第四章 中國傳統的制度文化

第四章   中國傳統的制度文化

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制度文化是人類文化的一個重要層面，它是物質文化與精神文化的中介。制度文化是人們為適應人類生存、社會發展的需要而主動創製出來的有組織的規範體系。制度文化作為有組織的社會規範系統，它既是物質文化的反映形式，又是精神文化的物化形態，制度文化服務與制約著人類的群體活動，它在文化體系中具有相對穩定的特性。傳統中國的經濟基礎是農業型的自然經濟，與這一基礎相適應的是以血緣宗法為核心的社會關係。從國家行政管理體制、法律制度、人才培養、選拔制度到民間禮儀俗規，傳統社會的各項制度無不具有農業宗法社會的文化特性。這些層位不同、功能各異的制度規範，它們在中國傳統社會的發展中，有著互相補充、互相促進或互相制約的動態平衡關係，制度文化在協調個人與群體、群體與社會的關係，以及維護社會群體的凝聚力方面有著顯著的效用，制度文化是保障人們的精神生活和物質生活的傳統力量。

第一節           中國傳統的政治制度

作為有著悠久歷史的文明古國，中國社會的政治結構具有獨特的東方文化特色，以血緣關係為紐帶的宗法原則與君主專制的政治體制相結合的倫理政治是中國政治制度的鮮明特點。在這種社會政治結構之下，家與國，父權與君權，有著同構與互通的關係，孝親與忠君有著一致的精神血脈。倫理型的社會政治結構，深刻地影響著中國文化。

一、宗法制與君主專制制度

    1．宗法制的產生及其特點

宗法制，是中國古代維護貴族世襲統治的一種制度。由父系家長制演變而成，到周代漸趨完備。周王自稱天子，王位由嫡長子繼承，稱為天下大宗，是同姓貴族的最高家長，也是政治上的共主。天子的庶子被封為諸侯，對天子為小宗，在本國為大宗，其職位亦有嫡長子繼承。宗法制在春秋時期瓦解之後，其影響長期存留在中國傳統社會之中。

人類社會早期都經歷了從原始群居到氏族，再到部落的演進過程，其社會組織都是以血緣為聯繫的紐帶。在原始社會後期，出現了男性家長的權威，男性氏族首領不僅執掌了生育的主動權，而且有統治權力。早期社會的組織情形，世界各地大體相同。但在階級和國家產生之後，由於自然環境與生活方式的不同，血緣關係在居民社會生活中的地位與表現形態出現重大差異。以中國古代社會與希臘古代社會比較，我們就很方便地理解到這一點。希臘早期的社會也是建立在血緣宗族基礎之上的，但希臘人生活在多島的海洋型地理環境中，很早就從事海上的工商業貿易活動。這種流動性很強的生活方式，為衝破蒙昧時代的血緣紐帶提供了極大的便利。因此希臘較早進入了以地域與財產關係為基礎的城邦社會。古代中國地域遼闊，很早開始了定居式的農業，農業活動範圍狹小，人們聚族而居，固著的生活使人們缺少突破血緣關係的動力。當階級矛盾日益尖銳、國家的建立成為一種社會需要時，原始的氏族組織、機構並沒有瓦解，它只是在功能上適應了新的需要。當商人進入階級社會後，其統治部族內部仍保留著氏族組織，氏族血緣組織與社會組織有著密切的聯繫，同姓宗族成為商朝社會的支配力量，商王國的社會組織結構在一定程度上與商族共同體內的親族組織是統一的。

完整的宗法制出現在周代，周王自稱天子，周朝王位的傳遞實行嫡長子繼承製，與商代「父子相承」、「兄弟相及」的王位傳遞形式有著明顯的差別，傳嫡不傳賢的方式，遏阻了一般王室成員對王位的覬覦。周王稱為天下的大宗，是同姓貴族的最高家長，也是政治上的共主，掌握著國家的政權與軍權。天子的庶子分封為諸侯，他們相對於周王來說，就是小宗。這一小宗的嫡傳對其本身血緣系統來說，又是大宗。諸侯的庶子相對於諸候王為小宗。從卿大夫到士，其大宗與小宗的關係與上述相同。與宗法制密切相關的是分封制，分封制，簡單地說，就是分地以封諸侯。西周的土地，名義上屬於國王所有。國王將土地分封給諸侯，諸侯將所得的土地分封給大夫，大夫又將它分封給士，士則直接組織庶人進行生產活動。如《禮運》所說：「天子有田以處子孫，諸侯有國以處子孫，大夫有采以處子孫。」卿大夫以邑為家，諸侯以國為家，天子以天下為家。所以《尚書》有「列爵為五，分土惟三」之說，「列爵為五」指按諸侯地位的輕重，封地的大小，分為公、侯、伯、子、男五等；「分土為三」即指上述天子封土諸侯，諸侯封土大夫，大夫封土於士的土地分封的等級制度。對於諸侯以下的世襲的嫡長子來說，他們被稱為宗子，雖然他們在王族中的地位不等，但都掌管著本族本領地範圍內的祭祀權、財產權、行政管理權，在宗法制度之下，政治關係與血緣關係合一。

宗法制使社會成員按照宗法的原則組織起來。宗法制的特點在於，一方面用自然血緣關係來確定人們的社會關係，另一方面又用自然血緣關係將人們緊緊連在一起，從而限制著人們社會關係的發展。在宗法制度之下，社會結構以宗族為基本單位，每個社會成員依據與生俱來的血緣關係確定其在宗族中的位置。對於一般家族成員來說，他們很少有個人的權利，他們的個性幾乎全部淹沒在血緣宗族中，其全部權益由家長代表，因而在西周社會制度中，沒有具有自我意識的獨立的人，有的只是眾多的大宗與小宗等貴族代表。張蔭麟先生很明白地描述了此種情形，作為宗族的首腦，「他作亂的時候領著整族作亂，他和另一個大夫作對就是兩族作對，他出走的時候，或者領著整族出走，他失敗的時候，或者整族被滅」[1]一般成員只有服從家長的義務，家長卻對他們有絕對的支配權力。雖然，西周宗法制是以親親為基礎，但這種親親原則主要強調的是慎終追遠、自下而上的孝悌之道。孝悌的最高層次就是孔子所說的「無違」(《論語·為政》)。它強調縱向的宗法秩序，族人對宗子，小宗對大宗都要絕對順從。而周王作為上天之子是天下最高的宗主。這樣王的地位得到政治組織與血緣組織的雙重保障。

東周以後隨著分封制的瓦解，完整的宗法體系崩潰。春秋戰國時期已經出現了與分封制並存的地方郡縣機構，秦朝統一之後廢除了分封制，將郡縣制度推向全國。漢代以至明代，封王食祿的作法一直未曾中斷，但整體上趨於衰落，在統一觀念的支配之下，地方藩王更多的意義是作為王權輔助力量。宗法製作為一種曾經實施的政治制度已成為歷史。但宗法制在中國所留下的歷史影響，卻異常深遠。宗法關係長期存在於中國古代社會結構之中，並深刻地影響著傳統社會的經濟、政治與文化。

2.君主專制制度

君主專制制度，是指以古代君王為核心的中央集權的政治體制。君主專制脫胎於原始社會後期的父權制。在父權制下，父祖是血緣家族的統治首腦，在家族中有著至尊的權威，他掌管著氏族部落祭祀的神權與征伐的軍權。隨著私有制的產生，人們對財產的佔有慾增強，階級分化擴大、階級矛盾尖銳，部落軍事聯盟向國家機器轉化，軍事首領與宗族家長逐漸演變為君主專制的帝王。

宗族祭祀與軍事征伐是古代中國政治生活中的頭等大事，「國之大事，在祀與戎」。君王就是這兩大國家職能的的體現者。首先看君王的祭祀職能，在神秘思想流行的上古社會，王作為人間的統治者，其首要職責是取得與天神的溝通，以傳達神的意旨，這就是《禮記·表記》所說：「惟天子受命於天，士受命於君。」古代對「王」字構形的意義雖有不同的解讀，但大體上都說出了王的神職意義。董仲舒在解釋「王」字時說：「古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者天地人也。而參通之者，王也。」孔子也有類似的解釋：「一貫三而為王」，（《說文解字·王部》）即是說王具有溝通天地人的特殊神性。其實從甲骨文「王」字原初字形看，它是斧的象形，斧在上古是工具、兵器，同時亦是祭祀的儀仗與權力的象徵，周公在明堂朝會諸侯時「負斧依南向而立」，就說明了斧與王的聯繫。王的權威通過神權的支持得以建立。

其次看君王的軍事職能，軍事爭奪是促成氏族首領向國家君王演變的又一重要因素。在古代中國的政治生活中，軍事活動是其中重要內容。在原始社會後期，生產力有一定的發展，私有制開始出現，但低下的生產水平，難以滿足人們的財產欲求。在生產技術沒有出現革命性的變革的情況下，要想擴大自己的財富，最有效的辦法是廣占土地與人口。利用暴力直接掠奪其他部落、族群的財富、土地與勞動人口。因此，征服、屠殺、掠奪成為這一歷史時期的常規課題。正是在血與火的軍事征服中，擴大了疆域，增長了人口，積聚了財富，從而為國家的出現開闢了道路。從傳說的夏朝到商朝就是這樣由蕞爾小邦逐漸擴展為聯盟國家，西周亦是由西部的一個農業部落擴展為「邦畿千里」的王朝大國，上古三代立國的歷史，就是一部不斷征戰的歷史。在軍事征服中建立的王朝特別容易形成君主專制的政治形態，正是在部落征戰中，部落軍事首長實現了向專制帝王的角色轉換。

在上古三代形成的王權制度至秦發展成為系統的君主專制體制。秦以前的周代，出現了大一統的君主專制政體雛形，這就是是宗法分封制。周王既是天下的共主，又是最大的宗主。周朝建立了完備的官僚制度，在中央設立了三公，名為太師、太傅、太保，輔佐周王處理國家大政，設六卿，也稱六官，即冢宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空，[2]六卿協助周王分理土地、軍賦、工程、爵祿、刑罰等政務。地方上以分封的諸侯為君主，也建立了一套有卿大夫組成的官吏系統。與宗法制結合的由中央到地方的層級控制方式，構成了一個從上到下的金字塔型的統治序列，坐在塔尖上的是高高在上的周王，他名義上擁有全國的土地與人口，所謂「溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。」（《詩經·小雅》）由於周王推行的是層級分封的制度，號稱天下共主的周王，實際上並不能直接控制基層，他對全國的控制是通過諸侯、卿大夫等宗子間接實現的。君主專制在分封制下存在著結構性的局限，因此說它尚未成為完整的君主專制制度。

春秋戰國時期由於政治經濟的系列變動，土地兼并戰爭到處發生。在大國吞併小國之後，大都將小國變成縣郡，以隸屬於自己的行政系統之下，西周時代的許多小國，到春秋時大多夷為大國的郡縣了。大國之君，將郡縣分賜給功臣，或派遣官吏前往管轄。因此，郡縣之民不再是封建領主的屬民，而是中央委派官吏直接治理的百姓。這種郡縣制在戰國時代，已成為各國國內一般行政區劃。同時還有與郡縣制並行的采邑制。秦漢時期汲取了分封制導致王權削弱的教訓，以郡縣制全面取代分封制，建立了天下一統的王權體制，君主集權達到空前的高度。秦漢時期確立中央集權的君主專制制度，在中國傳襲達兩千年之久，成為影響中國歷史進程的重要的政治文化傳統。

秦漢以後中央集權的君主專制制度具有以下特點：

第一、  皇帝總攬天下大權

君主是全國的最高權威與絕對權力的擁有者，君主超越一切社會政治法律制度，是名符其實的專制帝王。秦漢以後，為加強中央對全國的政治控制，廢除了周代封土治民的諸侯封建制，在全國推行直屬中央管轄的郡縣制，郡縣守令直接由中央任免。在全國範圍內，只有一個君主，所謂「天無二日，民無二主」。秦王嬴政在兼并六國，一統天下之後，為了樹立統治權威，標榜功業成就，決定重新議定君王尊號，嬴政認為自己「功高三皇，德邁五帝」於是將三皇五帝的尊稱合併，稱為「皇帝」。並將皇帝的命令稱為「制」或「詔」，天子自稱為「朕」。通過這樣一些特殊的禮制規定，把君王推到了空前尊貴的地位。

秦漢以後不僅在禮法形式上強化了君主的威嚴，而且通過有效的行政手段，實際地控制著國家政權。秦漢以後，帝王總攬天下大權，「天下事無大小皆決於上」。從中央到地方的一切政務的決策權都集中在皇帝手中。乾綱獨攬的專制帝王，每天都忙於政事的處理，「大權從無旁落」（清·嘉慶皇帝語）。高度集中的政治權力，往往會誘發一些人對皇權的覬覦，皇帝身邊的宦官、外戚常藉機竊奪或濫用皇權，造成政治壞亂。表面上看，這是對皇權的損害，事實上它是極端皇權的產物，它們是君主專制政體上的寄生物。外戚、宦官藉助帝王的名義，營私舞弊，其本身正反證了皇權的專斷與獨裁的品性。

封建皇帝還以土地國有的形式與賦稅政策控制著國家的財政經濟。君主將全國的土地、財富視作私產，「天下一家，何非君土，中外之財，皆陛下府庫」（《日知錄·財用》）。雖然在封建時代，土地私有逐漸成為主要的土地佔有形式，但國家對土地的佔有量是相當大的。政府通過一系列的土地制度與賦稅制度改革，將官僚、貴族屬下的私屬、奴婢變為國家的編戶齊民，[3]從而擴大了王權的政治經濟基礎。

皇帝有任意制訂與更改法律的威權。在君主專制的時代，君主的意志就是法律，皇帝擁有生殺予奪之權。中國古代有著較為完善的法律制度，但這些法律不僅從根本上是為了維護封建王權，而且封建皇帝還可以根據自己的好惡任意更改法律，三尺法，不敵君主意，「朝賞暮戮，忽罪忽赦」的情形時有發生，皇帝將法律作為強化君主專制的有效工具。

皇帝是全國最高的軍事統帥，掌握著天下兵權。帝王不僅利用武力奪取政權，而且在建立政權之後，常常建立一支聽命於朝廷的龐大武裝，以威懾與鎮壓異己力量。

在君主專制的王權政治之下，封建帝王全面控制著行政、財經、司法、軍事等國家權力。

第二、擁有龐大的官僚辦事機構

皇帝總攬天下之權，但皇帝不可能事必躬親，他對國家社會的控制是通過一套龐大的官僚辦事機構實現的。從中央到地方的各級官員，直接對皇帝負責，他們在集權政治之下，謹慎地執行著皇帝的最高指示，雖「遠在千里之外，不敢易其辭」。[4]在大一統的中央集權體制之下，秦漢以後的官僚機構只是皇帝的辦事機構。

從中央政權機構看，自秦朝統一之後，皇帝隨即就建立起一套以三公、九卿為主要官員的中央官吏系統，以幫助處理日常政務。三公即丞相、太尉、御史大夫。丞相名義上是中央最高行政長官，其職責是輔佐皇帝治理國家；太尉是中央主管兵權的軍事長官，協助皇帝處理軍務；御史大夫負責監察事務。三公之下有九卿（太常、郎中令、衛尉、太僕、廷尉、大鴻臚、宗正、大司農、少府）分理中央事務，九卿下有一大批屬官，作為具體辦事人員。以丞相為首的政府機構，在協助皇帝執政的過程中，權力逐漸擴大，為了消除相權對皇權的威脅，歷代帝王都注意調控丞相為首的政府權力。皇帝需要的是辦事官員，而不是掣肘的大臣。皇帝對相權的限制一般採取兩種手段：一是架空，二是分權。在漢魏時期，通常採用前者，帝王在對「外朝」（常設政府機構）產生信任危機時，他就通過內廷的近侍官員直接裁決政務。使丞相為首的政府，形同虛設。隋唐以後，中央官制發生重大變化，以三省六部制的分權形式，解決集權體制內的權力分配問題。三省（中書省、門下省、尚書省）同為國家最高政務機構，分別負責決策、審議、執行等政務，傳統的丞相權力至此一分為三。六部（吏部、戶部、禮部、兵部、刑部、工部）為行政事務的職能管理機構，六部隸屬於尚書省。三省六部組織完整，分工明確，相互聯繫、相互制衡，共同聽命於皇帝。三省六部制的確立，表明了傳統社會中央集權管理體制的成熟。到了中央集權高度集中的明清時代，皇帝乾脆廢除中書省，取消相權，提高六部地位，六部直接對皇帝負責。明代的內閣與清代的軍機處都是皇帝私人的辦事機構。

從地方機構看，秦朝在全國推行郡縣制度，郡縣兩級地方行政機構直屬中央，郡縣長官由皇帝直接任免。郡縣制至清代基本沿襲未改，只是「郡」的名稱歷代稍異。郡縣之下有鄉亭里什伍等基層組織，[5]這種鄉里組織形式在中國地方社會得到長期的延續。各級行政機構成為皇帝控制地方、保證賦稅來源的有效組織。

在高度集權的政治體制下，從中央到地方的各級官僚機構雖然其輕重有差，職能有別，但無一例外，都是絕對服從以皇帝為核心的中央王權。先秦法家申不害曾形象地描述了君王與官僚的關係：「明君如身，臣如手；君若號，臣如響」，君王與官僚永遠是主動與被動的關係，官僚機構也就只能是君王操縱下的辦事機構。

第三、  嚴密的人身控制

以軍事征服建立起來的君主專制政權，將控制人民與佔有土地視為國家的重要事務，他們有一套嚴密的人身控制辦法，將人們緊緊地固定在一定的位置之內。

嚴格的戶籍管理是專制王權嚴密控制人身的最重要措施。中國很早就有了人口戶籍登錄管理制度，據《周禮》記載，周朝專設司民之職，「掌登萬民之數，自生齒以上，皆書於版，辨其國中與其都鄙及其郊野，異其男女，歲登下其死生。及三年大比，以萬民之數詔司寇。司寇及孟冬祀司民之日獻其數於王，王拜受之，登於天府。內史、司會、冢宰貳之，以贊王治」。（《秋官》）雲夢出土的秦簡中有一種名為《傅律》的法律文書，按其規定，男子成年後必須登記到官府的戶籍名冊中，以便官府安排徭役。如果隱匿不報，或申報不實，不僅本人要治罪，而且四鄰與鄉村基層組織的負責人里典、伍老等都要受到處罰。漢代的戶籍管理更為嚴格，每年八月「算民」，各縣要求境內民戶，整家前往縣府，由主管官員查驗每一民人的姓名、性別、年齡、狀貌等，然後登記造冊，上報朝廷。此後歷代都有類似的戶口清查政策，一旦發現虛報，鄉正、里長都要受到牽連。

什伍里甲制度是專制時代控制人身自由的最基層的組織形式。早在春秋時期，齊國就推行什伍制，十家為什，五家為伍，什有什長，伍有伍長。什長、伍長負責閭里治安，一旦發現形跡可疑者要及時上報，使「奔亡者無所匿，遷徙者無所容。」（《管子·禁藏》）秦國在商鞅變法後，實行什伍連坐法，鄰里之間互相監督，互相糾察，一家有罪，什伍連坐同罪。後代里甲制即由此發展而來，並長期成為國家基層社會的人身控制形式。在這種嚴密的居民組織系統之下，人們的自由流動幾乎不可能發生。國家通過這樣的人身控制，將人們嚴格地附著在一定的土地範圍之內，這不僅保證了社會秩序的穩定，也使帝國的賦稅、徭役、兵役政策落到了實處。

秦漢以後君主專制制度日益成熟與完善，高度集中的專制王權，給傳統中國社會打下了深刻的烙印。在專制社會裡，中國古代社會文化形態與民眾生活幾乎很少不受到集權政治的影響，特別是在高度專制的明清時代，無孔不入的政治權力造成了傳統文化的沉悶與單調。

  3.宗法觀念對國家政治結構的滲透

在經歷春秋戰國的社會大變革之後，完整意義的宗法制度遭到破壞，但宗法觀念的影響長久地存留在傳統中國政治社會結構之中，宗法觀念對王權政治的最大影響是它確立了絕對君權下的「家天下」政權模式，使傳統中國的社會政治出現「家國同構」的格局。

宗法觀念對秦漢以後國家政治結構的滲透主要表現在以下三方面：

第一、「家天下」政權模式的長期延續

宗法制度原則的本質就是家族制度的政治化。家天下的家族統治在中國傳衍了二千年之久，王朝的更迭往往是新舊家族的代興與衰亡。秦始皇以郡縣製取代分封制，對宗法血緣關係進行強力破壞，但是他並沒有擺脫宗法關係的控制，他自命為「始皇帝」，希望其家族子孫世代傳襲皇位。他說：「朕為始皇帝，後世以計數，二世三世至於萬世。」[6]秦二世而亡之後，代之而起的是劉姓的漢家天下，布衣劉邦一旦成為帝王，就將天下視為私產，他與臣僚約定，「非劉氏而王，天下共擊之」。在皇位繼承上，歷代帝王大多遵行嫡長子繼承製的宗法原則，即使如晉惠帝那樣的白痴也依然享有繼位的特權。歷史上雖然不乏非嫡傳子孫繼承皇位的事例，但他們沒有越出血親的宗法範圍，他們只是對嫡長子繼承製的補充。齊家治國平天下是傳統社會的政治理想，齊家與治國並稱，人們能夠將齊家術轉換為治國策，說明家國一體的互通性質。從秦始皇創立大一統帝國到晚清帝制結束，一部中國政治變遷史，就是一部家族統治的興亡史。有人將中國的廿四史說成是中國的二十四姓的家譜，此話雖然稍嫌過激，但形象地說出專制王朝家天下的實質。

第二、  親親倫理政治原則的不斷擴張

親親是宗法制度的基礎，在西周的社會政治秩序中，親親成為首要的政治原則。春秋之後，隨著政治制度的變化，血緣宗法關係在國家統治中的地位明顯下降，但親親原則始終深刻地影響著中國社會政治生活。在統一的帝國中，親親的宗法原則通過儒家的鼓吹與發揮，成為專制政治的一種補充。由親親而重孝，重孝而慎終追遠。古代的宗法文化不僅給君主一種血親的歸屬感，同時它也構成一種現實的政治力量。高高在上的專制皇帝他要控制政權，就不得不依賴政府百官的輔佐，但極度集權制下的帝王大都對臣下有一種天然的猜忌，為了防範異姓勢力對皇權的覬覦，古代帝王往往倚重皇親國戚或身邊的近侍奴僕，以制約政府官員。秦朝雖然廢除了周代的分封制，但分封皇族同姓的作法直到明朝仍然存在。分封各地的皇室宗親雖然沒有治民的權利，但龐大的皇族勢力本身就是對皇權的保障，在非常時期，他們的確能夠發揮特殊作用。因此，漢代以後，皇帝提倡上慈下孝，在權力與財產的分配自然也應用著親親的原則，皇帝對在世的直系女性長輩特別是母后高度遵從，對皇親國戚給予特殊的恩遇。這種對血緣或准血緣關係的倚重，時常也會造成王室內訌、外戚擅權、宦官干政的後果。親親倫理政治原則影響國家政治的另一表現是，它造成任人唯親的官僚習氣。中國是一個熟人社會，在親親的原則下，同族、同鄉、同門、乃至科考的同年都能喚起天然的親近感，人們利用這種種關係資源編製自己的政治關係網路，對上鑽營、依附，尋找靠山，對下按親疏遠近分配權力資源，培植私人勢力。因此在中國歷史上常常見到高官顯宦、世族大姓的門生故吏、子弟親戚遍布朝野，「四世三公」、「一門三宰相」的情形也時常出現。而「求忠臣於孝子之門」的說法，更是直接說明了親親的倫理原則在中國政治中的現實作用。親親原則給中國傳統的政治塗上了濃厚的宗法色彩。

第三、          宗法原則成為維繫王朝政治的習慣力量

植根於農業社會的宗法制度與宗法觀念在中國有著深遠的影響，它們是王權政治的沃土。一方面，在王朝出現危機的時刻，宗室貴族每每自覺地擔當起匡扶社稷、復興王朝的政治使命，使家天下的王權政治模式得到不斷的複製與再生。在中國古代，皇室貴族擁有封地與優厚的待遇，人口眾多，他們對外有一致的家族利益。而一般臣民習慣於視皇族為國家利益的代表，在國家出現危機時，皇室宗親自然成為他們擁戴的目標。西漢末年的劉秀就是依賴王室後裔的特殊身份而重建漢家天下的。另一方面，在宗法文化的浸染下，人們將家天下的王權政治視作天經地義的統治模式，不僅舊貴族要重振家門，就是農民起義的領袖也模仿著舊有的宗法模式，構建新的王朝。兩千年來，王朝國姓屢經更迭，王朝政治模式卻一如既往，宗法制是維繫王朝政治的重要力量。

家國一體、父權與君權結合的政治結構，在中國歷史文化的形成發展過程中，發揮了獨特的作用。以親親為基礎，以君王國家為核心的倫理型文化是中國傳統社會具有持久凝聚力的精神保障，也是中華文化歷經磨難而未中絕的文化動力。在魏晉南北朝時代長達數百年的分裂局面之下，在統一的國家基本上不存在的時候，中國文化仍能保存傳承，就得益中國有一個以親緣關係為基礎的社會組織，它是中華民族重新走向聚合的社會基礎。當然，宗法制度原則與君主制度的結合，也給中國文化帶來相當大的負面影響，在倫理政治的限制之下，人們固著在一定的名份之內，循規蹈矩是社會對個人的一般要求，易於養成唯上、唯書、唯親的被動性格，人們大多缺乏文化創新的活力。

    二、科舉制對傳統文化的培育與桎梏

中國是一個很早就確立了君主專制制度的國家，君主專制制度的建立與維繫需要有大批的行政官員與嚴整的組織系統，古代中國早就形成了以帝王為中心的官僚階層與官僚機構。給這套官僚體制提供人才資源保障的就是科舉制。科舉制是由皇帝親自主持、以分科考試形式錄用人才的取士制度。科舉制度不僅造就了中國的官僚階層，而且創造了中國特色的士人文化，科舉制度對傳統中國文化產生了巨大而深遠的影響。

    1．科舉制培育與維繫了傳統文化

科舉制對傳統文化的作用，在於其通過價值導向來影響精神文化的方向，通過建立文官制度來保證士大夫的身份地位，從而使儒家倫理文化有了穩定的傳人。

（1）兩漢察舉與儒家地位的確立

秦漢時期，隨著統一帝國的建立，服務於中央王權的官僚選拔制度逐漸顯示出自己的特點。周代實行的家族血緣關係與國家組織合為一體的世卿世祿制，在春秋戰國時期已受到破壞，在秦漢集權政治中基本上棄用了這一權力世襲方式。秦朝在官吏選用上，專斷任意，用人無一定之規。漢朝以「親親」的封賞方式，厚待皇室貴族，以「尊賢」的方式，選拔士人。漢高祖劉邦在立國之初下詔，「賢士大夫有肯從我游者，吾能尊顯之。布告天下，使明知朕意。」這是第一個全國性公開的選拔人才的詔令。從中央到地方的官員都可以向皇帝舉薦賢士。尤其是各地方長官，他們有發現、考察、推薦本地賢士的職責。這種由地方官僚察訪人才、向朝廷舉薦的方式，稱為「察舉」。漢文帝時，首次實行與察舉相匹配的「策問」考試方式。策問是根據當前的政治、經濟、軍事、文化的情形提出問題，主考者將問題寫在竹簡（「策」）上，由被薦舉的「賢良」之才作出書面答覆（「對策」）。朝廷根據對策情況，評定高下，酌授官職。這是漢代皇帝親自主持考試以選拔人才的開始。著名的政論家晁錯就是在漢文帝朝廷策試中脫穎而出的。策問與對策的考試形式在後來結合到科舉制度中，成為科舉考試的重要內容之一。漢朝不僅開創了考選官員的制度，而且確立了儒家思想在選官制度中的支配地位。漢武帝時期在儒家學者董仲舒在三次對策中極力表彰儒家學說，提出「罷黜百家，獨尊儒術」的鮮明主張。武帝欣然採納，此後，儒學定於一尊。儒家文化正統地位的確立，在中國文化史上具有劃時代的意義。

漢武帝以後，除了賢良文學外，察舉又增加了孝廉、秀才、明經、明法等新科目。孝廉重在考察德行，根據儒家對人格品性的要求，孝是倫常的核心，為「百行之冠，眾善之始」。而且，家庭倫理意義的孝還可以轉換為對皇帝的忠。所謂「求忠臣必於孝子之門」（《後漢書·韋彪傳》）。秀才科主要選拔奇才異能之士，如果沒有相當的才識與經驗者是很難當選的。東漢初年，為避光武帝劉秀諱，將秀才改稱茂才。明經科，在於察舉通曉儒家經典的人才。明經科的設置在東漢，對於應明經舉而考試下第者，可進太學繼續攻研儒學，以便再試。明法科，察舉明習法律的人才。

兩漢察舉各科，都要通過朝廷考試，這種以察舉為主、考試為輔的選拔制度在當時發揮了積極作用。漢代通過察舉這一制度化的人才選拔方式有效地選拔了專制王權所需人才，為漢朝國運的強盛與持久提供了人事保證。更重要的是以儒學思想與儒學知識作為察舉考試的根本性標準及內容，「學而優則仕」的儒家理想在兩漢得到一定程度的實現，儒生與官僚的結合使傳統學術政治化、同時也使儒家文化有了穩定傳承的社會條件。

漢代察舉制度是中國科舉制度的雛形，它為隋唐時期的科舉制的出現作了重要的鋪墊。需要指出的是，漢代察舉考試與後代科舉考試有著重大的區別：察舉以舉薦為主，考試只是一種輔助手段。由察舉而來的士人，沒有落選的憂慮，對策、射策等考試只對任職等級發生作用，士族通過把持察舉的方式，從而維持了士族的政治特權。

（2）科舉制與唐宋時代的文化形態

在漢末動蕩之後，曹魏時期建立了一套較察舉嚴格的選官制度，即「九品中正制」。中央在各州郡設「中正官」，負責察訪本地士人，按其才德聲望評定九個等級，然後根據士人的品級，向吏部舉薦。九品中正制從其本質上看，同樣維護的是世族的利益，在魏晉之後的三百年間，出現了「上品無寒門，下品無勢族」的門閥士族壟斷政權的局面。隋唐時代是中國歷史上又一個長久統一的時代，同時也是科舉制建立與全面推行的時代。

隋朝統一中國之後，為加強中央權威，廢除了九品中正制，將選官任人的權力集中到朝廷的吏部。隋煬帝大業年間（605-617）開始向科舉取士的方向發展，人們一般以大業三年（607）進士科的設置，作為科舉制度創立的開始。唐朝在開科取士方面，「多因隋舊」，並將其規範化、制度化。

科舉制是中國古代選官制度的重大變革，與前代選官制度比較，科舉制具有以下三個顯明的特點：一、士人自由報名應試，應考者不論出身、地位、家貲，不必由官員舉薦；二、考試定期舉行，不必等候皇帝下達詔令；三、嚴格考試，錄取與否以考試成績為標準，聲名德望已不再是任職的主要依據。面向社會的公開考試是唐代以後科舉制的主要形式，考試有相對穩定的客觀標準，輕門第，重才學，任人唯賢，從而有效地削減了門閥士族在官吏選拔上的世代權威，為廣大庶族子弟參與政治開闢了道路。相當多的讀書人由科考進入仕途。由於科舉考試直接由朝廷主持，所錄取的進士，都以「天子門生」自榮，「求取功名」、「忠君報國」成為一般士人百姓孜孜以求的目標與抱負。同時由於廣大中下層「寒士」參與了政權管理，封建王朝獲得了廣泛得多的社會基礎。在科舉制度之下，古代中國建立起穩定的文官體制，這種文官考試製度在人類制度史上有著重要的開創意義，它在世界文明史上產生了廣泛影響，現代西方實行的文官制度，就是以中國古代科舉制度為藍本。

    通過科舉考試這一封建時代最公平的人才選拔方式，國家政權向廣大讀書人開放，因此它吸收引了大量文化人的注意力，科舉製造就了文官政治，文官政治又培育了一個超越地域、家族與軍事勢力的知識階層，這一階層的利益、活動都與中央集權相聯繫；因此科舉考試的價值導向與精神意旨對社會文化形態發生著直接的影響。科舉制對唐宋文化面貌的影響主要表現在：

    第一、科舉制將儒家思想全面推進到社會各層面，成為中國傳統文化的精神核心。

隨著隋唐統一帝國重建，服務於大一統集權政治需要的儒家學說，重新受到重視，漢代察舉考試中所強調的儒家經學這時仍然作為科舉考試的主要內容。進士科與明經科是唐代科舉考試的兩個主要科目，不僅明經科要求應考者熟練掌握五經、三禮、三傳等儒家經典，[7]就是進士科除了考時務策外，還要考帖經和雜文。帖經就是考默寫經書的能力。

宋代科舉考試製度基本上沿襲唐制，又有新的變化與發展。宋代科舉的新變化就其內容來說，主要體現在對儒家文化的高度重視上，在科舉項目中加重了儒家經籍的考試內容，如進士科在唐代雖試經、策，但重在詩賦。在思想上全面提倡孔孟儒學的宋代，在進士科中普遍加試「論」（從經史中出題進行議論），一詩、一賦、一論是宋太宗殿試的三項內容。

北宋中期以後，以儒家思想為指導的策論地位日漸突出，在科舉考試中逐漸改變了傳統的記誦經文註疏的僵化方式，提倡發揮經典中的精神義理，從而形成了不同於傳統儒學的新儒學——理學，宋代以後理學利用科舉制度對士人進行了嚴格的思想控制。宋初科舉考試科目細密。有進士科、九經科、五經科、開元禮科、三禮科、三史科、三傳科、學究科、明法科等，熙寧年間（1068-1077）王安石變法，對科舉制度進行了改革，只設進士一科，廢除詩賦、帖經墨義等考試內容，改試經義、論、策。進士一科的設立與對經義考試的重視，在中國封建社會後期產生了深遠的影響，王安石對科舉制度的變革，是科舉制度由前期向後期轉變的標誌。

宋代在政治上實行徹底的文官治國，優待儒生，擴大士人的仕進之路，進士錄取名額顯著增加，僅宋仁宗一朝，由進士入仕的就有4570人。科舉出身成為各級政府官員的基本來源。科舉對士人，特別是庶民階層有著強烈的吸引力，他們只要熟悉典籍，通曉儒學，就有可能實現其「朝為田舍郎，暮登天子堂」的人生理想。宋真宗曾寫下《勸學詩》一首，以鼓勵天下士子，「男兒欲遂平生志，六經勤向窗前讀」。在統治者的大力提倡與利益誘引之下，儒家道德觀念、價值取向逐漸深入人心，儒家思想內化為人們的一般信念。宋代以後儒家文化與民族文化水乳交融，中國傳統文化的悠久綿長與儒學精神的頑強傳承有著深刻的內在關係。

儒家思想是科舉考試的主導思想，儒家經籍成為應試士人的必讀書目，國家通過文官選拔的方式將儒家思想擴大為知識階層的共同信仰，並以其特有的文化優勢引領著整個社會，形成了一種民族國家所必須的精神凝聚力。在科舉考試的選官制度之下，中央集權與儒生階層、儒家思想三位一體，由此保證了中國傳統社會與傳統文化的持續發展。

    第二、科舉制強化了讀書尚文的文化傳統，促進了學校教育的發展，造就了大批優秀的文化人才。

中國古代向來重視教育，重視歷史文化知識與語言文學的藝術性。這種重教尚文的文化傳統在科舉制興起以後得到顯著加強。讀書作文，應試出仕，是一般士人的生活內容與奮鬥目標。在科舉制下，考試是選官的基本途徑，考試的內容是儒家經籍與詩賦文章，普通士人只有通過寒窗苦讀，才能實現躋身於社會上層的願望。因此與科舉考試相銜接的學校教育在古代被看作是科舉人才的預備場所。讀書就是為了做官，「滿朝朱紫貴，儘是讀書人」的輝煌遮蔽了落第士子的淚眼，「學而優則仕」的古訓在唐宋之後的科舉選官制度中得到真正體現。因而也就造成了中國人重視教育、勤奮讀書的傳統品質。

科舉以考試為主要標準，筆試是考試的主要形式，無論是詩文還是策論，都很看重人們對典章文物的熟悉與文學化的語言文字表達，誠如唐人呂岩所說：「詩書語言，禮樂制度，人之文章。」（《警世言》）文章可以立身，文章可以求官。因此人們講究文章的筆法、文辭與技巧，古代中國幾乎一切的文字記錄都有文學性，上至帝王的詔令，下至庶民的書信，都可以作為閱讀的文學作品。在重視詩賦取士的唐代，崇尚文學成為一代風氣。唐代科舉考試中最重視的是進士科，進士試主要試詩文，是一種文學考試，因此有人將進士科稱為「詞科」。在詩賦取士的利益驅動下，唐人創作熱情高漲，詩唐時代的形成與科舉制度有相當的關係。唐代的科舉考試沒有後代那樣嚴格，考前的薦舉相當重要，為了獲得達官貴人、社會名流的賞識與推薦，士子們在應試前，帶著自己平時所作的詩文投獻給名公巨卿，這種詩文稱為「行卷」，有的直接投到禮部，稱為「公卷」。投獻的詩文大多是士子日常精心創作的作品，一旦得到權貴的愛賞，日後的考試就成為一個次要的程序。因為唐代科舉考試沒有糊名、謄錄的做法，考官可以根據自己平時的了解來決定錄取的對象。科舉對詩文的要求促成了社會對詩文的重視，因而推動了唐代文學的發展。宋人科舉考試由重詩賦轉向重經義、策論，尚文的風氣減弱，由於經義、策、論考試偏重於義理的闡發，如何生動的闡述義理是應試者必須講求的，傳統的賦體駢文限於形式，不利於思想的表達，因此，宋代的科舉主持者適應科舉變革的需要，提倡復興古文，以古體散文寫成的策、論，成為科舉考試的決定性成績，著名散文大家歐陽修就曾通過科舉考試發現、提拔了一大批才情橫溢的古文作家，古文創作成為宋代文學的主流。自唐代中期開始的古文運動，至此取得了勝利。

中國是一個重史的國度，中國人有很強的歷史感，對史學知識的掌握與運用，是對傳統文化人基本要求。史學知識是科舉考試中查考的對象，儒家經典本身大多是先秦歷史的記錄，科舉考試中的策、論也大多屬於史論的內容，因此科舉考試是以文學取士，也是以史學取士。在科舉制度的反覆強調之下，傳統文化重視國史精神得到延續與發展。

唐宋時期是科舉製成熟時期，也是中國傳統文化蓬勃發展的時期，唐宋的兩個人才高峰期都與科舉制度發展階段相合拍，一是中唐時期，隨著科舉的擴大，陸贄、裴度、劉晏、韓愈、柳宗元、白居易、劉禹錫等大批才學之士湧入仕途，二是北宋中葉，宋代更加推重科舉制度，士子的地位與待遇空前提高，北宋中葉出現了范仲淹、歐陽修、王安石、司馬光、蘇軾、周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、曾鞏、黃庭堅、沈括、蘇頌等第一流的文化科技人才，他們都是進士出身。科舉制對唐宋文化產生著積極的影響。

2.科舉制對中國傳統文化的制約與局限

科舉製作為建立文官體制的前提，在中國古代曾經是一個公平合理、積極有效的選官制度，它在維繫民族傳統文化、保證中國統一等方面有著巨大的歷史作用。但科舉制的負面因素隨著時間的推移與其他文化的綜合作用，愈益突出。如果說唐宋時代是科舉制的成熟期，科舉制促進文化進步的話，那麼延至明清時期日益僵化的科舉制已經成為文化發展的桎梏。科舉制對中國文化的負面影響主要有兩點：

第一、科舉考試耗費了士人幾乎全部的精力，讀書做官成為知識階層的最終目標，造成傳統文化畸形發展。

在王權政治之下，社會經濟文化生活無不受到權力的制約，政治地位是一切社會地位的根據，權力無處不在，無孔不入。人們為了保持自己的家產與地位，無不謀求政治上的發展，而科舉考試給人們，特別是給庶族寒門提供上升的可能，於是讀書、應試、做官成為一般讀書人的理想之路。人生的得意與失意維繫於科舉一線，統一帝國龐大的官僚機構雖然能夠汲納部分士人，給他們以「金榜題名」的得意，但從經營舉業的萬千士子的數量看，這是很小的一個比例，大多數讀書人經歷的是頭白齒搖、終老科場的失意。科舉不僅耗費了士人的畢生經歷，同時也限制了知識階層的眼界。經學、文學及史學是科舉科考試的主要內容，在科舉考試的導向之下，廣大士人用心的範圍不出以上學科，並且這些學科依附於傳統的政治文化，人們熱衷於經籍的註解，經義的闡發，思維活動的空間單一而狹小。而跟社會民生緊密相關的藝術與科技門類的知識文化由於遠離科舉而遭冷遇，藝術思維與科學思維的薄弱造成民族文化長期停留在經驗與實用的層面之上，民族文化缺乏健康發展的動力與活力。

第二、科舉制是對極端專制王權的維護。高度地集權政治需要一支龐大的官僚隊伍，而經過科舉考試選拔而來的大小官僚是當時整個社會文化程度最高的階層。他們在管理國家，服務王權政治上有著較強的應變能力，他們的精明與能幹直接關係到帝國政治的工作效率。這些來自科舉的官僚，他們以「天子門生」自居，直接效忠於皇帝。由於其地位與權力來自皇上的恩賜，因此他們也更加依附於皇權，在極端專制的明清時代表現得尤為明顯。封建時代貴族諸侯是制約皇權的重要因素，為了強化君王的絕對權力，封建皇帝利用科舉制限制貴族對政治的參與，從而裁抑貴族勢力。科舉制不僅在官員素質上為集權政治提供保障，同時它也是重要的思想控制工具。歷代帝王都注重對知識階層的思想控制，科舉制利用統一的標準考試強制推行儒家思想，進而限制人們的行為。相傳唐太宗看見眾多考進士的舉子魚貫入場時，高興地說：「天下英雄盡入吾彀中」。因此有人詩韻其事，「太宗皇帝真長策，賺得英雄盡白頭」（《唐摭言》卷一）。在科舉制度日益僵化的明清時期，統治者將程朱理學作為考試的中心內容與指導思想，廣大士子也只能揣摩古人的語氣，「代聖賢立言」，絕不允許有自己的思想發揮，任何違背孔孟程朱言論都要受到懲罰。就連行文的格式也有嚴格的規定，將八股文作為標準考試文體，人們只要背熟八股時文，就有可能高中皇榜。在這種情形下，知識分子也就成為沒有思想的馴服工具，這種狀態正是極端專制政治所需要的。

長達一千多年的科舉考試製度給中國文化留下了深刻的印記，李大釗曾說：「中國人有一種遺傳性，就是應考的遺傳性。」[8]無論是運動、文學、制度、事業都帶有應考的性質，迎合當時主考的意旨，所說之話、所作之文大多與實際生活不發生關係。在這樣一種社會狀態中，人們逐漸失去了先秦儒家所強調的守信、堅貞的文化品質，為了生存而屈膝，為了得官而折腰，為理想而奮鬥的仁人志士寥寥無幾，傳統社會後期的奴性教育為專制王權提供了廣泛的社會基礎。

科舉制在中國古代曾經是一先進的選官制度，它為中國文官體制的建立與維持作出了重要貢獻，科舉考試的平等原則擴大了政權的社會基礎，從而保證了統一帝國的長期穩定。同時科舉制從其誕生之日起，就是為專制王權服務的制度，科舉制的發展過程，即是人才選拔權力向帝王手中集中的過程。知識階層在科舉制的牢籠之下，缺乏主體意識與創造性思維。明清之後，在專制王權的高壓下，科舉制已蛻變為扼殺人才的工具，一些清醒的士人發出了「科舉殺人」的吶喊。當近代歐美國家紛紛頌揚、仿效中國文官制度的時候，中國的有識之士卻在為廢除科舉制度而奔走努力。[9]

唐代，是科舉制度建立與發展的時代，也是文化相對昌明的時代，唐代詩文與書法的突出成就以及儒學的復興都與科舉有著直接的關係。

    三、法律制度與社會倫理秩序的保障

    法律是由國家統治者為協調社會關係、保證社會秩序而創製出來的帶有強制性的制度規範。中國古代很早就確立了集權國家的政治體制，古代法律作為維護王朝政治的制度規範，它在中國歷史上有著突出表現。

夏商時期，中國已出現由習慣法向成文法的過渡。據文獻記載，商朝的《湯刑》大概是中國最早的國家法律。周人推行禮制，但同樣有法律規定，西周初年有《九刑》，周穆王時又命呂侯制訂《呂刑》。春秋末年，隨著周王朝的禮崩樂壞，各諸侯紛紛頒布自己的法律，其中著名者有鄭國子產鑄「刑書」，公元前536年，子產將自己所制定的刑書鑄在銅鼎上，開創了公布成文法的先例，這在中國法律制度史上有著重要的意義。戰國時期，在各國普遍制定與公布成文法的基礎上，魏國的李悝對諸國成文法進行了總結，製作了《法經》六篇，《法經》是中國歷史上第一部初具體系的封建法典。後來商鞅相秦，奉行法經，只是改法為律，稱為《秦律》。至秦始皇統一中國，秦律已發展成為較為完整的法律體系。秦滅漢興之後，漢承秦制，漢初蕭何在秦律六篇的基礎上製作了《九章律》。漢武帝時期將儒學定於一尊，中國的法律文化精神因之發生了重大變化，此前支配法律制度的是法家學說，至此遂被儒家思想所代替，不過此時的儒家思想中已溶入了諸多法家因素。漢代以後，法律成為維護封建倫理秩序的工具，從體系完備的《唐律》到最後一部封建法典《大清律例》都貫穿著儒家所強調的禮法原則。由此構成了中國古代法律制度的文化特色。

中國古代法律制度的文化特色主要有以下表現：

第一、  以儒家倫理學說作為立法的指導思想。

從政治文化的角度講，傳統中國的主導思想是儒家思想，儒家思想在統治階級的意識形態中居於核心地位。中國的法律制度之所以不同於西方，固然有其具體的歷史條件，但儒家文化的影響起著重要的作用。

中國古代法律制度以儒家倫理學說作為立法的指導思想，具體表現為：

其一，以「三綱」為核心的封建禮教作為指導立法、司法活動的基本原則。漢儒董仲舒將「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」說成是合乎天道的倫理規範，用「天尊地卑，陽貴陰賤」的「天象」說明君臣父子夫婦的關係，從而把君權、父權、夫權神化為不可侵犯的神聖權力。古代法律制度的宗旨就是維護社會倫理秩序，自漢以後，維護「三綱」的封建倫理道德規範紛紛演變為律令。歷代封建法律制度尤其是作為古代法律典範的《唐律》，即被概括為：「一準乎禮」。直到清代末期，統治者仍然宣稱三綱五常，「實為數千年相傳之國粹，立法之大本」。

其二，貫穿「德主刑輔」、「明刑弼教」的精神，以德為主，德刑並用是統治者所倡導的統治方法。在立法與司法實踐中，人們注意德、刑的關係與各自適用的範圍。正如《唐律疏議》所宣稱：「德禮為政教之本，刑罰為政教之用」。二者不可偏廢。

其三，通過引經斷獄、引經注律等方式使儒家經典法典化。在儒家思想上升為官方的意識形態後，不僅「三綱」成為立法、司法的根本原則，就是闡釋儒家學說的儒家經典也不斷地被人們引為法律適用的依據。西漢中期以降，無論立法與司法都要求「應經合義」。儒家經義既是立法、司法的指導，又是審判的準繩。從董仲舒開始，就不斷有人以「春秋決獄」，即以《春秋》的精神與事例附會法律，《春秋》經義不但成為法律的補充，其權威性甚至還高於法律。董仲舒曾錄《春秋》決獄二百三十二事作為示範，其弟子呂步舒在受命處理淮南王謀反案中，「以處春秋之義正之，天子皆以為是」（《史記·儒林傳》）。東漢應劭也作有《春秋斷獄》一書。春秋斷獄的一個重要原則，就是重視心理動機的判定，「論心定罪」。《漢書·薛宣傳》說「春秋之義，原心定罪」。董仲舒是動機論的鼓吹者，「志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕」。[10]他認為依據《春秋》的經義原則，根據犯罪動機的善惡定罪量刑。後來的儒士對此作了進一步的發揮，「春秋之治獄，論心定罪，意善而違於法者免，意惡而合於法者誅」。以善惡動機論罪，為人們的主觀臆斷打開了方便之門。引經斷獄的做法在中國古代史延續了六七百年之久，直到隋唐封建法制完善之後逐漸退隱。

引經注律是儒家思想影響法律制度的又一方式。秦漢時期注經風氣盛行，在這種風氣下，人們開展了注釋法律的工作，以儒家經典作為法律注釋的依據。漢代引經注律盛況空前，據《晉書·刑法志》統計，當時鄭玄等諸儒引經注律的文字達7，732，200字，「凡斷罪所當由用者，合二萬六千二百七十二條」。儒家學者的注律過程也就是對封建法律制度進行儒家化的改造過程。

當然，用儒家經義改造法律的最好方式是通過立法，把儒學精神、禮制原則，以及禮的規範直接融入法律之中。因此，東漢以後持續地開展了引禮入法的運動過程，這一過程至唐代得以完成，《唐律疏議》是這一過程完成的標誌。唐貞觀中，房玄齡奉詔對隋開皇年間所制定的新律，進行刪訂，分名例、衛禁、職制、戶婚、廄庫、擅興、盜賊、斗訟、詐偽、雜律、捕亡、斷獄十二篇，共五百條，是為《唐律》。高宗命長孫無忌又對《唐律》進行考證、疏議，著成《唐律疏議》一書。公元654年唐高宗頒行的《唐律疏議》是漢代以來對於法律注釋解說的集大成著作，它具有與法律同等的效力，是儒家經義法典化的範本。

第二、           家族本位的倫理法佔有重要地位。

中國古代社會是建立在農業自然經濟基礎上的宗法社會，以家族為本位的宗法思想始終籠罩著整個社會，並指導著歷代的立法活動。

中國古代的法律來源於禮制規範，這些禮制規範依據宗法原則調整著社會等級秩序。因此歷代的法律制度都貫徹禮制的等級名分原則，「親親為大」、「孝悌為本」成為立法的指導思想。「三綱」是封建禮教的核心，亦是古代法律維護的重心，不斷父權、夫權直接來自於家族，即使君權也是以天下最高的家長身份來體現。

在家國一體的政治體制下，維護家長制的「孝」受到高度重視。自古就將「不孝」、「非上」視為罪大惡極。在《孝經》五刑章中說，「五刑之屬三千，罪莫大於不孝」。隋唐以來都把這種罪名列為十惡重罪規定在法律總則之中。十惡是古代社會中最嚴重的犯罪，它包括兩方面的內容：一、維護以皇帝為代表的封建統治，打擊危害封建國家和危及皇帝人身安全與尊嚴的行為；二、維護父權、夫權為中心的家族制度，嚴厲打擊危害家族倫常的犯罪行為。十惡中有關家族制度的條款竟佔一半之多。古代法律確認家族內的身份區別，在唐以後的歷代法典的卷首中，都根據《禮記》、《儀禮》標示出親屬等級關係，並附有區別關係遠近的喪服圖。

無論是刑法、行政法、民法還是訴訟法基本上是以家族主義為中心，根據人們不同的等級名分確定其法律地位與法律待遇。古代法律中對親族復仇的姑息，對親屬犯罪的容隱，對親族犯罪的株連等，都體現了古代法律對家族制度的重視，以及家族血緣關係在社會生活中的巨大作用。

此外，在唐宋以後，還廣泛流行各種家法、族規，這些具有倫理法性質的家族法作為國法的補充，在中國古代社會後期有著十分突出的政治作用。

第三、           皇權至上，法自君出。

中國很早就確立了以帝王為中心的君主專制的政治體制，專制帝王擁有絕對的統治權力，他始終是最高的立法者和最大的審判官。《尚書·盤庚》說：「餘一人之作猷」，「惟餘一人之有佚罰」。帝王「口含天憲」，法自君出。皇帝的詔令是最有權威的法律形式。西漢杜周曾根據法律形成的情形說：「三尺（法）安出哉，前主所是著為律，後主所是疏為令；當時為是，何古之法乎！」即使是國家法律也要以皇帝的名義頒布，即所謂「欽定」。皇帝親自主持的審判叫「廷審」。其他由中央司法機關會審的重大案件，也由皇帝最後決斷。對於犯法的貴族高官是否繩之以法，要事先奏請皇帝批准，不許擅自逮捕、審問與判決，否則主審的司法官要受到懲罰。

中國古代有著完備的法律條款，層級分明的司法機構，但這一切在至高無上的皇帝那裡形同虛設，皇帝的意志就是法律，司法機構不過是御用工具。皇帝不僅有最高的立法權、司法權，同時他還擁有變法權、廢法權、毀法權。以封建皇帝為首的統治集團是法律的制訂者，又是法律的執行者、監督者，因此，不僅從根本性質說，法律是統治階級意志的表現，並且，他們可以任意解釋法律，濫施刑罰，人治色彩十分濃厚，「世無定法」的俗語正反映了人治社會裡人們對法律的一種看法。在封建社會後期皇帝個人專斷的情形更為嚴重，宋徽宗明確宣言：「出令製法，重輕予奪在上」。明太祖在《大明律》外，另頒《大誥》，《大誥》是明太祖認為「惡可為戒」的案例，據《明史·刑法志》說：「凡三《誥》所列凌遲、梟示、種誅者，無慮千百，棄市以下萬數。」可見皇權的殘酷。

由於皇權至上，古代法律對皇帝的人身及尊嚴極端維護，在《唐律》所列的「十惡」大罪中，有謀反、謀大逆、大不敬等三惡。除此之外，對諸如私議、詛咒皇帝、不從君命等有損皇帝威嚴的行為視為犯罪必須嚴厲懲處。由此可見，法律在古代社會裡它主要是維護專制皇權的工具。

第四、           強調等級特權，主張同罪異罰。

儒家思想指導下的古代法律制度，其與古代禮制有著密切的銜接關係，禮強調等級特權，主張根據人的身份、地位進行區別對待，「名位不同，禮亦異數」，級別愈高，特權愈多。反映在法律制度上，古代社會初期是「刑不上大夫，禮不下庶人」，禮、刑有各自的適用範圍。先秦法家主張：「不別親疏，不殊貴賤」，「一斷於法」。漢代以後，儒家思想影響擴大，在汲取法家法制思想的同時，對秦專任刑罰的思想及政策進行了矯正，主張禮法結合，雖然士大夫也受到法律的限制，但統治者在建立法律制度時，注意確立「尊卑長幼之序」，賦予貴族、官僚、家長、族長以特殊的法律地位，享受各種法定的和習慣的特權。

這種特權集中體現在在《唐律》的按照不同品級享有議、請、減、免、贖及官當制度中。其中八議制度較為典型，八議來源西周的「八辟」，親、故、賢、能、功、貴、勤、賓是八辟也即八議的對象，「親」指皇親國戚，「故」指皇帝的故舊，「賢」指賢人君子，「能」指在文治武功上有突出貢獻者，「功」指為國建功的人，「貴」指貴族與高官，「勤」指為國勤政的人，「賓」指前朝的國君及其宗室。凡享有「八議」權利的人犯罪時不由司法機關直接判罪，而是「大者必議，小者必赦」。據《唐律》總則規定，享有八議者，除十惡不赦外，犯死罪有皇帝定奪，若流、徙、杖、笞者皆減一等處罰，一般死罪經「議」之後，皆免死獲赦。這是依據社會等級的同罪異罰。

古代還根據家族內的身份等級尊卑上下來定罪輕重，親屬等級共分五等，即「五服」制。「五服」指親屬在喪禮中根據其與死者的親疏關係程度所穿的不同式樣的喪服，後作為親屬關係等次的標誌。與官吏品級的對待相同，法律上對家族成員的處理也是上輕下重，同罪異罰。在中國古代最後的一部法律中仍然堅持這一原則，《大清律例》明確規定，兒子毆打父母，不論有傷無傷，處斬刑。如果是父母毆打兒子，情形就大不相同，不負任何法律責任。毆打兒子至死，最重也只處杖六十、徒一年的刑罰。同樣妻子毆打丈夫應杖一百，丈夫毆打妻子卻不受罰，除非毆打致殘，且妻子向官府投訴，才比照正常標準減等予處罰（杖八十）。這種法有等差，同罪異罰的法律規定反映出中國古代法律文化的倫理特性。

中國古代法律的主旨是維護以帝王為中心的專制政治體制，因此其中心任務是刑事制裁，刑法一直成為法律的主要部分，有人甚至說：中國的傳統法律就是刑罰制度。這從漢朝人解釋「法」之義：「法者，刑罰也，所以禁強暴也」（《鹽鐵論·詔聖》），到清代皇帝在聖諭中所說，「講法律以儆愚頑」等對法律的理解與運用中可以得出此種結論。中國法律所具有的倫理精神與刑罰特性，使中國法律在維護皇權、父權、夫權等有關等級尊嚴的處罰上，顯得格外嚴酷。秦朝盛行的什伍連坐、誅滅三族的做法，在古代社會長期為專制帝王所襲用，有的甚至夷五族、七族、九族乃至十族。[11]而對待死罪的處罰手段也極其殘酷，梟首示眾、凌遲、戮屍死刑處決方式直到清末才予改變。酷刑是專制社會的一種恐怖政策，「即用罪犯的肉體來使所有人意識到君主的無限存在」；梟首示眾的公開處決，並不是為了伸張正義，而是展示權力的威嚴，「刑人於市，與眾棄之」（《禮記·王制》）。由於法律的主要目的是懲罰過失，維護自上而下的統治秩序，因此忽略民眾的權利與義務，輕視民眾社會關係的協調，所以在諸法合體的中華法系中，始終沒有出現獨立的民法法典。

由於儒家思想的正統地位，法律逐漸儒家化，禮法結合，古代法律既有明顯的殘酷性和嚴苛性，又保留社會成員之間的等級原則，以皇帝為中心的統治者享有法律的特權，強調家族內部的身份區別，家國相通，君父相聯，倫理與政治的緊密結合，保證了傳統中國社會倫理秩序的穩固。

第二節  中國社會傳統的禮俗規約

中國素稱「禮義之邦」，坐卧有禮，出行有禮，宴飲有禮，壽誕有禮，婚喪有禮，祭祀有禮，征戰有禮，禮在傳統社會無時不在，無處不有。這裡所說的「禮」，它包含了傳統禮制的精神原則與傳統禮儀行為兩大部分，禮義是禮制的精神核心，禮儀制度是禮義精神的外在表現，二者關係密切，因此我們在具體敘述禮制文化時，通常沒有將禮製作內涵與形制的切分，不過，本節主要是從制度規範方面講述禮制的意義、功用與表現。從社會文化角度看，禮是溝通天人的儀式，禮是貴族等級的標誌，禮是鄉里庶族的規範，禮是立身處世的準則。在古代社會除了一般的倫理原則外，禮在社會上下層有不同的表現，在社會上層表現為等級分明的貴族禮法制度，社會基層表現為鄉里庶族家禮俗規。宗法倫理標準是傳統禮制俗規的精神核心，傳統禮俗中的尊老愛幼，誠敬謙讓，和眾修身的禮義原則在當代社會仍然值得提倡，當然對傳統禮俗的繼承是一個複雜問題，需認真辨析，擇善而從。

    一、傳統禮俗規制的起源及其特點。

作為調節人與自然、人與社會、人與人關係的準則與規範的禮俗規制，它起源於人們群居的社會需要，而在中國古代由於謀生方式的關係，始終沒有脫離宗法社會的格局，因此傳統的禮俗規制有著鮮明的農業—宗法社會的特色。

1．傳統禮俗規制的起源與禮俗的變化

人類很早就進入了群居狀態，人類的群居必定依靠一定的相互習慣的適應方式，否則人們就不可能成為一個集合體。這種相互適應的、大家公認的原始行為慣習，就是禮俗的萌芽，約定俗成，潛移默化是習俗生成傳衍的一般特性。在原始社會尚未出現階級階層分化的時候，人們依靠自覺遵行的「俗」維持群體的穩定與安全，用原始的儀式活動調節人與自然、人與群體、人與人的各種關係。

隨著私有制的出現，社會出現貧富分化，統治階級與國家體制相繼產生，傳統家族內的行為規範，已不能適應社會控制與社會秩序的需要，因此制定統一遵行的禮儀制度勢在必行。先秦思想家荀子對禮的起源有著深刻而清醒的認識，他說：「禮起於何也？曰：生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，養人之欲，給人之求。」荀子認為禮的設立在於節制人的慾望，約束人的行為，使合乎社會秩序的欲求得到滿足。荀子已認識到禮的規範性與服務性意義。禮，起源於俗，但禮不同於俗。禮與俗的區別在於：俗是民眾自發形成的行為習慣，具有紛繁的複雜性特點；禮是自上而下的一套社會行為規範，其中貫穿著特定的整合社會的理念。禮具有規整、嚴密，適於操作的特點。