「有」到「無」時方知「有」——存在和虛無，西方和東方

　　[內容提要]

　　存在主義哲學家蒂利希（Paul Tillich，1866-1965）認為，存在和虛無的關係，就是存在和存在物的關係，是自在的存在和自為的存在的關係。存在者是虛無。自為的存在是虛無。存在比虛無有更大的適用範圍。存在包蘊虛無，虛無依賴於它所否定的存在。存在先於虛無。虛無只能通過和存在的聯繫才有自己的規定性。蒂利希認為，存在最為根本。虛無對人構成威脅，是有待克服的困境或焦慮的根源。焦慮是存在對於虛無的意識。我認為，從基督教的觀點看，罪的基本本體論意義是「不足」「欠缺」，是「應該是」和「能夠是」的東西的缺少，是虛無性。在虛無的意義上，此在是有罪的。

　　存在論的虛無，導致認識論的不可知論、形而上學的虛無主義、倫理學的非道德主義、政治上的無政府主義以及歷史哲學的歷史無目的、無規則和二元論，導致反科學、反民主。在東方，亞細亞生活的艱辛，導致佛、道「虛無」的哲學理念， 而這在西方的海德格爾，是罕見的僅有。海德格爾對虛無概念的使用，完全不同於西方哲學關於這個論題的討論。他是在闡發和回答「存在的意義」時闡述他的主導思想「存在者之存在，自身並不『是』一個存在」的。這可能才是他的「虛無」的真正意義。對虛無的探討，就是對存在的探討。他和虛無主義毫無關係。相反，他要克服虛無主義。海德格爾談到東方的虛無觀念。然而這不表示他贊成東方哲學的虛無主義。海德格爾的虛無，一點也不是用虛無和佛教的「空」對抗存在。相反，他的虛無，指的是和存在者有關，然而卻絕不是某種存在者。它就是「無」，但卻是決定存在者的存在的「無」，因而它也被稱為存在。海德格爾贊成虛無，那也至多表明他對傳統形而上學的清算。但西方形而上學畢竟沒有死亡，而且，一旦講到形而上學，則必定是「有」「在」「是」。虛無的本體論，是中國學人製造的矛盾的術語。海德格爾批評傳統形而上學，恰在於認為它遺忘了存在。海德格爾講虛無，恰恰是要研究存在。

　　[關鍵詞]哲學 存在 本體 形而上學 分析哲學 語言

　　Ontology 本意是關於「是」與「有」的學問。它追尋何者為「是」，何者為「有」，何以是「是」，何以有「有」，歸根結底「是什麼」，歸根結底「有什麼」。「有」是存在和不存在的判斷標準。存在是存在之所以存在的標準，也是不存在之所以不存在的標準。並非西方哲學家不知道虛無或不存在，並不是他們沒有虛無概念，而是西哲以存在為判斷的標尺。原始民族或脫離動物不遠的民族沒有虛無的概念。人類進入一定階段才有虛無的概念。但是虛無的概念卻使成熟的人類更了解存在概念的重要性。

　　西方哲學的主流認為虛無不可致詰（jie），不可言說。中國哲學的本體是虛無。虛無的觀念導致中國科學不發達。中國哲學排斥語言，這是其「虛無」的另一種表現。鄧曉芒認為，中國哲學一開始就蔑視語言。有人胡謅什麼中國哲學是「超語言」。1何方妖孽，竟自稱「超語言」？這「超語言」就有些叫人丈二和尚摸不著頭腦。「道隱無名」（老子:《道德經》四十一章），「道不可言，言而非（道）也」（莊子:《知北游》）。魏晉玄學認為，「言不盡意」。似此，怎麼會有科學認識呢？鄧曉芒認為，中國哲學的反語言傾向，使中國沒有產生科學。在西方哲學中，邏各斯是「語言」的意思，可以引申為規律。邏各斯造成了西方各種-logy，就是各門實證的科學。

　　本文作者認為，虛無或者談論虛無是沒有意義的。虛無是存在的遮蔽或匱乏。「無」是「有」的影子。立竿見影，立存在之竿，見虛無之影。在海德格爾那裡，虛無是有待克服的消極的東西。哲學的去蔽，去偽存真，就是去掉虛無的遮蔽，去除虛無的摩耶帳幕。存在（Being）是個名詞，有所指謂，而「非存在」（Nothing）只是不定代詞，其指謂不固定，不具有實在性。非存在（Nobeing）是從存在（Being）中派生而來的，它後於且依附於存在。

　　最近中國學人在炒作中華文化「虛無」的同時，也對數學上的零情有獨鍾。零，於是變作虛無了。於是他們說虛無是存在的。可是，無論如何，零不代表虛無。零是存在。它不是對一切數目的否定，而乃增值。零表示棄權，不是缺位。投棄權票後，人還要闡明自己的立場。棄權不是缺席或者闕如，不是不存在。零和負數都表示存在。希臘人在文明史上首屈一指，他們在公元前775年把他們的象形文字改造為腓尼基人的拼音字母。採用拼音字母使他們更通文達理，更有能力記載思想。後來希臘人把他們的記數制改為字母記數。從象形文字進到拼音文字肯定是一大進步。克萊因的《古今數學思想》凡四卷，卻唯獨沒有中國數學思想的篇幅，因為中國古人沒有字母數字，不善於運算。近來中國學人忽然發現西方有人談「無」論「非」，就眉飛色舞套近乎，興緻勃勃拉關係。可是，為何我們不可以從西方本體論學點什麼呢！這虛無就值得我們驕傲幾千年嗎！

　　在西方哲學中，自古代以來占統治地位的一直是「存在」的概念。這是存亡攸關的問題。有些哲學家說存在問題只是語言學的偶然事件，因為偏巧印歐語言中有「是」（to be ）這個系動詞。但是巴雷特說，這碰巧是西方的榮耀，我們必須遵守。海德格爾《存在與時間》，存在主義的聖經，討論的恰好是存在，而不是虛無。他不斷重複「存在」的問題，目的是要摧毀西方思考「存在」的方式。他要求西方恢復久被遺忘的存在——當然有些壓根沒有「存在」觀念的哲學談不到「恢復」的問題。東方文明沒有產生存在者和存在的分離的哲學。海德格爾總是從西方文明取材。即使在他超越西方文明時，他也是從西方文明取材。當然我們在品評他的思想時要提到東方。海德格爾認為現在西方人必須把久被遺忘的存在找回來。巴雷特設想，中國哲學的「道」可能與海德格爾的存在觀念最接近。但這不應當引動我們中國人的自大意識。因為，他的這種看法不能說明什麼。畢竟海德格爾死守西方傳統――儘管他超越這個傳統！2假如西方思想真的東方化了，那連東方人也會莫名其妙！可惜，西方畢竟是西方。

　　一、 黑格爾的虛無論

　　有「有」無「無」，是一個嚴肅的哲學問題。這個問題的實質是： 「是」是「非」非，既，是，存在， 而非，倒不存在。

　　哲學的唯一問題應該是：存在是什麼？巴門尼德認為，存在是「一」，就是說，存在是完全。亞里士多德認為，存在是實體。奧康諾認為，海德格爾的「虛無」是「有害的胡說」。3西方哲學自來就解釋存在而不是虛無。存在問題是西方哲學的老問題。亞里士多德說：「自古已經提出……存在是什麼？」《聖經》說，「我是自由永有。」 「我思故我在」，從我懷疑出發展開全部的存在。「存在就是能被感知」，解釋人何以知道存在存在。「凡是存在的就是合理的，凡是合理的就是存在的」，說的是，只有存在，才合理，虛無不合理。不合理的不存在，非存在不合理，所以不存在。對不合理的非存在，理性當然也無可奉告。

　　西方哲學自古就和東方哲學判然有別。他們是從存在而不是從虛無出發。柏拉圖認為，人類天生就有哲學的天分。但是在西方形而上學的傳統中，的確沒有虛無的地位。人類天性就相信存在高於虛無。傳統西方哲學在本體本原的意義上肯定存在，不承認虛無。這一點不因為東西文化會通而有些許改變。近代以來，倒是東方和印度接受西方的觀念多一些。我們看不到東方文化虛無觀念有邁步踏上世界講壇的跡象。

　　西方哲學向來諱言「無」。但到黑格爾，卻以虛無來襯托存在。在《精神現象學》中，黑格爾說，虛無化「植根於我們存在的核心」。黑格爾說，我們對事物能夠形成的最普遍的概念是它們存在。雖然各種各樣的事物具有特殊的、各不相同的性質，但它們都存在。因此，存在就是心靈所能形成的最普遍的概念。而且，存在必定邏輯地先於任何特殊的存在者。因為存在者體現了那原初沒有任何規定性的事物的特定狀態。這樣，邏輯學就從無規定性開始，從「先於一切規定性"的「無規定性」開始，它是首先的。我們稱之為存在。」這沒有規定性，也就是虛無。因此黑格爾的體系從存在概念開始，這才是正題。

　　黑格爾把存在和虛無當作正題和反題對立起來。從邏輯上說，虛無是後於存在的。因為你先假定存在，然後加以否定。存在和虛無，不可能是具有同樣內容的概念。虛無是存在的空洞。存在存在，而虛無不存在。

　　黑格爾的虛無乃是至高無上的存在。對至高無上的存在，你無法言說，不能用範疇把握，這就有些虛無的味道。他說，我們有一個概念，但它並不包含存在事物的性質。存在的觀念沒有任何內容，當你賦予它某種內容時，它就不再是純存在概念，而是某個東西的概念。但黑格爾相信，從這一存在概念能夠推導出另一個概念。即，由於存在概念是純粹的抽象，因此也就是絕對的否定，它就是非存在概念。沒有任何特定性質的存在，就使心靈從存在狀態過渡到非存在狀態。在某種意義上，這意味著存在和非存在是同一的。當然，黑格爾也看到，「存在與虛無是同一的，這個命題是如此荒謬，難以想像或理解，或許只是個玩笑。」 黑格爾因此說，把存在和虛無看作是同一的，「是思想所能做到的最困難的事情之一。」不過，黑格爾認為，虛無是從存在推導出來的。虛無概念也很容易將心靈引導到存在概念。當然，黑格爾僅局限於純存在的概念。他說，純存在的觀念包含了虛無。這樣，他就從存在概念推導出虛無。反題「虛無」被包含在正題「存在」中。在黑格爾的邏輯中，反題總是從正題推導來的，因為它已經包含在正題中。

　　心靈從存在到虛無的運動產生了第三個範疇：「變易」。黑格爾說，變易是「存在與虛無的統一」。變易就是存在與虛無的合題。一個東西如何能夠既存在又不存在？黑格爾會說，當一個東西變易時，它就既存在又不存在。

　　中國的老子說：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始，有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」但這不能給於人任何教益。這有點像西方哲學開始時的初級階段的情形。4「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微」。這裝糊塗的前哲學是中國兩千多年的老把戲。這「IHV」 (夷、希、微)是絕對的空虛或虛無。它是至高無上的，是一切事物的來源。黑格爾說，當希臘人說「絕對是一」的時候，一切規定性都被取消了。他說，假定哲學不能超出這個階段，那它就是停留在低級或初級階段。

　　黑格爾說，這「IHV」(夷、希、微)是絕對的來源，是「無」。他說，道家以及中國佛教中的絕對原則，萬物的起源、終極者和最高者，乃是「虛無」。也可以說，他們否認世界的存在。然而他認為，這裡本來應當說：「統一是完全無規定性的，是自在之有，因此以『無』的方式表現出來」。這種「無」並不是通常所說的「無」或「無物」，而是離絕觀念，也就是單純的、自身同一的、無規定性的、抽象的同一。這「無」也是肯定的，就是本質。

　　黑格爾說，如果我們停留在否定的規定里，這「無」也有某些意義。那起源，事實上是「無」。但「無」如果不揚棄一切規定，它就沒有意義。同樣，當希臘人說「絕對、上帝是一」，或者當近代人說「上帝是最高的本質」時，那也是排除一切規定性的。最高的本質是最抽象、最無規定性的，完全沒有規定性。這當然也是否定，不過是以肯定的方式說出。同樣，當我們說「上帝是一」時，這對於「一」與「多」的關係，對於「多」，對於「殊異」本身毫無述說。這種肯定式說法，並不比「無」有更豐富的內容。「如果哲學思想不超出這種抽象的開端，則它和中國人的哲學便處在同樣的階段。」5好，看來中國哲學乃初始階段。

　　黑格爾認為，實在的生命和源泉是變遷和否定。而且，存在就是思維，現實的就合理。這不是一個僵化死板的過程。存在（being）的概念，作為正題，產生了它的相反的概念——非存在（nonbeing ），然後是合題：生成（becoming ）。黑格爾的意圖是解釋變化如何可能，這顯然不是本體論或存在論的問題，也不是認識論的問題，不是解釋存在何以可能，或如何認識存在的問題，也不是解釋虛無何以可能，或如何認識虛無的問題。

　　二． 海德格爾論虛無

　　德國哲學家海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）的基本存在論或基本本體論並沒有包含虛無。他把存在和在世（being in the world ）當作基本概念。和歷代西方哲人一樣，他擁抱「存在」而不是倡導「虛無」。在他，論述虛無是為了方便討論存在。虛無是使萬有浮現的背景。存在者不是虛無。即使對於虛無，我們也只能通過存在通達它。

　　引領海德格爾進入哲學的是布倫塔諾（Brantano, 　 ）。他的《論存在在亞里士多德哲學中的多重含義》（1862）引起海德格爾對存在的興趣。這一問題後來成為海氏畢生研究的主要問題。海德格爾從來沒有放棄過對於存在的強調。6

　　海德格爾對虛無概念的使用完全不同於西方哲學關於這個論題的討論。他是在闡發和回答「存在的意義」時闡述他的主導思想「存在者之存在，自身並不『是』一個存在」的。7這可能才是他的「虛無」的真正意義。「那它是什麼？它是『虛無』。虛無是存在的特徵」。虛無不是存在，不是本體。「皮之不存，毛將焉附？」虛無是毛，存在是皮。在這個意義上，「存在：虛無：同一」。海德格爾跨過許多步驟，才達到這個結論。在這個過程中他討論了虛無。討論虛無，不是目的，而是為了達到存在。對虛無的探討就是對存在的探討。顯然，這不是虛無主義的虛無。他真正要克服的恰恰是虛無主義。他和虛無主義毫無關係。相反，他要克服虛無主義。

　　海德格爾談到東方的虛無觀念。然而這不表示他贊成東方哲學的虛無主義。海德格爾的虛無，一點也不是用虛無和佛教的「空」來對抗存在。他的虛無，雖然和存在者有關，然而卻絕不是某種存在者。它就是「無」，但卻是決定存在者的存在的「無」，因而也被稱為存在。相反，他認為應當重返古代希臘，回到「存在者之存在」上。他的虛無，根本上不同於東方的虛無。他所談論的虛無，在西方是空前絕後的。他的虛無，包含澄明的意思。澄明自身就是存在。解蔽—敞開—澄明—閃耀。他是在「解蔽」、「敞開」的意義上使用「澄明」概念的。澄明與虛無、顯豁，無疑是同一關係。

　　即使海德格爾贊成虛無，那也至多表明他對傳統形而上學的清算。但西方形而上學畢竟沒有死亡，而且，一旦講到形而上學，則必定是「有」「在」「是」。「虛無的本體論」是中國學人杜撰的矛盾的術語。而且，海德格爾批評傳統形而上學恰在於他認為它遺忘了存在。海德格爾講虛無恰恰是要研究存在。

　　海德格爾認為，「是」的問題或存在的問題是哲學的基本問題。這是一切哲學問題中最為根本的、範圍最廣的問題。所有不是「無」的問題，都在此範圍之內。即使是「無」，也在此範圍之內。我們談論「無」，絲毫不是說它是「某物」。8在海德格爾，「無」是通達到「是」或存在的途徑。先有「有」或者「是」，才有「非」或者「無」。「是」貓，就「不是」狗。使「是者」成為「是者」的「是」，同時就是「無」，因為只有在「無」的陪襯下，「是者」才成其為「是者」，才不是「無」。所以，「是」乃萬有之源，「是」也是否定之源，從而也是虛無之源。

　　海德格爾追問「無」的問題，據他說是在追問「虛無者」，而不是追問「虛無」。追問「無」，是為了追問存在 。只有東方人才認為，最高的存在是虛無。但「虛無」是使存在者作為存在者向人公開的力量。虛無並不和存在對立，而是和存在相聯合。存在只有嵌入「無」的此在的超越之中，才能公開出來。「無，原則上不是任何科學所能通達的。真言虛無從來異乎尋常。」即使是虛無，也屬於存在。9《形而上學是什麼？》的結尾處依然是：「為什麼就是存在者在，而『無』倒不在？」對這個問題的答案當然不應當是 「因為有虛無，所以有存在」。

　　在海德格爾看來，虛無不是指某種現成的東西或者指實體不存在。它指的是此在的被拋性，被拋到各種可能性之中。虛無以被拋、籌劃為根據。和柏拉圖一樣，海德格爾認為，在談到某個事物「存在」時，我們必須知道這指的是什麼。柏拉圖指出，哲學對「存在」的含義糾纏不清。海德格爾要解決的，也正是這個「糾纏不清」。他認為，哲學必須回到存在問題上。「唯當真理在，才『有』存在——而非才有存在者。而唯當此在『在『，真理才『在『。」存在和真理同樣原始地『在』。」10存在主義的存在，不是指存在者。存在者可能不存在，但存在「在」。我們不能把存在者的缺席或不在，等同於存在論的虛無。海德格爾的虛無，指的是存在者的不在和虛位。有的人把存在者的不存在當作存在的不存在。

　　海德格爾認為：「存在是什麼」這個問題已被指斥為毫無意義的。尼采明確表示：存在是一個空洞的概念，是「現實所蒸發出來的最後一道濃霧」。在《形而上學導論》中，海德格爾回擊尼采說；人若沒有存在的概念，就不能做事；離開存在概念，他將沒法說話，「確實，將完全不存在任何語言」。那當然也沒有人的存在，因為人本質上是語言的使用者。為著能夠說話，我們就必須談到事物的「存在」。毫無疑問，它們是以完全不同的方式「存在著」（are）。這表明，存在以各種方式顯示自身。

　　《存在與時間》試圖通過人的存在去探討存在。在《同一和差異》（1957，英譯本1960）中，海德格爾說：「存在只有在人這裡才能定居」，「只有人，才使得他自身進入存在」。僅僅通過現象學分析，還達不到存在。憑藉刻苦的探究，也不會發現存在。但如果讓它自己顯現給我們，我們就能夠發現它。海德格爾於是回到詩歌，特別是荷爾德林的詩歌。詩人具有與哲學家相同的權威。不是柏拉圖的對話，而是巴門尼德論存在的詩，成了哲學的典範。海德格爾認為，語言，特別是希臘語言，是存在藉以「發現自身」的主要方式。在《形而上學導論》中，他說，希臘語和德語是最「富有精神性的」語言。希臘語可以使我們「回到根基上」。如果說海德格爾的哲學不能全都譯成英語，那也不會使海德格爾感到苦惱。在《哲學是什麼？》（1956，英譯本1958）中，他說：「希臘語言絕不像其它歐洲語言那樣是單純的語言。希臘語言是，並且只有它才是『邏各斯』（logos）」。換句話說，希臘語言是存在藉以對我們說話的語言。

　　康德認為，「哲學的恥辱」是：它從來沒有證明外部世界的存在。然而，海德格爾卻認為，哲學的真正恥辱是：這個問題只能在本體論中出現，然而本體論又不能解決這個問題。海德格爾說，一旦我們詢問「究竟是什麼東西要求關於外部世界的證明」，我們就會看到它已經是一個「在世之內的存在」（being-in-the-world）。一個孤立的自我能夠詢問關於外部世界的問題只是因為外部世界的存在是一個真正的問題。

　　海德格爾這樣引進「虛無」概念：在「畏」中，我們「畏」什麼呢？畏「虛無」。本真的自我的特徵是什麼呢？是「虛無」。在良心中，什麼東西呼喚我們呢？是「虛無」。海德格爾指出，我們本真的「自我」只是行動的潛能，而不是通常意義上的動因；「良心」只是呼喚我們的潛能。海德格爾說，我們的被良心責備的罪過，並不是 「塵世的罪過」，不是指那些沒有按「他們」要求去做的罪過，而是一種有關我們沒有做的事情、我們未能成為我們可能成為的人的罪過。也就是說，我們感受的，是有關「虛無」的罪過。

　　海德格爾認為，此在，即人的存在，是一個實體。此在的獨特之處在於，它是本體論的。在《存在與時間》中，海德格爾將形而上學的基本問題追溯到柏拉圖和亞里士多德，試圖發現所有存在的意義。這一發現是通過對此在（你自己的個人存在，即，在世之內，「being there 」of the world），而不是通過對實體和原因等概念的哲學研究達到的。每一個此在的基本問題是：「我為什麼存在？」（Why do I exist？）「我為什麼出生而不是從來沒有存在？」(Why do I ever come to be rather than never have existed？)這問題也是整個世界的問題。這一問題促使海德格爾分析了關於存在的最基本的問題：為什麼有存在，而不是虛無？(Why is there something rather than nothing ？)

　　海德格爾說，確實，我們不能討論虛無，似乎它和外邊下雨或和山脈存在等等一樣。原則上，虛無是科學不能通達的。談論虛無總是恐怖和荒誕的事情。本真地談論虛無總是不同凡響的。它不能被通俗化。它會消解在純粹邏輯的酸雨中。海德格爾反覆提出：為什麼是存在而不是虛無？為什麼有一個世界，而不是沒有世界？古老的答案是：上帝。上帝創造了存在。上帝存在的理由是：上帝總是存在。上帝是永恆的。這出自上帝的本性。幾乎所有的宗教都相信某種非偶然的存在。必然有「存在」。

　　但海德格爾認為，上帝存在的問題與本體論無關。上帝不是一個答案。他認為最難回答的問題是最有意義的。正是關於絕對虛無(absolute nothing)的不可解答，被我們的存在所忽視。虛無把存在帶到意識中。「這個虛無是什麼？」「虛無本身是虛無」「我們到哪裡尋找虛無？」「我們怎麼發現虛無？」 海德格爾不作任何回答。他尋求經驗。這就是畏（awe）。他認為「畏啟示虛無」。存在主義的焦慮揭示了此在的存在論的最普遍的形式。它並不指向世界上任何具體的實體（這只是世界的一部分，比如你――與另外一部分――比如追趕你的敵人），而是指整個存在同整個存在遭遇。這就是「此在」。面對它，你便焦慮。那就是在世之內（Being-in-the-world）自身。在世之內（Being-in-the-world）本身是此在的最基本的存在論的特徵。

　　存在哲學的虛無是「還沒有」、「尚未」（not-yet），或「已非」、「不再是」（no-longer ），並非徹底的空洞無物。在海德格爾看來，虛無乃是指人的存在的全然開放性和前瞻性，是未決性，不是印度中國虛無決定論或非決定論！面對虛無的焦慮，就是既存在又不存在的恐懼和不安：我們的有限性——我們同時既存在又不存在。肯定和否定，貫穿著我們整個存在。人生活在有限領域內，存在摻雜著虛無，真理摻雜著非真理，真實摻雜著非真實。

　　你當下此刻所是的此在，是自我和他者的存在論的分裂。其最清晰的存在論表現就是焦慮。問遭受焦慮的人：你畏什麼？回答是「虛無」（nothing）。但這裡的虛無，不是和存在一樣的本體，因為畏懼總要有主體：何人在畏懼？在海德格爾那裡，虛無是指「沒有意義」，是「意義之缺乏」、匱乏。如果說「存在的虛無」，那也是存在的不充分或存在的缺乏。只能用存在定義虛無，而不是相反。虛無本身不存在。

　　三、薩特論虛無

　　法國哲學家薩特（Jean-Paul Sartre,1905—1980）認為，用否定的方法不可能達到「絕對充實和完全肯定的存在的存在」的核心。虛無正是在存在的中心被否定的。和海德格爾一樣，薩特也認為，虛無不等於否定的判斷，因為我們對於虛無的「直覺」，先於任何判斷。「虛無」來自我們的存在：我們是虛無者。在我們的判斷中，我們把判斷對象「虛無化」。判斷就是區別，就是把此物當成不同於彼物的存在，也就是當成「虛無」。

　　《存在與虛無》提供了本體論的兩種基本存在類型：自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），和自為的存在（being-for-themselves，即，對自存在，為自存在），即有意識的存在。此外，當然還有第三類存在：為他的存在（being-for- others）。它們都不屬於虛無！在此意義上，虛無並不是一個本體論的範疇。《存在與虛無》中的存在，指獨立於意識之外的存在，指的是自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），虛無，指自為的存在（being-for-themselves，即，對自存在，為自存在），即有意識的存在，即意識。《存在與虛無》，就是指自在存在和自為存在，即自存在和為自存在。可見，在他，虛無也是指存在。 但是，薩特又認為，虛無是一個有待澄清的概念．自為就是它自身的虛無，通過它，虛無進入我們關於世界的表述。然而，即使如此，自為的存在也不是一種非實體，因為，有意識的存在畢竟也是一種存在。

　　薩特說，從邏輯上說，虛無是後於存在的，因為虛無先假設存在，以便否定它。薩特不僅拒絕把存在和虛無相提並論，而且反對把虛無看作產生存在的原始空洞。虛無概念總是假定對於存在事先有詳細說明。任何否定都是規定，這意味著存在先於虛無，並且為虛無奠定基礎。不僅從邏輯上說，存在先於虛無，而且，只是由於存在，虛無才發揮作用。這就是「虛無糾纏著存在」的含義，即，藤條攀附牆壁。

　　存在根本無須虛無來設想。相反，不存在的虛無，只能從存在借來其存在。虛無只能處在存在的範圍中。存在的消失，同時也就是虛無的消失，而不是虛無的統治。虛無只存在於存在的表面，依附於存在。薩特說，海德格爾為虛無保存了一個存在；虛無不存在，它自我虛無化。薩特則說，虛無不存在，我們談論虛無，只是因為虛無具有一種存在的假象，有一種假借來的存在。虛無不存在，虛無被「存在」。人是一種使虛無出現在世界上的力量。11

　　有人以薩特的噁心是對存在本身的噁心為由，摒棄薩特哲學。但是，巴雷特認為，以厭煩的態度面對自己的存在，比根本不去面對它要好。抵抗運動使厭煩成為英雄行為。只要對佔領軍說一聲「不」，就會發現自己的自由。無法從一個人身上剝奪的自由就是他有著說「不」的自由。這是絕對的、終極的自由。這是薩特自由觀的基本前提。自由在本質上是否定性的、具有創造力的。這裡，虛無乃是意識的別名。虛無是對敵人說「不」的自由．人的自由在於說「不」，它使得虛無得以存在，能夠對一切存疑。惟有自由的人才焦慮。人的尊嚴在於焦慮——偉大的心靈需要世俗的愚拙來輔佐。海德格爾認為，人的存在充滿了「還沒有」（not yet ）和「不再是」（no longer），薩特則探討了虛無的齷齪和醜惡。自我充滿了否定。在薩特，虛無是行動的真正基礎。薩特的自由觀具有積極的現實意義：以厭煩的態度對待自己的存在。但是薩特不認為我們應該陷入虛無。12

　　薩特的虛無指的是「還沒有」準則，因為你無可推諉塞責，只能自己負責。除了虛無，什麼也沒有，我們對自己負責。我們被判為自由，因為除了選擇「我們是誰」，我們什麼也不能做。如果上帝存在，我們會怎樣呢？薩特說，存在主義並非無神論，不至於殫精竭慮地證明上帝不存在。並非我們相信上帝存在，而是我們認為,他的存在不是問題。這樣，存在主義就是樂觀主義，就是行動的學說。

　　在薩特，虛無就是說「不」的能力，就在於拒絕和不義的政權合作。自由的真正本質是否定。消滅了意識，人就沒有自由。薩特的虛無是他的自由觀的基石。東方的虛無主義卻沒有這種功能。那無法從一個人身上剝奪的實質性自由，即，基本的和終極的自由，就是說一聲「不」。自由，就其本質而言，是否定的，也有創造力。人的自由在於說「不」，而這意味著人的自由是虛無賴以產生的存在。

　　薩特認為海德格爾的錯誤在於他把關於虛無的經驗當成「罕見」的經驗卻不承認我的全部經驗就是關於「虛無」的經驗。然而，在薩特那裡，「那進行虛無化的」顯然不是一個特殊的「實體」，因為「特殊」本身就是虛無化的結果。薩特的結論是：意識本身就是虛無。「它只不過是對自在（in-itself）的純粹虛無；它類似於處在存在中心的一個存在空洞。」正是從這個事實中產生了它與客觀存在（自在存在）的特殊關係；意識本身如果是自在存在，它就不可能被導向自在存在。

　　虛無是存在的間隔和中斷，是對存在的限制或否定。虛無就是意識，意識就是休眠和懸置的所在，是虛無間隔(nothingness-interval)之所在。但是虛無仍然被看作一種「有」，一種存在。完全徹底的虛無或虛空，是不可能的。對於它，也不可言說。否定，就是精神在拒絕一種存在時卻去思考另外一種存在。但我們不能用否定去思考「全體存在」或「存在全體」。否定「全體存在」或「存在全體」，就是投入黑暗的深淵。對全體的否定，完全的否定，是根本不可能的。那將是虛幻的現實。虛無是寂靜中的喃喃絮語，是「月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠。姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船」。寂靜更呈現聲音，虛無更呈現存在。此處「無」聲勝「有」聲。這裡沒有東西，卻有存在，就像一個力場。虛無是力場，一個不屬於任何人的大氣層——空，是夜色朦朧的空間，而不是一無所有。黑夜只是白晝的暫時隱退而已。黑暗就是生存的表演，即使沒有任何東西，這種生存表演也繪聲繪色。在這個力場中，否定、毀滅與虛無，和創造、肯定與生存是一樣的。存在或者「有」，支配著其對立面「無」或非存在。

　　虛無不能單獨存在，也不能自我支撐。它是存在的匱乏、欠缺和隱蔽。猶如月食或日食只是月亮或太陽的隱退，而不是不存在。沒有出生的人，談不到存在，當然也談不到虛無。虛無依附於存在。虛無不單獨存在。虛無不是本體或存在。它是存在的隱蔽。太陽落山時隱退，並非太陽不存在。認為物慾橫流、環境污染問題應該求助於東方周易八卦佛道虛無，這不對。亞當夏娃偷食禁果後眼睛明亮，但卻看不見上帝了。「我的上帝，你在哪裡？」虛無主義乃是人類有罪的表現。亞當墮落是歷史的開端。同樣，西方存在論的歷史開始於存在的沉淪。13我們不能設想虛無：「要不是……，你就……」，純粹的虛擬。可是我們不能對這個虛無進行思考和言談，因為這是沒有意義的。要肯定虛無，你就必須首先肯定存在。虛無主義者認為虛無就是他們的一切。但是，你必須首先肯定某種東西，然後才能否定它。任何談論「虛無本體論」的做法，都會陷於自相矛盾。

　　四、現代西方哲學對「虛無」觀念的批評

　　海德格爾談論虛無最多，然而也最為人所詬病。在邏輯實證主義者看來，海德格爾是形而上學胡說的典型。邏輯實證主義拒斥形而上學，拒絕本體論的承諾，但尤其厭惡關於虛無的胡說。如果說他們對於存在的問題興趣缺缺，則他們對於虛無的胡說更是沒有興趣。羅素說，「但不存在的東西怎麼能成為一個命題的主詞呢？」14維特根斯坦斷言，說「人們一般地對某個不可能不是它所是的東西（只能是它所是）感到驚訝」，是沒有意義的。同理，他還說，說「對世界的存在感到驚奇」是沒有意義的。因為人們不可能說它不存在。說「世界可能不存在」，本身是不可思議的。因此如果說對世界的存在感到驚訝，這幾乎是沒有意義的。世界的非存在是不可思議的。人們對世界的存在感到驚奇，是沒有道理的。

　　分析哲學家一貫嘲笑關於虛無的胡說。在西方，人們認為，談論虛無，就離虛無主義不遠了。海德格爾也說，引進虛無主義絲毫不增益我們關於存在者的認識。對於談論虛無的人，我們不知其所云！15於是言「無」者自相矛盾，其所言不合邏輯。「無」的意義全是由無意義的命題組成的。言談「無」者則與「無」合流，會促進否定性精神，為分裂效力。歸根到底，言談「無」就是虛無主義。16

　　艾耶爾(A.J.Ayer,　　　　　　　　　)指責薩特誤用了動詞To be（是、在、有）。他認為海德格爾和薩特在使用存在和虛無概念的時候，把它們當做主體名稱，似乎可以由謂詞加以描繪似的。這個錯誤好像《愛麗絲漫遊奇境記》中紅心國王，他認為，要是「無人」（nobody）能超過送信人，那麼首先到達目的地的就是這個「無人」（nobody）。他認為，存在主義把存在當作好像一個類，似乎生存和非生存都是這個類的種。

　　在《二十世紀哲學》中，艾耶爾說，他對海德格爾的時間觀念不勝驚訝。他認為這是海德格爾對於希臘詞源學的驚人無知或者肆意歪曲。他說，在作了一番堪稱是假充內行的表演之後，海德格爾提出「使我們關涉於這個世界的，是存在者本身，別『無』其它。」然後海德格爾就去詢問這個「無」是怎麼回子事（Wie steht es um dieses Niehts?）。海德格爾聲稱，形而上學的任務是要超越一切存在者，它的正當對象是虛無。但這不是作為否定的虛無，因為虛無並不否定任何東西。「畏」和「無」簡直被說得不可思議。17《在語言、真理與邏輯》中，艾耶爾斷言海德格爾誤入歧途，因為他錯誤地假定每一個詞都是名稱。海德格爾說，既然存在著虛無一詞，就必然有一種實體叫「虛無」，「虛無"一詞就是用來稱呼這一實體的。但是，巴斯摩爾卻說，海德格爾也認為，「虛無並不是一種客體，也不是存在著的任何其它東西。虛無並不是自身單獨出現的，也不是作為無論什麼東西的一類附屬物出現的。」海德格爾畢竟沒有使得虛無實體化。18

　　繼艾耶爾，卡爾納普(Rudolf Carnap,1891-1070）也把海德格爾作為胡說的典型。他否認偽命題具有任何意義。例如，海德格爾侈談虛無，但卡爾納普卻說，海德格爾錯誤地假定虛無一詞是某些客體的名稱，因此造出一些錯誤百出的句子。但他認為，形而上學、倫理學和神學論述的都是一些偽命題，沒有什麼實際內容，僅只是情感表達而已。他引用《什麼是形而上學》中的話「要研究的只是有，再無別的了，只是有，再就無了；唯獨有，除此之外，無了。這個無怎麼樣呢？……這個無本身無著」，然後說它違背了基本邏輯句法規則。卡爾納普在《通過語言的邏輯分析清除形而上學》中認為，海德格爾討論「無」是怎麼回事，在邏輯上沒有意義。但是俞宣孟認為，他沒有理解海德格爾與傳統本體論的區別。海德格爾的「無」，不是一個概念，而乃人的一種情緒體驗。19

　　卡爾納普引述《形而上學是什麼》中「虛無否定著自身」（Das Nichts selbst nichtet，艾耶爾認為此語的意思是「無並不否定任何東西」，「無」的積極方面恰在於「無」）。卡爾納普批評海德格爾不該談論虛無，好像它是某種實體似的。卡爾納普認為形而上學無意義。他引述海德格爾「虛無既不是什麼東西的毀滅，也不是產生於否定，……沒有任何東西會毀滅自身」 的話之後說，像這樣的句子給人一種印象：「肯定有什麼地方出了毛病」。易言之，海德格爾「有毛病」。

　　不過約翰·麥奎利（ 　　　　　　　　）認為，海德格爾所談論的虛無，不是一種抽象的觀念，而是在一個無差別、無意義的世界中所體驗到的焦慮情緒。「虛無絕不是實體」，它恰恰是實體的缺乏。這是討論的關鍵。他說，這個非實體同存在一樣根本，20因為存在本身不是一種實體。人在自身的存在中面對虛無。不過，即使是後期的海德格爾，出發點仍然是：「為什麼存在者存在，而虛無倒不存在」！他承認，如果我們把把虛無當作一個事物，那將是不科學的。存在和虛無，都不是對象或客體。「有」和「無」，極難把握。存在主義者認為，存在是屬（genus），而「有」（being ）和非有（nonbeing）是它的種（species）。

　　維特根斯坦（LudwigWittgenstein,1889-1951）認為，許多哲學家談論虛無(Das Nichts)，就好像它是實體似的。日常語言中出現「無」這個詞，使有的思想家想到「無」這個圖像。但這是個偽問題。偽問題還有：「無」是否存在？它做些什麼?」無論我們怎麼回答，都會得出自相矛盾的結論。「這種圖像具有欺騙性」。維特根斯坦認為「無」並不是一個名詞。21 「無」是一個代詞，但不是一個名詞。代詞不是實際名詞。「我們不能思考非邏輯的東西，因為否則我們就必須非邏輯地思考」。非存在和虛無，肯定是「非邏輯的」。「凡是可以思考的的東西，都應當可以清楚地思考，凡是可以講述的東西，都應當可以清楚地講述。」（4，116）當然，他說的「可以思考」，並不包含形而上的「存在」問題，因為他認為，虛無和不存在，同樣都難以清楚地思考。

　　哲學應該通過可以思考的事物從內部限制那些不可思考的事物。「可以言說」和「不可言說」的問題貫徹在他的哲學始終。更重要的是，反過來，語言的界限就是世界的界限。語言的邏輯界限就是一切可以言說的事物的界限，也是一切可以思考的事物的界限，因此它是一切確實存在著的事物的界限。凡可以言說的都存在。談論「虛無」和「非存在」，是沒有意義的，因而也就是不能談論的。

　　有人認為海德格爾提出「為什麼畢竟是有，而不是無」和維特根斯坦說的「存在著某種不可言說的東西」是一回事。然而紐拉特卻說，人固然必須保持沉默，但並非對一切都保持沉默。我想，對於存在或者實有，我們真的無須沉默，也不會沉默寡言。維特根斯坦對於「不可言說者」保持沉默，當然首先就是指對「虛無」或不存在表示沉默。語言圖像論表明，你不可能有對於虛無真實的圖像。語言遊戲論表明，你不可能用虛無或同虛無做遊戲。

　　現代西方哲學家對於虛無論往往採取批評態度。許多人談論海德格爾和佛教的相似之處。海德格爾承認他和禪宗佛教相近。但是，有人認為，這可能是寬泛的毫無意義的相近，就好比說「大象和蒼蠅相近，因為它們都是動物」。這是選擇某些表面的細微相似之處而忽視了較大的差別。二者的整體語境和方法完全不同。22

　　古魯·杜特在《存在主義與印度思想》中認為存在主義與印度思想完全一致。哈利達· 喬德胡里在《存在主義與吠陀哲學》中也鼓吹二者的表面相似，但他們卻忽視了二者的整體差別。埃姆斯在「論美國、存在主義和禪宗」一文中認為三者有許多相似之處。他的《禪宗和美國》說，在每一個美國哲學家那裡都看得到禪。弗洛姆認為心理分析和禪佛教有密切聯繫。這些說法叫人不舒服，似乎萬物全然同一，毫無差池。如果東西方沒有差別，那研究東方哲學就沒有意義。23我們也可以說，如果認為西方已經接受中國古代的虛無思想，那我們就單單研究東方自己的哲學好了，用不著研究西方——研究西方的唯一目的也是證明「中華偉大」，東方古已有之。

　　黑澤爾認為，研究存在主義和東方哲學的相似或雷同並不重要。東方宗教摒棄人自身，固然可以解除一切焦慮，但卻排除了人類冒險的價值。以確認人類一體為目的的東方哲學，只滿足於個人涅槃禪悟。他認為，然而，存在主義卻是從孤立的意識出發強調社會責任。存在主義對吠陀哲學和禪宗最後說一聲「再見」。24

　　施泰格繆勒（Stegmuller）說，存在主義和以叔本華為代表的虛無主義勢不兩立。虛無不是通過逐漸取消生存意志而把生命從無意義的世界解放出來的最後避難所，相反，它把人催逼回世界，迫使他作出最積極的承諾。這裡，海德格爾的死和浪漫主義的死亡概念沒有關聯。施泰格繆勒說，虛無不能被思，因為思想總是需要它所指謂的對象。虛無必須以別的方式給出。這就是畏的情緒。海德格爾把這種存在被抽空的過程叫做「無化」（annihilation，Nichtung）。在「畏」中，人的存在作為一種被保持在虛無之中的東西而顯示給人，因此，他說，在「存在者的存在」中發生著虛無的虛無化，即，取消了虛無。為了在「某物存在著」這個短語中把存在理解為一種肯定的完成，就不僅僅要注視絕對的虛無，而且，為了使存在有意義，還必須在畏中把虛無體驗為關涉到整個實存的現象。施泰格繆勒認為，海德格爾是一種矯揉造作的折中主義。他不是一個系統的思想家。他證明有限的存在只可以掌握碎片。你的存在永遠在途中（en route），永遠不會達到目標。

　　施泰格繆勒還認為，海德格爾關於虛無的討論，是語法上的魔術(grammatical sleight -of -hand )，他其餘的思辨，都建立在魔法基礎之上。比如海德格爾把虛無當作名稱來使用，似乎還有和虛無這個詞發生關係的對象。施泰格繆勒認為這樣的理解站不住腳。「沒有什麼東西」這個詞不會出現。海德格爾自己也說，形而上學唯獨關心存在，此外無他（Metaphysics occupies itself with being and nothing else）。這裡nothing 是在尋常意義上使用的，而在「我們如何認識虛無」（How do we know nothingness？）中，「虛無」又被當作一個對象。25錯誤在於，虛無被當作對象。

　　施泰格繆勒指出，在英國，人們把海德格爾關於虛無的論說當作形而上學的胡說的例子。對海德格爾的批評，不管恰當與否，再度表明，在西方，即使對於涉嫌討論以虛無為本體的人，人們也要苛責。26

　　梅依說，海德格爾的思想在西方傳統中是非常獨特的，這主要是指他對虛無的描述。西方哲學的主流傳統是罕言虛無。不過在他看來，作為缺席的虛無也屬於在場，是在場的一種形式。27虛無可以代替存在，反過來也一樣。二者二而一。「『無』將自身揭示為與存在者之存在共屬一體」「這種存在者之『無』作為存在而運作著」「並非存在者， 而是『無』，被理解為存在本身。」28人們假定海德格爾與東方思想有聯繫，但是梅依認為，這聯繫迄今未被證明過。海德格爾熟稔於東方思想，尤其是道家思想。「不過，不管他如何熟悉道家思想，那也只是一種臆想。」29他和東方思想的相似性、對應性，只是偶然。30梅依談到期許東方和西方對話，顯然表明西方的開明和開放態度，而一味渲染別人對自己開放，自己卻孤芳自賞，就有些不妥。

　　餘論

　　我覺得,哲學問題歸根結底和「存在」，即，和「有」，有天然關係。康德的問題「我能夠認識什麼？」「我應該做什麼？」「我可以希望什麼？」「我是誰？」皆不是否定的命題（它們不涉及我不能認識和不應該做、不應該希望和我不是的問題），其所期待的答案也不是否定性的。存在有源頭，生活有意義，歷史有目的，自然有規律，世界有定則，人類能認知，未來可期盼，這表明存在哲學有功，虛無哲學無理。西方哲學總是積極的和肯定的。我們從何而來？我們向何處去？我們是誰？人生有什麼意義？我們為何生活在這個世界上？這些問題之所以發生，根本原因是因著它們的答案必然是肯定的，而不是否定的。如果答案是否定的，則人類根本不會提出此類問題。問題表明提問者存在而不是不存在。問題也表明答案的存在，更表明答案是肯定而不是否定的。佛教以虛無作答案，恰好表明，提問者存在。他的生活是積極的、正面的，而不是反面的。

　　金克木把海德格爾放到印度哲學背景上研究，他說海德格爾和印度哲學具有同樣的觀念。這個比對銜接很危險。我們不能說西方面臨危機時便乞靈於東方虛無哲學，彷彿東方又一次「古已有之」。有時人們常常奇怪地認為西方常常到中國古代尋求靈感。然而相反，印度哲學和西方哲學的巨大差異，倒是非常耐人尋味的。否則，你如何解釋印度這個古國為嘛就落伍了。金克木說薩特《存在與虛無》說了那麼多，其實許多是古代印度人試圖解答的。可是這說法多麼蹊蹺。好像現代德國這位偉大的哲學家只不過是嚼古代印度人吃過的饃。這是對西方哲學隔靴搔癢。但金克木也說，用漢語的人，不能通達「存在」的概念。說得對！

　　但是他說印度人發明了「0」，好像就是發明了「虛無」。可是，零並不表示否定或無化。1,2,3後面加個0，便成為10，20，30。零及其以下的負數，零度或零度以下，不可以被看作虛無或不存在，好像有人還欠著「溫度」似的。公元前，亞歷山大的希臘人就有零的記錄。他們把零用於數字缺少的地方，用在一個數的中間或末尾，用零表示那一位上沒有別的數。後來，印度人把零看成一個完全的數。這怎麼能說零代表虛無呢？

　　另外一位研究西方哲學卓有成效的學者葉秀山先生說海德格爾對於虛無的研究是西方「日薄西山」「日暮途窮」一天天爛下去的表徵，說他們經過聲色犬馬的疲勞之後才想到了令人戰慄的虛無。我不知道古代中國或印度的虛無是否就是燈紅酒綠酒足飯飽饕餮大餐之後日薄西山絕望失意的經驗。我也不相信西方已經氣息奄奄行將就木（中國人老愛詛咒人家）。他讚揚東方民族如古代印度佛教和中國道家對於虛無的覺悟較早貢獻較大。31全面批評先生這一荒誕理論，頗費時日。但必須知道他這是不費氣力的空洞和虛無的說辭。

　　東方虛無思想的一個基本特點是抹殺存在和虛無的差別。「有也是無，無也是無」，這「難得糊塗」的思想表現形態之一是「天人合一」。承認存在第一位，就會承認矛盾鬥爭。佛道老莊否認差別。後現代整體論一出來，就吸引中國人的眼球，說這是「天人合一」佔上風，可是抹殺差異，抹煞是非，乃「虛無哲學」。然而，人們經由虛無，發現的是存在。虛無是指人否認或者說「不」的自由。對於虛無的這一解釋，就比「本來無一物」的解釋高超。

　　對這個問題的研究，使我想到，談論「有」，摒棄「無」，有可能使我們的哲學思維和人生態度發生根本變化。「何不遊戲人間？」這錯誤的理念可能會被摒棄。哲學告訴我們人應當做什麼，而不是不告訴我們任何事物。無事生非和無所事事，聯繫在一起。

　　中國古人缺乏實體概念。公孫龍的「離堅白」的錯誤在於，他把「堅」和「白」這兩種屬性當作實體、實在或基質。其實，堅和白都依附於存在，舍此便是「無」。現代中哲教科書說他的錯誤是誇大特殊性，忽視了統一性。其實，堅和白，二者統一於本體或曰存在。「白馬非馬」，錯誤也在於沒有看到屬性「白」依附於存在或本體「馬」，把「馬」（種概念）和「白馬」（屬概念）混為一談。白是屬性，馬是實體。白色依附於馬匹。馬是存在者，白不是存在者。離開了馬匹，白色無所附麗。白色自身是虛無。對存在和非存在、有和無，我們必須加以區別。

　　不過我們中國人真的也崇拜虛無。我們的法律形同虛設。據說天人合一，物我合一，人己合一，就是中國古代「先進」思想，可以拿來同化草莽食人生番化外之人，籠蓋四野，萬世同風。可是，混沌(dun)未分、草昧世界，人之異於禽獸者幾希，難道就是先進文化嗎！難道西方的「虛無論」就是回到中國的虛無嗎！？當然，對於虛無，中國古代哲人的確沒有海德格爾談論得那麼多。我想，單單用言「無」難，就可以看出現代西方哲學的虛無不同於我們祖宗們的虛無。

　　虛無的思想容易導致二元論。當然，中國不是虛無論和二元論的故鄉。可是，湯一介先生最近卻說，西方哲學是二元論。這可能是湯先生一個極大的誤解。他引證羅素一段話，可是這種引用沒有意義。笛卡爾是二元論者，但是不能說西方哲學主流是二元論。笛卡爾是方法論的二元論者，不是實體論的二元論者。羅素說：「柏拉圖的二元論，即，實在與現象，理念與感覺對象，理智與感官知覺，靈魂與肉體……」「祆教的二元論」「變成了希臘好奇心所熟悉的東西」32 「喀薩利異端似乎是二元論者」33 「從波斯，特別傳來一種二元論，這種二元論把世界看成兩大陣營的一座修羅場……波斯人的二元論也被（基督教）吸收了，但是，基督教對其善原則的最終全能，卻給於更加堅定的確信。」34 「柏格森的哲學和以往大多數哲學體系不同，是二元論的。」35無論如何，不能說西方哲學通通的是二元論。也許情形更好相反。趙敦華說，希臘人的哲學觀念是：雜多的、變化的、暫時的對象是不真實的。希臘哲學的理性特徵是「二元對立」與「一元中心」的統一。不僅是二元對立，而且是一元中心。36一般而言，在哲學上，我們只把笛卡爾和摩尼教稱作二元論。

　　2007年歲初

　　參考書目：

　　宋繼傑主編：《Being與西方哲學傳統》（上下），河北大學出版社，2002年。

　　麥奎利：《基督教神學原理》，何光滬翻譯，香港漢語基督教文化研究所，1998年。

　　巫白慧著：《印度哲學》，東方出版社，2000年。

　　康中乾著：《有無之辨》，人民出版社，2003年。

　　奧爾森著：吳瑞誠等譯，《基督教神學思想史》，北京大學出版社，2003年。

　　何光滬選編：《蒂里希選集》，上下，上海三聯書店，1999年。

　　Paul Tillich ，Systematic Theology ，The University of Chicago Press，1957年。

　　杜繼文等：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年。

　　漢斯-昆：《上帝存在嗎？》，上下卷，孫向晨譯，香港道風書社，2003年。

　　周偉馳：《奧古斯丁的神學思想》，中國社會科學出版社，2005年。

　　俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社，1999年。

　　張旭：《卡爾.巴特神學研究》，世紀出版集團，2005年。

　　海德格爾；《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯書店，1987年。

　　薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯書店，1987年。

　　注釋：

　　1 吳疆：《反語言學，還是超語言學》，《中州學刊》1993年第3期。

　　2 巴雷特：《非理性的人》，黑龍江教育出版社，1988年，第238頁。

　　3 D.J.O『Connor，A Critical History of Western Philosophy, The Free Press of Glencoe,1964年。

　　4 黑格爾：《哲學史講演錄》，第一卷，賀麟等譯，商務印書館，1983年，第127 頁。

　　5 黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟等譯，商務印書館，1983年，第131頁。

　　6 〔澳〕巴斯摩爾，John Passmore，《哲學百年 新近哲學家》A Hundred Years of Philosophy，洪漢鼎等譯，商務印書館，1996年，第535頁。

　　7 海德格爾，《存在與時間》1，6。

　　8 海德格爾：《形而上學導論》，第2頁。

　　9 海德格爾：《形而上學導論》第90頁。

　　10 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，三聯書店，1999年版，第264頁。

　　11 薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯書店，1987年，第29-62 頁。

　　12 巴雷特：《非理性的人》，黑龍江教育出版社，1988年，第243-252頁。

　　13 語見海德格爾。參見巴雷特：《非理性的人》，上海譯文出版社，1992年。第244頁。

　　14 羅素："論指稱"，[美]穆尼茨：《當代分析哲學》，吳牟人等譯，復旦大學出版社，1986年。第165頁。

　　15《形而上學導論》，第25頁。

　　16 陳嘉映，《海德格爾哲學概論》，三聯書店，1995年，第88頁。

　　17 艾耶爾《20世紀哲學》，李步樓等譯，上海譯文出版社，1987年，第259-261頁。

　　18〔澳〕巴斯摩爾John Passmore，《哲學百年 新近哲學家》A Hundred Yeas of Philosophy，洪漢鼎等譯，商務印書館，1996年，第536頁。

　　19 俞宣孟：《現代西方的超越思考：海德格爾的哲學》，上海人民出版社，1989年，第104頁。

　　20 Was ist Metaphysic?《什麼是形而上學?》第37 頁。

　　21 施太格繆勒：《當代哲學主流》（上），王炳文等譯，商務印書館，1986年，第592頁。

　　22（美）黑澤爾·巴恩斯：《冷卻的太陽》，萬俊人等譯，中央編譯出版社，1999年，第230-233頁。

　　23（美）黑澤爾·巴恩斯：《冷卻的太陽》，萬俊人等譯，中央編譯出版社，1999年，第230-233頁。

　　24（美）黑澤爾·巴恩斯：《冷卻的太陽》，萬俊人等譯，中央編譯出版社，1999年，第291頁。

　　25 Wolfgang Stegmmule，Main Currents in Contemporary Philosophy ,1969, p.178 .

　　26 〔澳〕巴斯摩爾John Passmore，《哲學百年 新近哲學家》A Hundred Yeas of Philosophy，洪漢鼎等譯，商務印書館，1996年。

　　27 [德]萊因哈德﹒梅依：《海德格爾與東方思想》，張志強譯，中國社會科學出版社，2003 年，第40頁以下。

　　28 海德格爾：《形而上學是什麼？》。

　　29 [德]萊因哈德﹒梅依：《海德格爾與東方思想》，張志強譯，中國社會科學出版社，2003 年，第11頁。

　　30 [德]萊因哈德﹒梅依：《海德格爾與東方思想》，張志強譯，中國社會科學出版社，2003 年，第13頁。

　　31 葉秀山：《思、史、詩》，人民出版社，1988年。

　　32 羅素：《西方哲學史》上，第280頁，商務印書館，1976年。

　　33 羅素：《西方哲學史》上，第544頁，商務印書館，1976年。

　　34 羅素：《西方哲學史》上，第578-9頁，商務印書館，1976年。

　　35 羅素：《西方哲學史》下，第347頁，商務印書館，1976年。

　　36 趙敦華：《西方哲學簡史》，北京大學出版社，2001年第6頁。

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