德里達關於現象學的談話 (轉載)

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標  題: 德里達關於現象學的談話 (轉載)

發信站: BBS 水木清華站 (Tue Sep  4 20:09:08 2001)

  

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標  題: 德里達關於現象學的談話

發信站: BBS 水木清華站 (Tue Sep  4 19:18:40 2001)

  

德里達關於現象學的談話

1999年7月6日 法蘭西文化廣播節目

杜小真

來源：作者賜稿

         問：在1954年，雅克.德里達還是巴黎高師二年級學生，就寫了他的第一篇文章

，那是為高等學業文憑而作的論文，後來成為《胡塞爾哲學中的起源問題》一書，根據

的是現象學第一思想家胡塞爾的未發表的文稿。德里達從此就沒有停止過與所有那些對

這一哲學流派進行探索的學者——從海德格爾到勒維納斯，中間通過薩特——對話。這

現象學的動機是貫穿德里達全部著作的主線。

     答：現象學具有十分古老的傳統，甚至在變成為胡塞爾這個思想家的系統的動機之

前，這個詞就在康德那裡出現過，而每一次都是在事物本身之名下，更確切地說是尊重

事物顯現出來的顯現。這個顯現的概念已經成為既簡單又神秘的，希求簡化的企圖由此

而來。描述事物顯現出來的樣子，就是說沒有思辯、形而上的予設，就應該是簡單的。

此外，胡塞爾在一個特定時刻說過，現象學是一種「實證」的行為，就是說，能夠破壞

任何思辯理論先設、任何偏見的行為，這種行為並不簡單地指示物的實在，而是指示在

顯現時的物的實在，即現象，也就是物本身的極其輝煌、可見的顯現。在我描述現象時

，我決不在他、其顯現之外描述事物本身，而是描述它對我顯現時的為我之顯現。當物

對我顯現時，我關注的是什麽呢？這是一個特別棘手的運作，很難把這個無的實在和這

個物的顯現區分開來。一個物對我顯現，物顯現，現象學家會通過還原的過程描述這個

顯現的層次，也就是說，不是（被感知）的物，而是物的被感知的存在，感知，不是被

想像物，而是對物的想像，或者說是為我的現象，由此產生現象學和意識、自我、物的

「為我」。為了揭去這層顯現的表皮並且同時把它與物的實在和我的經驗的心理網面相

區別，運作是非常微妙的。這是求助於赤裸裸的、野性的意義上，這種求助要求在注視

的對話中的重要的細微性。Le phainesthai ，就是諸如物的顯現那樣的在光線中顯現的

現象的輝煌。但是，這並不是說現象學偏重注視，我們還能對「觸摸」，對聲音或觸摸

的顯現作同樣的事情，我們可以對所有的感官做這樣的事情。

     問：您的《給出死亡》一書是以敘述亞伯拉罕開始的，在上帝派來的天使阻止他殺

自己的兒子以撒燔祭之前，他懂得在摩利亞山保持沉默。如何解釋亞伯拉罕的秘密？您

提醒我們：他沒有告訴他的親人，他的妻子撒拉，兒子以撒，雅各和以實馬利。您探究

這種沉默，這保守的秘密，這四個表面看來是不起眼的配角、然而卻佔據舞台中心的人

物。我特別感興趣的是，您告訴我們，這個無言的時刻是不可解密的，而且這個秘密意

味著一種神秘的責任，您把這種責任與某種所謂柏拉圖政治、並且帶有「魔鬼附身」和

「daimon」標記的東西相對立。

     答：亞伯拉罕沒有告訴的人中，當然有他的家人：撒拉和以撒，他把他們帶到摩利

亞山，至於雅各和以實馬利，他們已經被拋棄、遣送。在這本書中，我力圖關注除以實

馬利外的兩個被逐的女人。在整部書中貫穿著一條線，這部書講的不僅僅是撒拉的被逐

，而且還有雅各和以實馬利的被逐，以及驅逐雅各和以實馬利為人熟知的活動、在驅逐

之後的以色列、伊斯蘭和阿拉伯民族之間戰爭的情況。這一切就象在上帝發令讓亞伯拉

罕捆縛兒子以作犧牲（儘管「犧牲」這個詞並不是意為「接近」之義的「korban 」準確

譯名）的時刻發生，就象上帝要求亞伯拉罕與他一起進入個別和獨一的絕對關係之中，

就象在最壞的、即在亞伯拉罕的世上最愛之人（以撒克常常被介紹為他的愛子）即將被

祭殺的時刻，上帝命令他不得向任何人透露。秘密將是考驗的形式。很明顯，這就設定

：在與這別樣的絕對的面對面中，亞伯拉罕站起來並且終止對倫理、政治規範的所有種

類的參照以及克爾凱廓爾所謂的「普遍」，「普遍法則」。為了服從絕對義務，他凌駕

於所有能夠把他與社會、家庭、政治和倫理聯繫起來的所有義務之上。他以絕對義務的

名義超越了克爾凱廓爾稱作普遍性命令的倫理。秘密在此是這種對絕對義務的服從的符

號。

     問：從這您稱作亞伯拉罕「超-倫理」犧牲出發，您得出了有關您所梳理的責任觀念

的多種結論或荒悖的教訓：第一個悖論，就是絕對的責任意味著秘密和徹底的孤獨，而

這並不象人們通常認為的那樣是面對他人的一種評論，一種證明。第二個悖論涉及的是

這種責任，那就是，以絕對的方式負起責任，這不是追隨倫理，而是違抗並最經常地使

人反感倫理理性及其要求。亞伯拉罕和以撒克犧牲的例證清楚地指明了這一點，而且您

強調在普遍倫理、即普遍性的倫理和您稱之為義務和責任的絕對之間的矛盾，顯而易見

是不可解決的。

     答：說絕對責任或絕對決定是不容易的，這就是超出倫理或倫理的普遍規則。經驗

，就是在這兩個同等約束的指令之間的矛盾和斷言。這就是為什麽亞伯拉罕的行為、活

動並不簡單。此外，克爾凱廓爾總說他是一個殺人犯。沒有人能夠平靜地證明：某個人

以對絕對他者應負的責任的名義超出應對諸個他者應負的責任。只不過，在亞伯拉罕例

證中的典型體驗，也是我們在每個下決心的時刻經歷的體驗。我們多虧這樣一個時刻的

個別性，因此我們應該無視其他，但任何清醒意識都是不可能的，責任的決定是在這種

下面的兩難和矛盾中作出的：那就是一方面是我應該作為不可替代者被單獨地召喚去下

這樣或那樣的決心，面對也是個別的不可替代的獨一的他者的事實；另一方面我應該同

時有責任的事實，這也是面對所有他者對個別他者的行為擔當責任。決定就是在這不可

決定性的兩難的核心中作出的。由此，我們可說亞伯拉罕的歷史是有象徵意義的，就象

某種方式的不可能的經驗。

     問：對於現象學來說，似乎很難設想死亡的徹底的非-在場，因為死亡是實證的在場

。那麽，我要問：在《給出死亡》中，您是否在與現象學的這一方面拉開距離的同時又

接近了海德格爾的「向死的存在」的本體論。

     答：在《聲音與現象》中，我是要在胡塞爾話語的內部看到：一個諸如在坡的文本

中Valdemars說出的「我死了」的句子如何是荒謬的，這個句子如何是不可能的（沒有人

能說出這樣一個句子並給出其完整意義）同時這個句子的可能性又是任何語言的條件。

這個句子是可理解的。這個句子能夠在其可理解性中重複，即便說它的人並沒有死亡。

我力圖從這種意指某物的句子的可能性出發，獲取來自胡塞爾又反對胡塞爾的某些結果

。從這個觀點出發，現象學永遠是解構的源頭，因為現象學拆解思辯、理論的沉澱以及

哲學的諸種先設。人們於是總是以某種方式、以更加嚴格的描述的名義，能夠對與現象

學相系的這樣或那樣的論題提出質疑。至於死亡和海德格爾，那是在其他文本中，特別

實在《疑難》中，我試圖探討海德格爾對死亡的思考，海德格爾稱之為「不可能性的可

能性」。海德格爾經常宣稱動物和「此在」之間的差異在於：動物不與死亡打交道。換

句話說，動物不死亡，它倒下，它離世，它結束生活，但它不死亡，它不與如此死亡打

交道。問題是還要知道什麽是死亡的「如此」，就是說死亡的現象學的可能性。這些問

題不僅僅是針對胡塞爾的現象學，也是針對海德格爾的現象學。問題還要知道對動物否

定的東西也就是提前死亡的可能性對於人是否可能。

      死亡的主題，但是一種從來不真實顯現的死亡，可能恰恰標誌著現象學計劃的界限

。應該說——這也是我關於胡塞爾所能夠寫的一切的意圖——胡塞爾的先驗現象學是生

命、活的在場的哲學，但我不說是一種生命主義。然而，胡塞爾經常把生命的概念和意

識的體驗聯繫起來：自我是活的自我，從某種意義上講，死亡在如此這般的現象學中沒

有地位。

     問：您從薩特那裡承繼了什麽？

     答：我承認在我思想形成的年代中我從薩特那裡學到許多，我承認受到他很大的影

響，帶著許多他的思想的印跡。我從來沒有企圖迴避這些。確實，薩特在我的書中特別

少地直接引用，這不是我想迴避，而是在我開始研究胡塞爾的時刻，這個時刻恰恰是我

作為大學生已經和其他人一起接受薩特和某些諸如梅洛.龐蒂等人的巨大、決定性影響的

時刻，我開始別樣地、更加嚴格地閱讀胡塞爾和海德格爾。我們認為（那時不止我一個

人這樣想），只對照薩特的閱讀是不夠的。從那時起，分離就產生了。無論如何，我可

能是最後一個要否認我受之於他的影響。首先因為我熱愛我的過去，其次因為，在那以

前的年代，當我在高師預備班哲學班學習時，不僅僅是薩特的思想，而且還有薩特的形

象，薩特這個人物把哲學慾望和文學慾望聯繫起來，對我來講，就是人們有些傻氣地稱

作一種模式、一種參照的東西。

     問：因此也是應該打倒和超越的父親。

     答：不，不是打倒。只不過，在接近那些薩特第一次向我揭示的胡塞爾，海德格爾

，黑格爾（科熱夫指出的，他是整個一代人的黑格爾介紹者）的哲學文本和蓬熱，布朗

肖的文學文本之後，我們剛才說的承繼關係不僅僅把我引向薩特，而且引向很多別人，

比如其中的科熱夫，而通過他，我又知道了黑格爾和海德格爾。在這個學習期間，對我

剛才提到的胡塞爾，海德格爾，布朗肖，巴達伊等人的閱讀，我相信我應該擺脫——但

不是扼殺或弒父——某些我認為我要承認的閱讀或否認的模式。所有這些人，我都象閱

讀薩特那樣閱讀他們，當然是在薩特之後，但因為我是別樣地閱讀他們，我不願意論戰

，我其實是能夠論戰的……我只做過一次，是關於熱內，那是在《喪鐘》中，我通過薩

特對熱內進行閱讀。換言之，沒有爭論，有一種距離，我想這是可讀出來的。誰經歷過

那時的法國風雲，誰就會清楚地知道，象我這樣年齡的人不會不知道薩特，不能錯過薩

特，這是不可能的。

     問：您在《給出死亡》中對哲學的嫁接，是否在字裡行間可讀出您對薩特的指責？

  

     答：當我能重新觀察在拉開距離和進行簡化中的不正確之處時，我總是已經準備停

當。關於責任，即使不把它置於薩特的自由形而上學之下思考，在他的有關留給他人無

限制、無規範，無時效的責任的分析中，在完全單獨不可決定中，存在某種與自由的笛

卡爾式的形而上學、與自由意志不可分離的東西。也是因此，我準備永遠閱讀，再閱讀

，再考慮。

     問：您與現象學的關係也在發展變化。您是有意拉開距離？

     答：是的，但是帶著某種憂慮，甚至是某種內疚。對我來說，從一開始，胡塞爾，

現象學，現象學教學，曾經是一種嚴格的學派，一種方法，我折服於這種方法，更因為

我更加系統、冷峻、安靜地對待這種方法，以至對胡塞爾，我沒有過意氣相投的感覺，

也沒有誇張、「好感」的趨向。從存在色彩的角度看，我感到與海德格爾比胡塞爾更接

近。胡塞爾對於我是教授我一種技術、一種方法、一種學科的人，是從來沒有拋棄過我

的人。即使是在我已經對胡塞爾的某些先設提出質疑的時候，我還是試圖使自己忠實於

現象學流派。自然，事情已經變化了，這是一部漫長的歷史，但是我總是在對胡塞爾深

入的閱讀中，力圖回歸胡塞爾追溯問題的根源。比如，您知道，回到事物本身，現象學

的「原則的原則」，就是直觀的規則，就是象人們所說的那樣：事物在在場中親身經歷

的被給定的規則。在胡塞爾的事業中，有過這樣一些時刻——他自己也承認，這個原則

在涉及時間或他者時可以說是流於失敗。以現象學家的身份談論時間和他者，就不能不

以某種方式背叛這個原則，無論如何不能不終止對這個直觀原則的忠誠。這樣，我總是

受到胡塞爾這些把現象學置於困難之中的環節的啟發，在這個過程中我試圖揭示一種現

象學根源上的先設或形而上學原則。這就使得人們稱作解構主義的東西同時成為一種現

象學的舉動（脫離某種遺留下來的哲學思辯的先設）和一種在這些先設的現象學的確定

哲學論題的建構中暴露的嘗試。

  

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