死亡與真理——海德格爾哲學解讀之一

死亡與真理——海德格爾哲學解讀之一

李海峰

無中生有，生死相依。孔子曰「未知生，焉知死」，道出了人生的一大真理，體現出一種將死亡懸置起來存而不論的中國式的理性態度。然而，德國哲學家海德格爾對死亡問題的思考，揭示出「死」比「生」更深刻，「死」比「生」更具有源始的重要地位：「一方面，死是有限的人的本性的尺度，另一方面，它是有限顯現的存在的尺度。」(1)海氏想要提醒人們：未知死，焉知生？

一、「唯人能死」與「整體存在」

現代社會需要一種直面死亡的思考，渴望一種現代性的死亡觀念的產生。海德格爾關於死亡問題的思考，特別是其早期哲學中的死亡觀，就是死亡之現代意識的一個極為深刻的概括：「只要死亡『存在』，它依其本質就向來是我自己的死亡」，(2)

應該說，海德格爾是真正從形而上學層面上系統揭示生與死之關係的第一位哲學家。死亡問題的提出，是海德格爾對此在的生存論分析的環節之一。海氏對此在之存在分析，必然要涉及此在之存在的本真性和整體性，因為：首先，對此在之存在的準備性分析不具有源始性，我們的先行具有一向是只包括此在之存在的非本真的日常方式，我們總是將此在之存在顯示為一個不完整的存在者。其次，說此在之本真存在即是「操心」，並沒有澄清和明確解釋學的處境，即包涵在闡釋中的先行具有、先行視見、先行掌握的前提的整體性，沒能證明此在的整個結構要素確實構成一個統一體。最後，將此在作為整體置入我們的先行具有中的任務，需要一個生存論上的死亡概念，因為只有通過生存論的死亡概念才能有效地討論此在的整體生存。所以，海德格爾需要對死亡進行一次與眾不同的闡釋，並且是對此在生存論意義上的闡釋，這種闡釋是從一種哲學本體論的意義上思考死亡問題，而不是像以往大多數哲學家那樣在倫理學範圍內談論死亡，這種闡釋將顯示此在具有其本真的能在：「死作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。」(3)

海德格爾認為，此在存在，就始終具有某種此在所能是和所將是的東西仍然懸欠著，終結本身就屬於這種懸欠，而此在作為在世的終結就是死亡。這一終結始終規定著此在能成為整體的可能性。由此可見，對死亡的生存論闡釋是為了揭示此在之可能的整體存在，具體點說，就是有針對性地回答「此在怎樣才能達到真正的本真自我」這一問題。這是由於此在首先和通常是作為能在生存，並以「常人」的方式在世，即處於「沉淪」狀態或者說非本真狀態，因此，此在只有領會自己並有所籌劃，才能達到本真狀態。要想達到本真狀態，此在必須學會一種完全不同於「常人」的態度對待其存在者狀態上的迷誤，而獲得這種態度需要解決一個問題，即此在之存在的各種結構要素能否構成一個統一整體。於是，死亡，在海德格爾看來，就成了使此在的生存在世作為一個整體能被把握到的關鍵因素。

在海德格爾那裡，死亡對人的生存具有根本性的意義：1、此在的死亡這種可能性具有不可替代性：從某種意義上說，死亡是人的「專利」，唯有人能意識到自己會死，死亡是不可言說的純粹個體化的東西，一般的死亡是不存在的。此在在日常在世中有很多可能性供其選擇和展開，其中任何一種可能性都可代替。然而，死亡這種可能性不可代替，因為別人的死亡代替不了自己的死亡，我們也不能以自己的死亡來取走他人的死亡。2、此在的死亡這種可能性是最本己的：「終有一死者乃是人」。(4)既然死亡總是自己的死亡，我之為我，此在之為此在，就在於這個死亡，因此，每個此在向來都必須親自承擔其死亡。每個此在具有獨一無二的絕對價值也就在於死亡的不可代替性，而死亡的不可代替性決定了死亡是此在的最本己的可能性。3、此在的死亡這種可能性是在場的：死亡作為一種可能性不在此在身外而遠離此在，此在的死亡就在此在的存在中出場，此在有死，此在的存在是向死亡的存在。此在始生就始死了，只要此在存在，它就死著，就擁有死亡這種可能性。此在的一切可能性存在都是向死亡存在，而且這一切可能性存在也只有在向死亡這種可能性存在中才開展出來。向死亡存在，不是局部、片斷，而是整體、過程。4、此在的死亡這種可能性是無所關聯的：此在的死亡是本源意義上的，本源的死亡只能是自己顯現出來的死亡。此在本質上對它自己展開，而其展開的方式是先行於自身。「先行使此在領會到，在能在中，一切都為的是此在的最本己的存在」，「只有當此在是由它自己來使它自身做到這一步的時候，此在才能夠本真地作為它自身而存在」。(5)

總之，此在的整體存在就是生命存在，生命存在也就是可能性存在，正是死亡組建著此在的整體存在。因此，海德格爾「關於死亡的整個分析具有解釋學的意義。它服務於此，即，從此在終結而來看到它的整體性。整體性此一概念是理解《存在與時間》的鑰匙」，(6)也是通向源始真理的必不可少的路標。

二、「先行到死」與「源始真理」

死亡是海德格爾基礎存在論中的一個關鍵概念，「先行到死」則是此在整體存在的根本保證。

先行就是自我超越、自我創造。先行的本真領會活動，是展開本真之此的方式，是我們把握本真整體存在的根本內涵的一個關鍵環節。

「先行到死」，就是指此在領會著死亡而存在，即以有情緒的領會讓死亡作為可能性展開出來，也是指此在把死亡承擔起來，提前進入死亡，而不是實現這種可能性，更是指此在只有敢於自由地面對死亡，才能找到失落在社會中的自我，從沉淪中解放出來。

海德格爾指出，「在生存論上，此在存在到頭就等於說：向終結存在。作為有所領會的向終結存在，亦即作為先行到死，決心本真地成為它所能是的東西。」(7)因此，先行的決心體現此在生存上的本真能在。既然「先行的決心把向死存在帶入本真生存」，海德格爾自然而然就把我們引向了源始的和本真的真理現象。他這樣說，「我們曾借決心現象來到生存的源始真理面前」。(8)

海德格爾的真理思想是一種「生存論真理觀」，它的基本內容如下：首先，海氏指出，作為此在的一種存在方式，一切真理都同此在的存在相關聯，「唯當此在『存在』，才『有』真理，唯當此在存在，存在者才是被揭示被展開的。」(9)這說明，他所講的真理乃是「源始的真理」，是本體論意義上的，而不是認識論或判斷理論意義上的。其次，海氏把源始真理看作既是此在的生存的真理、本真的真理，也是傳統真理概念的存在論基礎。因為，在最源始的意義上，真理乃是此在的展開的狀態，而此在的展開狀態中包含有世內存在者的揭示狀態。「最源始的真理是命題的『處所』，」「是命題真理的存在論條件」。(10)再次，海氏認為根本不存在被稱為「理念」的「絕對」的真理，只有真理的出現發生。真理同存在相聯繫，真理所意味的和「事情」、「本質」、「自己顯示著的東西」是一樣的。人並不是也不能去發現揭示脫離開人而存在的真理。最後，海氏指出真理的本質是「去蔽」——Aletheia，然而，此在的實際狀態是，既處於「揭示狀態」，同時也處於「遮蔽狀態」。在此在敞開的時候，揭示和遮蔽同時發生，因此，「此在在真理之中」也即是意味著「此在在不真（遮蔽）之中」。這說明，真理與非真理不是相互排斥的，在本質上它們是互補的。

上述海德格爾的真理觀屬於他的早期思想。這一時期，海氏主要從此在著眼來考慮存在問題，在「除蔽」的意義上定義真理。由於強調真理與此在的密切聯繫，在人的有限性、歷史性的基礎上對真理的本質進行規定，因此其真理觀帶有濃郁的主觀色彩。

然而，海德格爾的真理觀的獨特性和深刻性是顯而易見的：首先，海氏認為存在的真理是一種前科學的真理，而這種真理不是此在的產物和反映，倒是此在在真理中。此在也不是一般意義上的人或認識主體。這是對傳統形而上學主客二分思維模式的超越。其次，海氏主張證實是依據存在者的顯示進行的，所證實的是事物的被揭示狀態，揭示活動恰恰是要去除判斷的任意性，所以生存論命題與實在論命題相符合是假象。這就與實在論的客觀主義區別開來。再次，海氏把先驗的自我把握為實際的生存，事物在其被揭示中顯現其自身，一切存在不能簡單、籠統地歸結到主體或意識。這又與一般意義上的唯心主義劃清了界限。還有，海氏反對哲學史上的「永恆真理」觀，認為此在的存在與真理的存在是一回事，此在有限，因此真理也有限，「永恆真理」是一種空幻的主張。最後，海氏還對懷疑論提出反駁，指出懷疑論否認真理存在只停留半道上，其實只要此在存在，即使沒有任何人進行判斷，真理也已經被設為前提了，真理是抹殺不了的。

後期，海德格爾的思想發生了重大變化，事物或存在者的真理已較少被看作是此在的作為，更強調事物的自我生長、自我綻放和自我澄明。但是，海氏始終強調的仍是存在論基礎上的真理、本質的真理，把符合論的真理看作奠基於並由此派生，認為一種本真領會的真理是矯正技術時代科學真理的偏差，進而獲得一種本真、詩意的生活的根本條件。

在早期著作《存在與時間》里，海德格爾首先提出真理的本質是「去蔽」，即aletheia。後來，他另闢蹊徑，從語言、藝術、技術等領域思「存在之真理」，認為真理就是去蔽與遮蔽的張力所敞開的場所，並在《真理的本質》一文中明確提出：「真理的本質乃是自由。」(11)

何謂「自由」？「自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在者存在」。(12)讓存在者存在，意味著此在和存在者打交道。此在憑它的構造自己讓自己涉足那個一切存在者在其中存在的開放領域。此在一方面要在存在者中，並通過它們達到那個開放，另一方面，此在要超越這些存在者達到開放本身。

既然「在源始的意義上，自由是指人的存在」，(13)具體點說，就是人向存在的「開放」，那麼，真理的本質恰恰在於作為敞開的自由之中。由於真理是此在之存在方式的生存論狀態，是「進入存在者本身的被解蔽狀態之中的展開」，所以，自由作為讓存在者存在，就是揭示存在者意義上「真理的本質」的實現，人生存一場，就是「讓存在者存在」，參與「存在者之解蔽」。

海德格爾對真理本質的新闡釋，是對前期「向死的自由」觀點的修正和發展。海氏對此在的「本真存在」由「向死存在」到「敞開自身」的新思路，揭示出真理的本質就在於此在的開放性、生存和超越。

三、「向死存在」與「泰然任之」

死亡學說是海德格爾存在哲學的重要組成部分。在海德格爾那裡，思考死亡，是進行此在的生存論分析的基本途徑，也是存在哲學真理觀形成的不可逾越的重要前提。直面死亡，是為了更好地領會生存的意義，是為了更順利地到達存在的真理。因此，海氏才喊出：「向死存在」！

向死存在是此在的存在方式。「向死存在本質上就是畏」。(14)海德格爾認為，畏是此在別具一格的展開狀態，是此在的一種基本的現身情態，畏之所畏者就是在世本身，而不是任何世內存在者。「畏使此在個別化為其最本己的世內的存在。」(15)「畏造就個別性」，個別性把此在從沉淪中收取回來並使此在回歸到本真狀態。是「畏」而不是「怕」令此在先行到死。畏的本質是什麼？海氏在《形而上學是什麼》一文中提出，畏啟示著「無」，「無」在畏中顯露自身。(16)「沒有『無』所啟示出來的原始境界，就沒有自我存在，就沒有自由。」(17)那麼，「無」又是什麼？海氏在1950年的演講稿《物》中說，「死亡乃是無之聖殿」，「作為無之聖殿，死亡乃是存在的庇所。」(18)由此可見，死亡與虛無原來是一回事，是死亡在向個人啟示他的存在根基——虛無，虛無是一切存在物背後的真正本體。

我們從一定的意義上可以把海德格爾的哲學叫做「死亡哲學」。然而，它不同於一般的死亡哲學。就死亡哲學而論，最早也是最具代表性的首推古希臘大哲學家柏拉圖。他把死亡作為哲學研究的主題，認為「哲學是死亡的練習」，人只有在死後才能達到理想的境界，而「死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之後所處的分離狀態」，(19)理念王國高於現實世界。近代辯證法大師黑格爾認為理性、精神是絕對的、永恆的、不死的，而死亡只是對個體生命的否定，是對直接性的自然意識的否定，是自然意識達到自為意識、自在存在達到自為存在的環節。德國哲學家叔本華可以說是現代「死亡哲學」的「大師」，他的徹底悲觀主義的人生觀完全是非理性的：「人生必定是某種錯誤」，生存就是無聊，「唯有死亡才是我們苦難的終結」。(20)當代法國哲學家薩特的死亡學說與海德格爾的觀點針鋒相對，他否認死亡對於生活與自由的意義，把死亡理解為外在的、偶然的事件，認為死與生一樣是荒謬的，「死完全不是我的存在的存在論結構」，死亡是一種異己的命運。(21)

海德格爾的死亡哲學與上述幾種著名的死亡觀的殊異之處是明顯的：首先，海氏的死亡觀展現的是個體存在的哲學——意義哲學，它為當代的各種個人主義奠定本體論基礎，這就與傳統哲學，尤其是近代西方的主體性哲學——意識哲學形成了鮮明的對照。海氏不滿這種哲學對個體性、主觀性的輕視與蔑視，因此就分外強調個人的本真存在與對死亡的先行領會。其次，叔本華和尼採的非理性哲學宣告了古典哲學的終結，他們的死亡觀無疑是對死亡和人生的真正深入、嚴肅的思考，但也是在人生哲學意義上研究死亡，把人生問題當作自己的主題，而海氏是要建立存在論哲學，著眼點不是人而是存在，是通過人來追究存在的意義和真理，它是超越一般形而上學的。再次，海氏的死亡觀服務於它的存在哲學，是本體論意義上的，而薩特的死亡觀則是他人生觀的部分內容，薩特的存在主義哲學稱為關於人生問題的哲學更為恰當。

另外，海德格爾強調死亡，並不是要人們撒手無為、聽天由命、墮入虛無，而是要人承擔起自身、承擔起責任。唯由人能承擔起自己的命運，唯有人才有「良知」，而良知恰恰是此在的本真整體存在的見證。海氏主張立足於「虛無」，也並不是要否定人生，而是相信人可以從非本真存在向本真存在「超越」。其實，海德格爾的死亡學說悲壯而不絕望。掙脫沉淪，除去遮蔽，坦然面對死亡和虛無，在「操心」中揭示真理、守護真理，這難道不是一種積極的入世精神嗎？

當然，海德格爾的死亡學說主要體現在他的前期哲學著作中。後期，海氏已經很少提及死亡，即使提到死亡也是更多地揭示死亡背後的深層次意義，這與他真理思想的演變有直接關係，因為他這時已不再由「此在」出發思考真理，而是從真理出發重新思考此在以及此在與存在的關係。

20世紀30年代以後，海德格爾開始把當代社會稱為「世界圖象的時代」和「技術時代」。他認為，當前人類對地球的征服實際上是人類自身根基的淪喪，技術對物的製造實際上是消滅了物。「當今人類在逃避思想」，(22)「無家可歸狀態變成了世界命運。」(23)怎樣改變這種狀況？海氏認為，我們應當轉變一種生存態度，即讓技術對象入於我們日常世界同時又出於我們的日常世界，讓它們作為物而棲息於自身，這種態度就是「對於物的泰然任之」；(24)我們還需要一種態度，即「對於神秘的虛懷敝開」，(25)因為技術世界的意義遮蔽自身，這種意義根本上就是那個隱而不顯的，但又關涉著我們的「神秘」。

海德格爾進一步指出：「對於物的泰然任之和對於神秘的虛懷敞開給予我們達到一種新的根基持存性的前景」。(26)什麼「前景」？不是「向死存在」，不是「先行到死」，而是「泰然」地、「詩意」地面對存在，「棲居」於「世界」，「守護」著「大地」。

為什麼海德格爾此時著重講「詩意」、「泰然任之」而不是「死」、「畏」的領會達到「無」和「本真狀態」？也許，海氏已經認識到了自己死亡學說的局限性。我們站在一個客觀的角度看，也可以發現它的內在矛盾和不足之處：首先，海德格爾指出人們通過畏死來領會人生的真諦，確實獨出心裁，讓人耳目一新，但實際操作起來卻困難不少，按此方法人得救困難，沉淪容易。海氏本人在二戰初期與納粹的關係，證明了其理論由於具有強烈的主觀性而可能帶來的危險。其次，視虛無為存在之根基，讓孤獨的自我在絕對的虛無中尋求存在之意義，立足點不牢固，幾乎「因草木叢年而不能通行」。因為，儘管在日常生活中就可以有對死的領悟，但人們在日常生活中畢竟很少或不想想到死。還有，海德格爾曾經說過，著作乃是道路。既然條條大道通羅馬，存在之思也只有另尋道路，才能穿越哲學的密林走向澄明之境，並在這種穿越中更加接近存在之真理。可以說，這也是海德格爾後期思想「轉向」的重要原因之一。

四、「本真時間」與「生活世界」

西方理性主義哲學家大都認為，真理與自由就是存在的本質、人的本質，而作為本質的存在是超越現象世界並獨立於時間之外的永恆存在。揚棄個體生命的直接性、有限性、個別性，達到自由和真理的本質，是理性哲學指出的超越死亡之路，也是超越時間而進入超時間的本體世界之路。在他們看來，時間只屬於變動不居的現象世界，而與本體或本質世界無緣。這種時間觀念具有公共性、客觀性、平均化的特徵。

海德格爾對我們在日常生活中熟悉的這種時間觀念持批判態度，把它稱為「流俗時間領會」。(27)他一反傳統理性主義思辨，在《存在與時間》中堅持對存在者之存在的追問，堅持從死亡出發設想時間，把源始的、本真的時間作為存在論的生存論根據。正如前面已經闡明的，死亡的本真領會使生存的整體進入生存論的視野，進而可以領悟到向死存在的自由與真理。此在由非本真的生存狀態達到本真的生存狀態，前提是此在需有本真的生存論籌劃，而這種籌劃就是把將來作為可能性讓自己來到自身。海氏指出，「我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱作時間性。只有當此在被規定為時間性，它才為它本身使先行決心的已經標明的本真的能整體存在成為可能。時間性綻露為本真的操心的意義。」(28)可以看出，海氏已經把常人領會的死亡倒轉過來：死亡不是未來的某個時刻，而是與生命結伴同生的可能性，死亡的可能性當前化為整個生命過程，將來、過去和現在是一個整體，每一個現在都是將來和過去。只有有時間性的會死之人，才能「讓存在者存在」，才能進入存在的真理之中而守護存在。

海德格爾把自己對時間的闡發稱作「源始而本真的時間性」。他說，「源始而本真的時間性的首要現象是將來。」(29)源始的、本真的時間性使我們進入真理的視域，從而使我們的存在具有了意義。

就這樣，海德格爾用死亡、時間、真理、自由等概念與此在這個核心概念建構了基礎存在論的理論大廈。艱難地攀登上頂樓，我們確實看到了以往不曾欣賞到的獨特風景，體驗到了來自高遠天際的新奇感受。

然而，思辨的王國是百花爭艷，而不是一枝獨秀。當代法國哲學家勒維納斯就不像海德格爾「從死亡出發設想時間」，而是努力地「從時間出發設想死亡」，從他人之死與自我死亡和他人的關係思考死亡的意義。他指出：「我們在他人的面貌中遇到死亡」，「他人之死比我本人之死更能使我動感情。這是我對他人的接待，而不是對正等待著我的死亡、作為死亡之參照的死亡的憂慮。」(30)應該說，經過一番沉重的死亡思考，勒氏從與海德格爾相反的方向，重新回到某種日常生活的直覺和常識，不能算是一個「倒退」，而通過對他人的愛，並在與他人的社會同一性中攜手共進，也不失為一種理解死亡之意義的新嘗試。

解構主義哲學家德里達站在一個全新的、更極端的立場上思考問題。他利用無中心和非在場的觀點批評海德格爾，並認為海氏的哲學也是「在場」的形而上學。僅就海氏的「本真時間」而言，他認為「死亡」、「將來」都是當下「在場」和直接「照面」的，它們不能給我們以確定的意義，因為「在場」是以「不在場」為前提，「中心」是以「邊緣」為條件，那些延緩出場的邊緣是我們理解得以可能、某種意義領會得以可能的根本條件。德里達不僅摧毀、解構確定意義的傳統形而上學，而且更進一步還包括以「在場」而獲得意義的所謂「思」的形而上學。(31)

哲學是在不斷地反思和批判中前進的，理論的超越和超越的理論總是結伴同行。絕對確定的形而上學意義可以摧毀。但是，日常生產和生活的相對意義無法否認。人類的生存、個體的存在，有賴於意義的支撐。畢竟，從一定的意義上講，形而上學就是人的本性。當今社會，「上帝死了」（尼采語），意義已經不能產生於一個外在的最高本體，「人」也死了（福柯語），意義也不能來自於孤立的主體和個人的自由之中，因此，我們就只能從人類與自然的對話、個體與群體的交往的「生活世界」——實踐中去尋求意義的新生。「我們在一定的意義上可以說，21世紀哲學發展的道路，將是自覺地、或者不自覺地通向與現實生活和實踐緊密相聯的道路，而這正是馬克思為哲學所開闢的道路。」(32)

注釋：

(1)詹姆斯·姆得斯克：《存在、人和死》，轉引自彭富春：《無之無化》，上海三聯書店，2000年，第26頁

(2)(3)(5)(7)(8)(9)(10)(14)(15)(27)(28)(29)海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，北京三聯書店，1999年第2版，第276、297、302、348、350、260、260、305、217、347、372、375頁

(4)(11)(12)(16)(17)(18)(22)(23)(24)(25)(26)孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996年，第1193、221、226、223、146、1179、1232、383、1239、1240、1240頁，

(6)瓦爾特·舒爾茨：《近代形而上學的上帝》，轉引自《中國現象學與哲學評論》（第四輯），上海譯文出版社，2001年，第313頁

(13)科克爾曼：《海德格爾的〈存在與時間〉》，陳小文等譯，商務印書館，1996年，第206頁

(19)《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年，第64頁

(20)《叔本華論說文集》，范進等譯，商務印書館，1999年，第425頁

(21)薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，北京三聯書店，1987年，第699頁

(30)勒維納爾：《上帝.死亡與時間》，余中先譯，北京三聯書店，1997年，第119頁

(31)參見孫利天：《死亡意識》，吉林教育出版社，2001年，第145頁

(32)劉放桐：《當代哲學走向：馬克思主義與現代西方哲學的比較研究》，載《天津社會科學》1999年第6期，第10頁相關內容閱讀

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