

既然是由因緣所構成這個生命體的，那麼因緣有聚就有散。聚呈現出一個當下的現象，那麼散呢，就是這個現象消失了，有聚有散。因此，任何一個因緣所生的法，從根本上來講，它不可能是永恆的。這在佛教來講，叫作無常，常就是恆常、永恆。既然有生就有死，有聚就有散，這就是「無常」，這是一切因緣所生法的根本特徵。因為我們常講「諸法緣起無常」，既然法是由各種因緣聚在一起的，那麼因緣中間哪一個體現出它自己的本性來呢？沒有。你說是色、還是受、還是想、還是行、還是識？沒有，沒有一個說是它自己，沒有。也就是說，所有的因緣所生法，沒有一個獨立的自性。這在佛教裡面叫作「無我」。世界的一切都是因緣所生。而一切因緣所生法，根本上有兩大特點，一個是無常，一個是無我。佛教所講的空或者清凈，就指的這個——無常和無我，而不是這個現象消失了就叫空，這現象存在就叫有，不是這個意思。所以宗密講的最上乘禪的第一條就是自性本來清凈，它無常無我。既然無常無我，哪來的什麼煩惱？沒有煩惱，本無煩惱。所以佛教講，煩惱都是自尋的，我們有句話叫「自尋煩惱」。

現在我這個解釋裡面多少還帶著一點我們剛才講的小乘佛教的這種解釋方法，因緣聚了就有，因緣散了就無。到了大乘佛教，就強調我們講的有和無，實際上是從現象世界的表象和本質來講的，並不要等到聚了才講有，散了才講無。就這個呈現在我們面前的現象，這種「有」它的本質是無常無我的，所以本質是空的。所以我剛才講的緣起無常，也可以叫緣起性空。一切我們現象世界是一個幻覺，而它的本質是空，也就是清凈。所以《心經》是大乘佛教的一部經典，它就要來消除我們早期緣聚就呈現出這個現象，緣散就消除了，不存在了。要改變這種思維方式，而強調當我們一眼看到這個現象的時候，就立即應該認識到它的本質是空，在佛教里稱為實相——真實之相。我們看到的是虛幻，而它的真實之相是清凈的，是空。因此我們看到本質的東西和它的現象不是對立的，也不是割裂的，而是不能分離的。我們不能離開現象世界的幻有，來講它本質的空；也不能離開它本質的空，來講現象世界的幻有。如果離開本質的空來看現象世界，現象就變成實實在在的有；反過來，離開現象世界的幻有去講這個空，那麼空也會變成實實在在的空。所以現象的幻有不離它實相的空。

這就是《心經》裡面講的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識亦復如是。」受想行識也同樣。這裡面的「即」字，我們現在的理解會比較簡單地理解，「即」是等於。我們理解色等於空，空等於色，有沒有大錯？也沒有大錯。但這個字義理解上是有問題的，因為我們古代講「即」這個詞的含義，最主要是「不離」的意思，不能夠分開，不離。其實我們現在口語上還常常用這句話「不即不離」、「若即若離」，「不即」就是「離」，「不離」就是「即」。所以「色即是空，空即是色」，根本含義是色不能離開空，空也離不開色，色和空是從一個事物的兩面來講。這就是最上乘禪最基本的一個出發點，自性本來清凈原無煩惱。

那麼最上乘禪的第二個特點，宗密講叫作「無漏自性本自具足」。漏，漏下去的漏。佛教上常常講無漏，就是沒有煩惱，有漏就是有煩惱。無漏自性就是沒有煩惱的智慧，在佛教里這種智慧叫般若，意思就是智慧。所以《金剛般若波羅蜜經》就是一種用智慧來解脫，像金剛那樣堅硬、鋒利、無堅不摧；《心經》也叫做《般若波羅蜜多心經》。佛教是智慧的宗教，所以要我們用智慧去參透人生、了脫生死。所以《心經》一開始就講「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」觀世音菩薩用這種非常深刻的智慧來觀照我們的生命，看到五蘊所聚的一個生命體，它的本質是空的，用這樣的道理來救度一切在苦海中的眾生。所以宗密講最上乘禪的禪宗，它的第二個特徵，就是這種般若的智慧，是每個眾生本自具足的，也就是它不是外來的，是本心中具有的。

第一條，你自性本來就是清凈。第二條，這種能認識自性清凈的智慧也是本自具足的。於是就有了第三個特點，叫作「是心即佛，畢竟無異」。人人都是本來清凈的，又擁有這種認識清凈本具的智慧，那每個人不就是佛嗎？你的心和佛沒有差異，畢竟無異啊。所以禪宗就強調，佛就在你心中。你能用你般若的自性，去認識你本來清凈的自性，那你就是佛。所以佛和眾生沒有差別，是平等的。佛和眾生是平等的，你悟了就是佛，你迷了就是眾生。如果說佛和眾生的差異，一個是悟了的眾生，一個是迷了的佛。迷了的佛就是眾生，覺悟了的眾生就是佛。所以叫是心即佛，畢竟無異。這是最上乘禪，也就是我們講中國的禪宗。

中國近代一位高僧——太虛大師就講，中國佛教的特質就在禪，中國的禪宗在整個佛教發展的歷史上，應該說是非常有特色的，而且對佛教發展應該是有重大的貢獻。

佛教發展到公元一世紀的時候產生大乘佛教，那麼中國的佛教就屬於大乘佛教。大乘佛教對早期的佛教有幾個發展。一個在理論上有重大的發展，深化了，擴大了。就像我們剛才講的，比如說對於佛教的空的思想、空的理論，大乘佛教有很大的發展。兩個方面，一個是本來只強調空掉我，現在強調不僅要空掉我還要空掉法。一切皆空，諸法皆空。不僅我空，法也空。第二個，這個空不是現象消失了才叫空，而是就現象來講，它的本質就是空。這兩個很重要的發展，深化了，因為這個「空」是佛教的核心理論。佛教的核心理論，如果我們簡單地說，用兩個字就可以概括，一個是苦，一個是空。苦是佛教的生命觀，生命就有苦；空，是佛教的世界觀，我們認識到這個世界是空，那麼就不會去自尋煩惱，不會去分別執著，那麼也就會消除我們生命中的苦。所以大乘佛教在這個理論上是個很大的發展。當然同時這個理論發展也帶來了理論的繁瑣，大乘佛教的理論可以說是非常地豐富又非常地繁瑣，我們在座的任何一個人窮一生之力，大概也是讀不完這些書的。當然我們是可以去掌握它的根本精神，這是可以的。這是大乘佛教發展的一個非常大的變化，就是理論的深化、理論的拓展，也就是廣、深兩個方面都有發展，但同時也帶來了它的繁瑣，甚至於也有一些教條。

大乘佛教發展的另一個特點，就是跟我們現實生活的密切結合，這跟它的理論是有關係的。既然是「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，那麼我們去把握空，就不是要離開色去把握它，面對色就可以認識到它的空。所以信仰佛法並不一定就要離開這個世間才能去把握，所以大乘經典裡面，在《維摩詰經》里就有那麼一個說法叫「世間性空即出世間」。也就是說如果我們認識到世界本質是空的話，不就可以不受世間種種煩惱的困擾了嗎？那我們不就是出了世間了嗎？所以它強調的是一個認識上的轉變、心理的轉變，不是一個外在的形式上的變化。所以在中國禪宗裡面就強調，我們講要皈依佛法，皈依佛法就要皈依三寶。我們剛才唱的《三寶歌》：「南無佛陀耶，南無達摩耶，南無僧伽耶」，就是三皈依，佛陀耶就是佛，達摩耶就是法，僧伽耶就是僧，南無就是皈依、禮敬。我們要皈依佛、法、僧三寶，那麼佛法僧三寶在哪裡啊？禪宗就講，就在你心裡。所以皈依三寶就是皈依自性三寶。外在形式要不要？要。我們要禮佛，我們要誦經，我們要皈依一個師父。但是如果只停留在外在形式，而沒有皈依到自性的三寶，那就偏離了佛法。所以禪宗就講自皈依。因為他認為自性本來清凈嘛，般若自性本自具足嘛，是心即佛嘛，那你不皈依自性，你能夠成佛嗎？不可能。所以皈依要皈依自性三寶，這是中國禪宗最根本的特點。西方凈土在何處啊？也在你的心中。禪宗六祖慧能在《壇經》裡面就講，東方人造了業想往生西方凈土，西方人造了業又往哪去呢？所以說凈土就在你心中，自性就有彌陀，你的自性裡面就有阿彌陀佛。所以禪宗非常強調皈依自性。所以它通過我們的生活，不是把凈土世界看作離開我們世界的另外一個世界。所以大乘佛教發展過程中，就把佛法跟現實的生活密切地結合在一起，這也就是慧能在《壇經》裡面講的「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」佛法說我們不能離開世間去獲得覺悟，菩提就是覺悟；我們想要離開這個世間去求菩提的話、去覺悟的話，「恰如求兔角」，就好像去尋找一個兔子的角，那是不可能的，找不到的。所以大乘佛教發展的第二個特點，就是把佛法和現實的生活、跟實踐密切地結合在一起。

那麼大乘佛教發展的第三個特點，就是開始出現把佛教裡面的佛、菩薩這些所禮敬的對象神化。佛教創立的時候，是反對對於神的盲從的。所以佛教裡面是沒有神的。佛是佛教的信眾對創立佛教的創始人的尊稱，佛就是佛陀、覺悟者，對他的尊稱。菩薩也是對覺悟了的生命的一種稱呼。菩薩也是一個音讀的詞，是兩個音讀的詞的簡稱：菩提、薩埵。菩提是覺悟，薩埵是有情眾生、有生命有情感，所以菩薩是覺悟了的有情眾生，不含有任何神秘的意思在裡面。但是到了大乘佛教的時候，佛、菩薩有時候在人們的心目中，成為了一個外在的力量、神秘的力量來加以崇拜、來加以求助。形成這樣的情況是有很複雜的原因的，其中一個原因是人們對創立佛教的佛陀，對那些已經覺悟了的眾生的懷念與期許。當我們在現實生活中遇到困苦，就可能會期望能有一個人來啟發我們、帶領我們來擺脫這些痛苦。從歷史上看佛陀的教導是有這樣的作用，所以就開始把佛陀神化，菩薩也是如此。再一方面，佛教在印度這個環境中間，印度是一個多神信仰很厲害的國家，有這樣的文化傳統，對其他宗教包括佛教也有滲透、也有影響。所以在佛教發展期間，其他宗教的神慢慢也到了佛教裡面，成為佛教的護法神，包括四大天王，天龍八部等等，都是其他宗教所信仰的神。那麼這個時候，佛教也把它吸收過來，作為護持佛教的保護神。所以佛教發展過程中也出現了這樣一種情況。

大乘佛教的發展，簡單歸納為這三個主要變化。這三個方面的變化，有的偏向於往理論方面發展，有的偏向於向神化的方向發展，有的偏向於跟實踐結合的方向發展。中國的禪宗，注重把佛法和人的生活實踐很好地結合起來，強調佛法的世間化和生活化，因此，它對繁瑣的理論就更加地強調把握它的精神，而不是去鑽到裡面去教條式地理解，強調修學佛法是指導我們的實踐，指導我們的生活的。所以我們讀經，最主要的是要把握它的精神，而不是把握它的一些語言、名詞、概念。同樣我們坐禪，也是要通過坐禪來啟迪智慧，而不是停留在坐禪的禪相上面。

所以禪宗把禪修、佛法落實到我們生活中的方方面面去，禪修不離日用。所謂日用，就是日常生活中間的活動，穿衣吃飯、行住坐卧、拉屎撒尿……，都可以在中間進行修行。所以，禪宗強調事事有禪，時時有禪，處處有禪，這也是趙州禪的非常重要的特點。我們一來寺里就看到普光明殿的楹聯這樣寫著：「本分事接人」（全聯為：本分事接人洗缽吃茶指看庭前柏樹子/平常心是道搬磚蓋瓦瞻依殿里法王尊）。什麼叫本分事？本分事就是你現在在做什麼，你還是繼續做你的事情，把你該做的事做好了，你也就是在修禪。這句話說起來很特別，做起來確實更難，我們要把修禪，當做另外一件事情就好辦了，但是在生活中時時處處都在修就難辦了。怎麼來把握？禪宗的核心，就是要讓你落實到生活的方方面面去，不要把禪看成是離開生活的另一件事情。我們離開生活，或者暫時離開生活，去坐坐禪，去體驗體驗，好不好？很好，坐禪是接引你的方便法門。如果我們把坐禪中間的體會，不能落實到現實生活裡面去，那說明這個坐禪反而會障礙你，為什麼呢？因為那只有脫離了生活我才能開悟，一到生活里我就又迷惑，那怎麼行？要在生活中的方方面面，時時刻刻都能用一個修禪的心去對待它，那就更困難了。這就要有一種什麼樣的心境呢？那就是平常心。所以平常心是道，就要對平常這個詞有個了解。什麼叫平常？平常就是我們普通講平平常常嘛，沒有特別，平常就是不特別，不標新立異，就是平常。

平常心是道，我想從兩個角度來認識它。一種是對道的認識，也就是什麼是道？平常心是道。那麼這個裡面的平常是什麼含義呢？我想一個是道是平凡的。我們思想中有個真理，我們追求一個道，也就是追求一個真理，那麼這個真理是不是一個特殊的呢？不是，這個真理恰恰是最平凡的。其實真正的真理都是最平凡的，也就是最普通的。這是一個，道是平凡的；再一個，道在日常的生活中。所以平常心是道，我想第一個是一種認識，一種對道的認識，這個道是最平凡的，道就在我們日常生活中。

另外，平常心是道，我想，是一種無分別的一種心態。一種什麼樣的心態呢？沒有分別。我想平常心是道，從這兩個層面來看，一個是它既是一種認識又是一種心態，是一種對道的認識，是一種無分別的心態。無分別的心態，我想還可以從兩個角度來體會它：一個是對自己的修行來講，要以一種無分別的心態去修行；一個是對待他人、對待物也要以一種無分別的心去對待它。

那麼我們先講對自己的修行，我們要以一種無分別的心態去修行，或者我們要修行到一種無分別的心態。那麼要怎樣地無分別呢？用佛教的話來講，就是你要修到八風吹不動，就是一個無分別的心態。「八風」是指八股風，兩兩相對，四對。八股風分四組：第一類叫做利和衰。利和衰的含義是很廣泛的，你一切都很順利，你一切很坎坷；順利就是利，坎坷就是衰；做什麼事情有利可圖，事業越做越成功，也是利；那麼事業越做越失敗，就是衰。這兩個風相對，是第一組。第二組呢，叫作譏和稱。譏笑的譏，我譏笑你。稱，稱讚。譏，諷刺你。我們經常聽到一些冷言冷語，譏諷；也聽到一些讚揚的聲音，稱讚你。這是第二組。第三組呢，叫毀和譽。毀滅、讚譽，這個程度比譏、稱程度要深，不僅諷刺你，還詆毀你，毀掉你的名譽；稱呢，稱讚你，譽啊，那是給你很高的榮譽。所以它比前面那一對又深了一層。第四對叫苦和樂。八風就是指這八個方面，四個相對。八風吹不動，就是當你碰到這八種風向你刮的時候，你能不能夠保持一種平靜的心態？平常心？不去分別——哦，這是詆毀我的，我就恨得要命；哦，這是讚美我的，我就高興得不得了。碰到這八種狀態的情況下，你的心能不能保持平靜，這就叫無分別，也就是毀也好、譽也好，都不因此而影響我的情緒。

一個人要做到這樣是很不容易的。《莊子》裡面講過一個故事，這故事後來有一個成語，叫「朝三暮四」。我發現現在很多人對「朝三暮四」的理解有問題，常常跟另外一個成語混淆，另外還有一個成語叫作「朝秦暮楚」，大家也聽說過吧。我們很多人把「朝三暮四」和「朝秦暮楚」混淆了，好像「朝三暮四」也是不專一的意思，尤其是在談情說愛方面不專註，經常移情別戀。「朝秦暮楚」確實是這個意思，但「朝三暮四」可不是這個意思。那「朝三暮四」是什麼故事形成這樣一個成語呢？說有一個老頭子養了一群猴子，他每天用橡子喂猴子。他總是每天早上給四個橡子吃，晚上給三個橡子吃。這些猴子吃著吃著就覺得不對啊，早上給我們四個，晚上才給三個，倒減少了，心裡不平衡，就跟這個養猴子的老頭鬧，鬧著要給它們加，不能早上給四個，晚上減少到三個。於是這個老頭一想，好，我改一下，第二天早上開始給三個，晚上給四個。這些猴子一看，早上才給三個，晚上倒是給四個，增加了，很高興。這就是「朝三暮四」這個典故的來源。莊子對這件事情做了一個評語：「名實未虧，喜怒為用。」朝三暮四，朝四暮三，名義上、內容上來講，沒有什麼改變，加起來都是七個，可是這群猴子喜怒為用。你給它朝四暮三它就怒，你給它朝三暮四它就喜。我們很多人都是這樣，跟猴子差不多。所以能夠在八風面前保持一個平靜的心態，你早上給我三個、晚上給我四個，與早上給我四個、晚上給我三個，沒有什麼關係，不要用分別心去對待它，那就好。可人要做到這個很不容易，是不是？

所以有那個很有名的故事，在座的很多人都聽到過，我也經常講：宋代的大文豪蘇東坡和當時著名的禪師佛印禪師非常要好，經常往來，一個住在江南，一個住在江北。有一天蘇東坡來到佛印禪師的廟裡，恰好佛印禪師不在，他就在廟裡轉來轉去，轉著轉著就轉到大殿。他往大殿里一看，那天他心情好啊，一看那佛像特別莊嚴，於是詩興來了，隨手就寫了一首詩。這首詩是這麼寫的：「稽首天中天，毫光照大千。八風吹不動，端坐紫金蓮。」佛當然不會因為你毀啊譽啊他就心動，不會遇到苦他就悲、遇到樂他就高興；「端坐紫金蓮」，端坐在蓮台上。他寫完了覺得很得意，於是把這首詩交給佛印禪師的侍者，他就走了。他走了不久，佛印禪師回來了，侍者就把這首詩給他看，說剛才蘇大學士來過了，寫了這首詩。佛印禪師看了以後，就在上面批了兩個字：放屁。然後讓侍者趕緊把這首詩送給蘇東坡。蘇東坡一看到這兩個字，怎麼也坐不住了，馬上又跟著這個侍者趕到廟裡，要跟佛印禪師論論理：這首詩怎麼就是放屁呢？你得給我說一說。佛印禪師就說，你這首詩里講了，八風吹不動嘛，我剛說了你一下放屁，你就坐不住了。所以就留下一個典故叫「八風吹不動，一屁過江來」。人要是受到一點點批評就坐不住的話，那就麻煩了。蘇東坡是對佛理有很深的理解的，他對儒道的思想也有很深的理解，修養很高的，可一涉及到他的名，這一個放屁，如果傳出去的話那還了得啊，蘇大學士寫的詩，居然被評為放屁，臉上掛不住。所以古人也常常講「名韁利鎖」，名是一條韁，利是一把鎖，把人緊緊地束縛住了，跳不出名利。我們想想，利是實實在在的，實利；名是虛的啦，我們常常講虛名實利，可是一碰到緊要關頭，有的實利放下倒還比較容易，可是虛名要放下是最難的。

所以平常心就是用一種無分別的心來對待一切，你吹捧我，我也不動心；你諷刺我，我也沒有關係。有的人非常地討厭拍馬屁，可他自己就專門吃馬屁。這個馮友蘭先生在抗戰時出過《貞元六書》，裡面有本書就講到一個故事：明代有個官，非常耿直，剛正不阿，最反對阿諛奉承、拍馬屁，是出了名的。有一次朝廷就派他做欽差大臣到各地去巡視，他就一路走過去，好幾個專門溜須拍馬的官，都讓他罷免了。有一天，他走到一個地方，有個官特別愛拍馬屁，在這地方也是出了名的。有人告訴他說老兄啊，你可要小心啊，這次來巡視的欽差大臣是最討厭拍馬屁的，他這一路上就罷免了好幾個這樣的官了，都是因為這個問題啊，你可得小心，這回你千萬可別拍馬屁了。他說承蒙關照，謝謝大家。那天那個官到了，地方官都列隊去歡迎欽差，都不敢說話，就怕萬一說錯了一句話被當成是拍馬屁。這個時候唯獨這個官上去，說：大人，我知道你是最討厭那些拍馬屁的人，所以我非常欽佩你，我這人最大的毛病就是愛拍馬屁，就是專門阿諛奉承，因此看到你一路上罷免了那麼多拍馬屁的官，我非常佩服，因此我痛下決心，從此改掉自己拍馬屁的毛病。這個官員一聽，心裡樂滋滋的，並沒有把它當成是拍馬屁，本來這番話，每句都是拍馬屁的。所以討厭拍馬屁的人，有的時候是最愛聽拍馬屁的人。所以，人要能夠真正做到八風吹不動，並不是一件容易的事情，這種平常的心態是非常困難的。

禪宗裡面有這樣一個故事，有一個修禪的人問他師父：「師父，您修行不修行啊？您怎麼禪修？」師父回答：「我是飢來吃飯困來眠。」徒弟一聽，說餓了吃飯、困了睡覺這也叫修行嗎？就覺得師父在懵他，他就不太高興。就問師父說：「這也叫修行啊？」他師父說：「怎麼不叫修行啊？你看有多少人吃飯時不好好吃飯，百般地思慮；又有多少人睡覺時不好好睡覺，千般地計較。」我們想想是不是？真要做到吃飯時沒有百般思慮，睡覺時沒有千般計較，並不是一件容易的事情。要保持平常心，說來容易做來難。所以要把自己修成能有一個平常心，那就一定要做到八風吹不動，不管它八風吹得多麼厲害，都不動。這個就是大乘佛法裡邊講的忍辱啊。

大乘佛法講修行有六度，六種方法，第一是布施，第二是持戒，第三就是忍辱。忍辱就是要能夠不動心，八風吹不動，忍辱並不是說我能夠忍住你對我的羞辱，說實在的，忍住你對我的羞辱還比較容易，最難忍住的是你對我的吹捧。人總希望得到別人的表揚，批評批評我還能進步，一表揚我就飄飄然了。忍辱不是說僅僅忍住對你的羞辱，更重要的是忍住對你的吹捧。中國的儒家、道家也都強調這個。道家老子講「寵辱不驚」，「寵」就是抬高你，「辱」就是羞辱你、貶低你，都不驚，這就是平常心。修自己能修到寵辱不驚、八風吹不動，這就是平常心的心態。

那麼對人呢？對他呢？對物呢？對眾生呢？所謂的無分別心就是理解、包容、感恩、惜緣這種心態。要能夠理解，很多問題對人不能夠無分別地去做，就因為不理解，不能夠理解，老是以自我為中心，拿儒家的話來講，不能「推己及人」。當你跟別人交往時，能否設身處地想一想，如果我站在對方立場上我會怎麼樣。現在有個詞叫「換位思考」。理解就是要換位思考，就要能夠推己及人，所以首先要理解，理解就是以一個平等的心態去看待。理解了還要包容，然後我們時時都要感恩。感恩也是一種平常心、平等心的體現，因為在這個世界上人與人之間、人與物之間其實都是相互關照的，人人為我、我為人人的。所以感恩不僅僅是他為我做了什麼我才感恩，乃至於我為他做了什麼我也要感恩，因為他給了我一個為他服務的機會。這也是無分別，不要分別於你給我服務，還是我給你服務。如果你為我服務我要感恩你，我為你服務應該你感恩我，我不再感恩你，還是有分別。所以不管你給我服務我要感恩，我給你服務我也要感恩，自他無別。然後要惜緣，緣也是平等無分別的一種境界。我們今天聚在一起就是一個緣。俗話講：「結緣總比結怨好。」結個緣總比結個怨好，所以，我們無緣要去結緣，有緣要惜緣，要珍惜。在座的今天能夠坐在一起，那就是在座的一個緣分。夏令營期間，我們要珍惜這個緣份，要消除種種的分別心。我跟你好，跟他就遠一點，這樣不好。當然我們是有親有近有疏有遠啦，這是客觀存在的，但是在我們心裏面要親疏遠近都一樣，這就是一種平常心。

所以我想，這次主題是平常心是道，可以從這兩個方面去體會它。是一種認識，一種對道的認識，要認識到，道是最平凡的，道就在我們日常生活中。第二個，平常心是道，這是一種心態，一種無分別的心態，最低來講要做到八風吹不動。而對他、對物來講，要做到理解、包容、感恩、惜緣這幾點。如果我們在這次夏令營期間，對生活禪能有所了解，對什麼是道有所領悟，那麼我想，這七天對大家就是一筆最豐富的精神資產。

下面大家如果有什麼想問的，我們可以再交流交流。

營員一：樓老師，我想問，我以前看過康德的東西，您認為平常心是道是不是一種先天綜合判斷，如果是，按照佛家的說法，它似乎又是一種先驗的思維。

樓教授：我大概聽明白了，你是按照邏輯判斷的角度來分析這個問題，是先天綜合判斷，還是先驗的思維理念。我們這個邏輯從某種意義上來講，從現實現象抽離出來後離開了現實來講，所以很多時候我們有先驗、先天啊等等這些說法。我想對個體來講，存在先天先驗的；可是對人類群體來講，我認為不存在先天和先驗的問題。任何一個判斷，都是人類群體在生活實踐當中積累起來、總結出來的，沒有說在人類沒有之前，就有這個東西，我想是不可能的。但對於個體來講，他來到世界之前，這些觀念就已經形成，所以對個體來講，是存在先天先驗的。所以一定要分清楚。恕我大膽冒昧地說，我們過去的邏輯理論忽視了這個東西，所以把它說成是先驗的，好像沒有人類之前就有的。比如說，我們批判孟子，說他是人性善，人生來就有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這是先驗的，其實不是。因為沒有人類之前，會有這個惻隱之心嗎？需要這種惻隱、羞惡之心嗎？沒有吧。動物有什麼羞惡之心嗎？只有人類出現後，才有了這個知道什麼該做，什麼不該做。所以這種概念，其實是在人類實踐中間總結出來的。我怎麼樣跟動物之間區別開來？孟子講，人跟動物的差別，「幾希也」，一點點的。一點點的差別在什麼地方？在我看來，就是動物沒有羞恥心而人有。所以這個東西形成以後，對於後來的人來講就有一種先驗性，也可以講，這東西不是他的經驗總結出來的。所以平常心也是在人類的生活實踐中間，由於有許多不平常心去對待，結果給自己帶來了無窮無盡的痛苦和煩惱，所以人們才總結出要用平常心來對待這些事情，要保持一顆平常心。所以我覺得它不是抽象的先天的綜合判斷，而是人類後天的實踐經驗的歸納總結，對於沒有這樣體會的人它可能是先驗的。我不知道這樣認識對不對。

營員二：樓教授，您好！我有兩個問題想問。剛才您談到：佛教可以修身養性，而道家也講順其自然、修身養性；佛教比較重視人內心的修養，儒家除了人與人之間的關係之外，也比較重視內心的修養。作為一個哲學的學者，您是如何看待儒釋道三者的關係？

第二個，道家老子說「為學日益，為道日損」，學得越多，干擾越多。假如我們學習儒釋道，如果沒有誠心，就不可能深入地去理解他們，如何解決這種困惑？

樓教授：第一個問題，我是這麼來看，不光中國的儒釋道三教是可以匯通的，甚至世界所有文化都是可以匯通的。因為人同此心，心同此理。中國南宋思想家陸九淵講「人同此心，心同此理」，「東海有聖人出，人同此心，心同此理；西海有聖人出，人同此心，心同此理。」因為人類有人類共同的問題，人們從不同的角度去探討天、地、人三者之間的關係，人生長在天地之間嘛。怎麼對待天、地？人和天地之間究竟怎麼樣一個關係？地也代表了萬物，地生萬物嘛，也就是處理人和萬物之間的關係。其實所有人類所探討的問題，無外乎天地人的關係。在中國文化中形成了以儒釋道為主體的多元文化，當然中國文化絕對不僅僅是儒釋道。

西方文化發展中一度出現過某種文化佔主體、獨斷的地位，比如歐洲中世紀基督教文化佔主體的地位。但中國曆來都是多元的，其中主要是儒釋道，而這三教歷來就是相輔相成、相互配合的。有一種說法：以儒治國，以道治身，以佛治心。這三個治的方向，我覺得很有意思，恰恰針對了人類所面對的幾個重大關係、重大問題。人在天地間生存要面對幾大關係要處理，但是匯總起來有三個關係一定要處理。哪三個關係？一是人與天地萬物的關係要處理，如何處理好？一個是人與人之間的關係要處理，如何處理好？一個是人自身的身心關係要處理，如何處理好？

中國文化儒釋道三教大概就在這三個方面，創造了一些處理這三大關係的理念。儒家主要處理人與人之間的關係；道家主要處理人和天地萬物，或者說人與自然的關係；佛教主要是處理人的身心的關係。當然，這也只是從側重點來講，並不是說，儒家只能處理人與人之間的關係，它就處理不好人自身的身心關係，就處理不好人與萬物的關係，不是這個意思，而是說側重點。儒家也有養生修身等方面的內容，也強調人要順應自然、萬物，不違農時。春天不能去捕魚、砍柴，因為這是萬物生長的季節。要仁民還要愛物，「民吾同胞，物吾與也」（見張載《西銘》），老百姓是我的同胞兄弟，天地萬物和我也是一體的，萬物都跟我同類，都是天地所生之物，所以既要仁民也要愛物。所以儒家的思想同樣可以處理這些。但是我們說三教配合，從這三個角度配合來解決我們人類所面臨的各種關係，其中主要是這三大關係，所以當然可以融通。所以在我的想法中間，這三教是可以並存的，在中國文化中，幾千年來也是並存的，也是可以相互配合的。這是第一個問題。

第二個問題，老子的「為學日益，為道日損」。為道如果沒有為學的基礎，你的為道也不行；可是為學日益以後呢，如果你不能夠去超越它的話，那你也不能得到這個道。所以，為學是做加法，為道是做減法，一加一減。可是其中的關鍵是，把握掌握的知識。為學是掌握知識的過程，知識越豐富越好，但如果積累多了，不能從知識中跳出來的話，怎麼叫跳出來呢？就是你能把握運用這個知識，而且你還能夠去運用這個知識而不是做知識的奴隸。所謂「為道日損」，你要把握這個道，就是要從掌握的知識里去實踐、體悟、提煉，把精髓的東西提煉出來，把枝枝節節的東西淘汰掉，所以它就是個損的過程、減少的過程。這兩個東西並不是矛盾。可是如果知識多了而不能去運用它，你就會成為知識的奴隸，那你永遠得不了道。知識是個靜態的東西，是局部的；而智慧呢，得道一定要有智慧，智慧是動態的，是整體的。

所以過去有個口號，知識就是力量。從一個意義上講也沒有錯，但你如果不能超越這個知識去運用這個知識，那麼可能這個知識越多越成為你的累贅。所以我覺得應該說：智慧才是力量。因為智慧就是對知識的一種把握、運用，知識只有運用了才有力量，知識如果沒有運用那它是死的。所以這個為學是一個不斷積累的過程，為道是一個不斷把握它根本精神的過程，所以我想這兩個不應該給它矛盾起來。我們只有知識多了能夠融匯貫通，才能高屋建瓴。我們如果知識很窄，很片面，那我們看不到全面。因為現在世界越來越相互關聯在一起，所以知識面廣是非常重要的，但又需要從這裡面跳出來。所以我想這兩個方面需要結合。

另外，我想再強調一點，為學不是光讀一點書。我們既要讀有字之書，更要讀無字之書。什麼是無字之書？所謂的無字之書，就是我們的生活、我們的社會。光有書本上的知識是不夠的，必須要懂得生活、懂得社會。這樣我們才能夠從書本的束縛中間擺脫出來，才能真正地體會知識的意義。我想這個問題是不是這樣？

樓教授：我再補充一點，今天進門時給大家發的一篇東西，叫《佛法箴言》，裡面一共是62條，是我去年為今年準備的一本《周曆》。從佛教里選的一些名言，我把這些叫作《佛法箴言》。我選這些東西其實有幾個想法，一個是想讓大家了解我們的佛法就在生活中，佛法不是離開我們生活的東西。第二是要我們了解佛法是要落實到我們自己身上去的。佛法是一種強調自力解脫的，要特別讓我們了解佛法不是一種迷信。我們現在很多人誤解佛教，認為是一種迷信。其實呢，有很多高僧曾經講過：佛教，不怕不信，就怕迷信。為什麼呢？你迷了以後你就不動腦筋了，你說怎麼樣我就怎麼樣。所以佛教提倡一種懷疑的精神，尤其是禪宗，禪宗非常強調你要覺悟一定要先起疑情。在我的課堂上，也有學生問禪宗講的疑情怎麼理解？因為很多人沒有接觸過佛教，首先我就開了個玩笑，我說這個疑情不是移情別戀的移情，這是懷疑之情——疑情。禪宗講，你要悟，一定要起疑情，有大疑才能有大悟，小疑只能小悟，不疑不悟。所以佛教不是講迷信，尤其是禪宗有四個信仰的特點：一是正信，正信什麼？正信因果；二是智信，智慧的智，啟迪我們的智慧，用我們自己的智慧來了悟人生、參透人生；三是自信，依靠自己的力量來解脫自己；四是實信，落實到我們的生活中間去。是實踐的信，而不是理念上的信；是實踐中的信，是要來改變我們生活的。

所以我昨天在開幕式上講，佛法，實際上就是一種活法。通過學佛，通過修禪，我們去尋找一種新的活法，改變我們現在的活法。那麼是一種什麼活法呢？我昨天講，是一種自在的活法。要做到自在的活法，就要我們能夠捨得、放下，只有捨得、放下，我們才能得到自在，自在地活。要捨得放下，就先得看破。佛教里講：執著名相就看不破；執我為本就放不下。所以我們要不受名相的束縛，剛才我講的八風就是名相。我們如果能看破這個，不受名相束縛；我們如果不是執我為本的話，把自我也就能放下。所以能看破就能捨得，捨得就能放下，放下就能自在。