李振宏：中國政治思想史研究中的王權主義學派(5)

05-26

　　葛荃的研究有幾個突出的亮點值得關注。

　　（1）關於中國古代社會政治的根本特點的認識

　　葛荃把中國古代社會政治的根本特點歸結為「政治本位」，《權力宰制理性》中寫道：

　　中國古代社會政治的根本特點之一就是「政治本位」。這主要表現在：其一，存在著一個極其完備、運行有效的政治體系，中國古代君主政治的官僚制度和政體設置無疑是最為系統化和最完備的。其二，君主及其麾下的貴族官僚擁有對全社會的絕對統治權和主宰權……王權是至高無上和獨一無二的。其三，以君權至上和尊卑等級原則為核心的價值體系覆蓋了整個政治文化領域……「官本位」即政治權威崇拜成為遍布社會深入人心的政治心理趨勢。其四，在全社會的利益分配和利益選擇之中，政治利益，即君主利益、王朝利益和官家之利是壓倒一切的，佔有絕對優勢……其五，政治性的廣泛彌散。在中國傳統文化的各個領域、各個層面，都能找到與政治相通的地方，體味其中的政治性。[葛荃：《權力宰制理性——士人、傳統政治文化與中國社會》，天津：南開大學出版社，2003年，第132頁]

　　這些思想也很充分地體現在他的《中國政治文化教程》一書中。「政治本位」可以說是抓住了中國古代社會的核心問題，中國歷史過程中的一切問題，都是圍繞政治展開的；中國文化最鮮明的色彩就是政治色彩。個人修養是政治問題，讀書治學也是政治問題，人的一切活動無不是圍繞「政治」二字展開的，「政治」在中國人的一切社會生活、精神生活中佔有最重要最突出的位置。中國歷史的這一特徵，即使在現代社會也沒有絲毫改變。要理解中國歷史，「政治本位」就是一把打開歷史之門的鑰匙。其實，「政治本位」和「王權主義」表達的是同一個問題，只是換了個說法，而這個說法比起王權主義說，卻更加通俗化了，它更加直白地揭示了王權主義治下中國社會和中國文化的本質特徵。

　　（2）關於中國傳統文化價值結構的認識

　　關於中國傳統文化，近代以來有過無窮無盡的解說，中國文化的屬性，中國文化的結構，中國文化的價值觀念等等，從事文化研究的人，都有自己的一套說辭。但是，相較而言，葛荃對中國傳統文化價值結構的揭示，則更給人以鞭辟入裡的感覺。他總結中國傳統文化的價值結構說：「我們認為傳統文化的價值系統由三個層次的構成：在政治生活層面，儒學崇尚的價值準則是君權至上；在家庭即社會生活層面，儒學認可的價值準則是父權至尊；以人為社會主體，溝通社會與政治的價值中介是倫常神聖。此三者結合為一體，涵蓋了傳統文化的主流。」[葛荃：《中國政治文化教程》，第239頁]在這三層次結構中，「君權至上是核心，決定著儒家文化的理性思維和價值選擇的主導方向；父權至尊是君權至上的社會保障機制，為維護君權提供社會―心理基礎；倫常神聖則居間溝通調停，使君父之間形成價值互補。故而不論從致思邏輯，還是從操作形式，儒學的價值系統都顯示出趨於成熟圓滿的自我調節功能和超強的穩定性」[葛荃：《中國政治文化教程》，第243頁]。君權、父權、倫理三層結構，圍繞君權至上組合了一個文化的核心體系，控制了中國人的思想、觀念、心理和思維，支配著幾千年間中國人的一切行為和實踐活動。如果說「政治本位」是理解中國歷史的鑰匙的話，這個以君權至上為核心並由君權、父權、倫常三層次組合而成的價值體系，則是理解中國人的思想、心理和行為方式的鑰匙。這一理論概括，對今天我們的國民進行自我文化反省和自我認識，有著重要的提示性意義。

　　（3）關於道統與君統本質關係的考察

　　葛荃用《權力宰制理性》一書，回答了長期以來政治史和思想史上人們爭論不休的一個基本問題，即道統和君統的關係。道統是理性的代表，是歷代士人所堅守的治國理民的正義之道，亦即儒家的政治理念；君統是權力的代表，是歷代帝王所控制的國家權力。本來，在中國古代社會政治結構中，君權至上，以帝王為代表的國家權力支配一切，道統也是毫無例外地為君統所統馭；但自孔子以來，體認道統的士人卻編造出一個聊以自慰的美妙幻想，高喊「從道不從君」，「道高於君」云云。誠然，「道高於君」的確為歷代士人所崇尚，而問題是它高得了嗎？

　　葛荃分析說，道高於君是統治階級自我批判和自我認識的一種表現。高度集中的王權，必須輔之以適當的調節，否則很容易走到極端，「道高於君」恰恰為這種調節提供了理論根據。依據「道高於君」，君主在道面前就是有條件的，有局限的，君主唯有遵循道的規範，自我調整各種關係，才能長治久安，傳祚萬代。這樣，道在一定限度內對於君主的確具有某種制約作用。對於一些賢明的君主來說，他願意服從道的制約，能夠做到虛心納諫，則可以增加他們的應變能力和自我調適能力。於是，在這種情況下，「道高於君」則從根本說是對君主專制制度的一種肯定。這是「道高於君」的最好的狀況，構成君主專制制度的肯定性因素。

　　從一般情況說，「道高於君」只是士人的理想和信念，它既不是制度化的建制，也不是具有實際約束力的規範，在堅實和冰冷的王權面前，道統的力量是孱弱無力的。「道」的孱弱是和它的載體——士人在社會政治中的地位相聯繫的。葛荃說：

　　在「政治本位」的社會環境中，一切與政治權力和政治利益相關的認識及選擇主宰著社會的發展趨勢，制約著人們的思想觀念和社會存在方式，士人在這樣的文化和社會條件下，只能越來越變成名副其實的「政治動物」，他們的具體的歷史表現只能是進一步的臣僕化。

　　縱觀中國古代社會，士人無論是得寵，還是失意，他們始終是君主的奴僕和工具，因之從根本上說，士人是不可能脫離政治而形成相對獨立的社會定位的。[葛荃：《權力宰制理性》，第132-133、144頁]

　　士人的地位就是如此，他們堅守的「道」能強到哪裡去呢？要他們去約束王權，如何可能？讓至高無上的皇權向虛幻的理想低頭的事情，在中國歷史上從來沒有看到過。葛荃通過詳盡的歷史考察，證明了「權力宰制理性」這個中國古代歷史的政治特點，粉碎了關於古代民主的虛妄臆測。葛荃的分析考察使我們看清了文化保守主義、現代新儒家寄託於古代「道統」的虛妄幻想。對於政治權力的制約，從來不能靠理性和意念。政治權力是一種實實在在的力量，制約它的也必須是實實在在的力量，甚至需要一種比其更強大的力量。誠如葛荃所說：「人類的文明史早已證明，只有權力才能制約權力。因此，儘管士人反覆論證『道高於君』，君主要聽命於天，可是在現實政治生活中，他們最終難逃王權的控制。」[葛荃：《權力宰制理性》，第215頁]這是古往今來任何願意麵對事實的人都可以看到的冰冷的事實。中國古代思想家們在「道高於君」的旗幟下臆想了幾千年，今天的繼起者難道還要再去執著於那些空洞的幻想？

　　3.張榮明的中國古代政治宗教研究

　　好像這個學術群體一開始就有明確的分工一樣，張榮明的研究集中在中國古代政治宗教研究方面，主要著作有《殷周政治與宗教關係研究》、《權力的謊言——中國傳統的政治宗教》、《中國的國教——從上古到東漢》、《中國思想與信仰講演錄》、《信仰的考古——中國宗教思想史綱要》等。

　　張榮明的博士論文選題就是探討政治與宗教的關係，並得出了在中國上古時期，國家政治與宗教高度契合的結論。他認為，殷周王朝是「王權政治」時代，而王權政治即是「神權政治」，它有四個方面的顯著特點：第一，政治信仰與宗教信仰的合一；第二，政治組織和宗教組織的合一；第三，政治權力與宗教權力的合一；第四，政治制度與宗教制度的合一[張榮明：《殷周政治與宗教關係研究》，天津：南開大學博士學位論文，1995年]。博士論文的寫作，將其之後一個時期的研究興趣引導到政治宗教的研究方面。

　　從政治思想史和政治文化史的角度說，張榮明的主要學術貢獻在於提出並論證了「政治宗教」問題，並在學界第一次對「國家宗教」概念作了系統闡述，為中國古代政治思想史研究開拓了一個新領域。他界定政治宗教有如下特點：第一，政治信仰。任何一種成熟的政治形態都有自己的信仰和觀念體系，這套觀念體系既與業已存在的政治狀況相關，又超離當時的政治現狀，被當做政治的長遠目標。第二，政治信仰的傳輸機制。為了完成社會整合的任務，每個時代的政府都通過特定的政治機制宣傳自己的政治理想，竭力使之成為每一個國民的政治信念和自覺的政治追求。通過傳輸政治信仰，使每一個國民認同政治管理者，認同所處社會的政治體制。第三，權力神聖。傳統中國百姓認為，管理者之所以能擁有行政權力，是因為只有他（們）能最大限度地體現神的意志，或者說最富有智慧。在中國政治文化中，絕大多數統治者都是盡善盡美的。第四，一定的禮儀形式。在政治活動中，一定的政治禮儀形式是政治宗教的外在象徵，它時刻向人們昭示著政治權力的存在和神聖[參見張榮明：《權力的謊言——中國傳統的政治宗教》，第6-7頁]。可以說，張榮明所說的政治宗教，實際上是統治者從意識形態掌控的需要出發而製造出來的，是權力操作的結果，是管理者或統治者自我神聖化的產物。從這一點上說，政治宗教實際上也是王權主義意識形態的組成部分。

　　完成《權力的謊言》之後，張榮明又借鑒西方的國家宗教理論來探討中國中古時期的國家宗教，並承接國內學者已有的儒教說，把傳統的儒學定義為儒教，即秦漢之後中國社會的國家宗教。代表作就是他2001年出版的《中國的國教——從上古到東漢》一書。儘管儒教說在國內學術界早已有之，儘管任繼愈、李申等學者在儒教說的學理化解讀上已經做了不少的工作[將儒學界定為宗教，定義為儒教，國內學者最具代表性和最有影響力的論文論著有任繼愈：《論儒教的形成》，《中國社會科學》1980年第1期；任繼愈：《朱熹與宗教》，《中國社會科學》1982年第5期；李申：《關於儒教的幾個問題》，《世界宗教研究》1995年第2期；李申：《中國儒教史》（上、下卷），上海：上海人民出版社，1999、2000年。]，張榮明的研究還是對之有所推進，或者說在儒教說的系統化上走得更遠。因之，是書在學界還是產生了不小的衝擊力。

　　張榮明定義的國家宗教是一個結構－功能性概念，強調這種宗教的政治屬性。他說，國家宗教是「入世」的宗教，它強調社會秩序和等級，為國家的存在提供終極價值依據。因而國家宗教是一種集體宗教，它的任務是提供集體道德和公共思想秩序[張榮明：《中國的國教——從上古到東漢》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第15頁]。在張榮明看來，國家宗教作為一種隱性的宗教，它在以往沒有引起廣泛的注意和研究，乃在於它沒有像民間宗教一樣的教團組織和教會機構，而從功能屬性判斷的角度說，國家的行政組織，則正是起著宗教組織的功能和作用。所以他說，「國教組織正是國家的行政組織，國教機構正是國家行政機構」。在這種國家宗教的組織體系中，執掌國教佈道職能的不是民間僧侶，而是政府的官吏，他們佈道的對象正是治下的民眾。因而實際上，國家行政組織充當著國教組織，各級官員充當著國教牧師或政治牧師的角色。國家宗教也有自己的教主、教皇、教士和教徒。教皇是宗教組織的最高統治者，既是教內事務的最高管理者，也是教義爭端的裁決者和最終解釋人。國教的教皇就是國家的最高元首。他不但是國教教義的最終解釋這和教務的最高仲裁者，而且是國教的最高祭司[張榮明：《中國的國教——從上古到東漢》，第8-12頁]。在該書第十章「教主？教皇？教士？教徒」中，作者分析的教主是孔子；教皇是皇帝（皇帝兼有教皇和教主雙重身份，國教中存在孔子和皇帝二元教主）；教士是五經博士；教徒有孝子、忠臣、節婦、義士等。國教的經典即是儒學傳承的《詩》、《書》、《春秋》、《周易》、《禮》「五經」以及後世衍化出的「十三經」。

　　張榮明的儒學國教說在學術界也招致了一些批評。如有學者發表書評文章批評說：「本書具有採用功能性定義通常會有的一個缺陷，那就是外延的擴大化。後果就是有一種泛宗教主義的傾向，最突出的表現應該是將儒學的全部都視為宗教，如本書把國家的行政組織等同於國家宗教的宗教組織，把國家的官吏等同於國家宗教的教士，這顯然是一種過於簡單化的做法，唯一的好處就是使得國家宗教能夠在結構上比附於制度化宗教。然而，行政組織與宗教組織、官吏與教士在性質、職掌上的區別是顯而易見的。這種泛宗教主義的做法無助於明確國家宗教的本質性特徵。」[王青：《關於國家宗教研究對象的思考——讀張榮明〈中國的國教〉》，《世界宗教研究》2002年第2期]從純學術的角度說，這一批評並非沒有道理，就連儒學能否作為一種宗教看待，在學術界也是見仁見智，並且更傳統更強大的仍是儒學非宗教說。但是，學界的一些批評，並沒有深得張榮明儒教說之真諦。