雷頤：中國近代國家觀念變遷與反傳統思想源流(4)

 　　激進的革命派刊物《浙江潮》發表未署作者名的「公私篇」，以現代公權私權分界理論嚴厲分析、批判中國傳統的「公」的觀念，強調：「人人不欲私其國，而君主乃得獨私其國矣！」「蓋私之一念，由天賦而非人為者也。」「人人有自私自利之心，於專制君主則不便甚。」文章充滿激情地大聲疾呼：「自私自利一念，磅礴鬱積於人人之腦靈、之心胸，寧為自由死，必不肯生息於異種人壓制之下為之力也。可愛哉私也！」「西語曰：『人生之大患，莫不患於不自助而望人之助我，不自利而望人之利我。』」《河南》雜誌發表文章認為法國革命是18世紀歐洲啟蒙思潮的產物，而啟蒙思潮的特色就是理性主義與個人自由主義，並十分乾脆地說：「佛郎西革命之精神，一言蔽之曰：重視我之一字，張我之權能於無限爾。易言之曰：個人之自覺爾。」個人主義的核心價值是個人權利是目的，國家、群體權力只是手段、工具，因而才能建立起契約型國家。以上論述表明，他們對個人主義的理解已相當深入。 　　面對沒有權利意識的「臣民」，他們從現代西方哲學中汲取啟蒙的思想資源。此時決心「血薦軒轅」的青年魯迅以西方哲學、文學思想為個人主義鼓勁：「個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，務引以為大詬，苟被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之意也歟？夷考其實，至不然矣……久浴文化，則漸悟人類之尊嚴；既知自我，則頓識個性之價值；加以往之習慣墜地，崇信盪搖，則自覺之精神，自一轉而為極端之主我。且社會民主之傾向，勢亦大張，凡個人者，即社會一份子，夷隆實陷，是為指歸，使天下人人歸於一致，社會之內，盪無高卑。」他認為：「歐美之強，莫不以是炫天下者，則根抵在人，事故生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神……中國在昔，尚物質而疾天才矣……個人之性，剝奪無餘。」提出「非物質」「重個人」。蔑視群眾、鼓吹「超人」哲學的唯意志論哲學家尼采、驕傲地認為「只有最孤獨的人才是最強有力的人」的戲劇家易卜生，都曾經給他們極大的精神力量。他們服膺尼採的學說，推崇易卜生的思想，力圖最大地振奮人的精神。甚至第二次世界大戰後流行歐美的存在主義哲學的先驅、丹麥哲學家克爾凱郭爾的學說也被介紹進來。魯迅寫道：「丹麥哲人契爾開迦爾（按：即克爾凱郭爾）則憤發疾呼，謂惟發揮個性，為至高之道德，而顧瞻他事，胥無益焉。」這些思想，確實促使人們由自在者變成自為者，由消極者變成積極者，由被動者變成主動者。 　　《遊學譯編》1903年發表的「教育泛論」一文，明確提出應把個人主義作為教育的綱領。此文強調「貴我」是從事教育者不可不知的兩大主義之一，因為「人人有應得之權利，人人有應得之義務」是「顛撲不破之真理，放之四海而皆準者也」，並進一步論證個人能自由行使自己的權利、對自己行為負責才是道德的來源。而且，就權利來源而言，不是「全體」決定、重於「個人」，而是「個人」重於、決定「全體」：「個人之權利，即全體權利之一分子也，一人失其權利，則全體之權利已失一分矣」；如果個人失權互相牽連，結果是「全體之權利，遂盪盡無餘矣」。文章還以宗教、學術、社會、國家的發展為例，說明「其所以變遷發達之故，無不基於人類利己之一心」。個人主義的重要一點是個人獨立，文章認為這才是教育的宗旨：「人而無獨立之精神，是之謂奴隸。任教育者，而不能養成國民獨立之精神，是之謂奴隸教育。以教育為己任者，安可不知此意也！」強調個人主義、獨立精神是教育的宗旨，必然與中國奉為金科玉律的傳統儒家教育思想發生衝突，作者批判說：「古來儒者立說，無不以利己為人道之大戒，此不近人情之言也。剝喪人權，阻礙進步，實為人道之蟊賊，而奉為圭臬，無敢或逾。」 　　確實，強調個人權利、個人自由、以自我為中心，必然要與傳統的綱常名教發生激烈衝突。因此有文章公開喊出了「謀人類之獨立，必自無聖始」，「立學界前途之大本，必自無聖始」的口號，公開把批判的矛頭對準幾千年來的「大成至聖先師」孔子。在此文論述中「君」即君王，「子」即繼承之後嗣，而孔子所謂「君子」，是要人為君王之後：「士子讀書論道，不過為君之子」，「其鄙陋亦何若是？」「《論語》首章第一字言學，末句言成君子，是聖人之學，學為君子，以承佐其治。換言其真象，豈非認君作父，以助獨夫謀萬世之業耶？」 　　有人根據自然人性論，認為，「吾心中之有理與欲，如磁極中之有南與北，如電性之有陰與陽」，批判「存天理，滅人慾」違背人性，而且統治者「以為公者天理也，私者人慾也，理欲戰於中，往往天敗而人勝，於是乃借克己復禮之說，穿鑿而附會之，謂欲復天理者，必克人慾」。「乃墜入於黑暗地獄中，使受永苦。此在佛法為最下乘者。學說之誤人深矣。」從孔孟到程朱，一概被批判。他們認為道德有「天然」與「人為」之分：「有天然之道德，有人為之道德。天然之道德，根於心理，自由平等博愛是也；人為之道德，原於習慣，綱常名教是也。天然之道德，真道德也；人為之道德，偽道德也。」「中國數千年相傳之道德，皆偽道德，非真道德也。」據此，他們提出自己的人生觀：「人生觀之最終目的何在耶？……人生觀概要二：曰身體之快樂，曰精神之快樂。」人們應該勇敢地追求幸福，這就否定了禁欲主義的「天理」。 　　此時思想解放或曰對傳統批判的程度達到前所未有的階段，有人激烈批判孔孟之道、三綱五常等思想體系。「仁之實為事親，義之實為從兄，胥此道也，則犯上作亂之事息矣；禮以縛民身，樂以和民氣，胥此道也，則人人自由之言息矣」，並沉重地嘆息：「異哉夫支那，乃有所謂三綱以鉗縛其臣民，鉗縛其子弟，鉗縛其婦女，何栽培奴性若此其深也！」有文章把君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱列為宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列為科學真理，指責孔子「在周朝時候雖是很好，但是在如今看起來，也是很壞。『至聖』兩個字，不過是歷代的獨夫民賊加給他的徽號。那些民賊為什麼這樣尊敬孔子呢？因為孔子專門叫人忠君服從，這些話都很有益於君的。所以那些獨夫民賊，喜歡他的了不得，叫百姓都尊敬他，稱他做『至聖』，使百姓不敢一點兒不尊敬他，又立了誹謗聖人的刑法，使百姓不敢說他不好。那百姓到了日久，自然變做習慣，都入了那些獨夫民賊的圈套，一個個都拿『忠君』當自己的義務，拿『法古』當最大事體」。周作人此時也寫長文比較中外文化，認為：「孔子為中國文章之匠宗，而束縛人心，至於如此。」 　　梁啟超甚至公開反駁自己的老師、此時一心尊孔保教的康有為，從「教非人力所能保」、「孔教之性質與群教不同」、「今後宗教勢力衰頹之徵」、「法律上信教自由之理」、「保教之說束縛國民思想」、「保教之說有妨外交」、「孔教無可亡之理」、「當采群教之所長以光大孔教」等八個方面提出反對意見，總之，他強調「居今日諸學日新、思潮橫溢之時代，而猶以保教為尊孔子，斯亦不可以乎！」「保教妨思想自由，是本論之最大目的也」。 　　儒學是中國傳統「舊民」最重要的精神、知識結構，「造新民」的重要內容就是改變這種結構，因而《新民說》是梁啟超最重要的著作；而他創辦的影響最大的雜誌即定名為《新民叢報》，不必細說其主要觀點，僅此足見他對「造新民」的重視。在梁啟超看來：「凡腐敗不進步之政治，所以能久存於國中者，必其國民甘於腐敗不進步之政治，而以自即安者也。人莫不知立憲之國，其政府皆從民意以為政，吾以為雖專制之國，其政府亦從民意以為政也。」「凡專制政治之所以得行，必其藉國民默認之力以為後援者也。苟其國民，對於專制政治，有一部分焉為反對之意思表示者，則專制之基必動搖。有大多數焉為反對之意思表示者，則專制之必永絕。」「前此我中國國民，於專制政體之外，曾不知復有他種政體，則其反對之之意思，無自而生，不足為異也。」「我中國國民，久息於專制政治之下，倚賴政府，幾成為第二之天性。故視政治之良否，以為非我所宜過問。其政治上之學識，以孤陋寡聞，而鮮能理解。其政治上之天才，以久置不用而失其本能。」但他認為，這種「國民性」或曰「天性」說到底還是「後天」的環境造成的，因而才可以逐漸改變。在《中國前途之希望與國民責任》中，他更明確地強調了「國民性」的「後天性」。他論述說中國國民政治能力薄弱是長期的專制制度形成的：「我國二千年不能脫專制政體之羈軛，實地勢與時勢使然」，「專制政體行之即久，至其固有之能力，蟄伏而不得伸，且潛銷暗蝕而不逮其舊。」從根本上說，是長期的專制制度形成了後來的「國民性」，而不是「國民性」決定了專制制度。如果是「先天」註定，則根本不可改變。正因為是「後天的」，所以才可以改造。 　　在前引梁啟超、嚴復的歷史敘述中，中國歷史就是「一人而外，則皆奴隸」，而且國人「自為牛馬、自為奴隸」，「畜根奴性」，儒家「仁政」完全過時，「中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已」，國人數千年來視君權應無限制「幾若天經地義」、「夫西方之君民，真君民也，君與民皆有權者也。東方之君民，世隆則為父子，世污則為主奴，君有權而民無權者也」……所有這些，分明是人們「耳熟能詳」的五四新文化運動的觀點。 　　梁啟超等人闡述、宣揚的契約論國家觀對後來的「新文化運動」有著明顯、直接的影響。陳獨秀曾發人深省地說：「要問我們應當不應當愛國，先要問國家是什麼。原來國家不過是人民集合對外抵抗別人壓迫的組織，對內調和人民紛爭的機關。」高一涵在《新青年》上連續撰文，介紹各種國家學說，探討國家的起源與本質。他認為國家「乃自由人民以協議結為政治團體」，「故國家惟一之職務，在立於萬民之後，破除自由之阻力，鼓舞自動之機能，以條理其抵牾，防止其侵越。於國法上公認人民之政治人格，明許人民自由之權利，此為國家唯一之職務，亦即所以存在之真因」。很明顯，他們的國家觀念是以契約論為基礎的，即認為國家是人民意志協約的結果。從契約論國家觀出發，就必然得出「國家非人生之歸宿」的結論。他們認為，「國家者，非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑也。人民國家有互相對立之資格，國家對於人民有權利，人民對於國家亦有權利；人民對於國家有義務，國家對於人民亦有義務。」這樣，他們拒絕了國家高於一切，位居人民之上的觀點，明確提出了國家與人民是兩個具有同等資格的權力主體的論點。 　　而且，高一涵還進一步區分了國家與政府的職能，他寫道：「人民創造國家，國家創造政府。政府者，立於國家之下，同與全體人民受制於國家憲法規條者也。執行國家意思，為政府之責，而發表國家意思，則為人民之任。」政府實際上只是一個執行機構。在中國傳統國家觀中，並無國家與政府的區分。統治者就是國家的化身與代表，至多是「為民做主」的清官明君。把國家與政府區分開來，其潛台詞是，對政府的批判與否定並不意味著愛國與否。進一步說，創造國家的人民有權監督、更換作為執行機構的政府。根據契約論精神，高一涵得出了「吾人愛國之行為，在擴張一己之權利，以挹注國家。犧牲一己之權利，則反損害國家存立之要素，兩敗俱傷也」的結論。也就是說，擴張個人權利就是愛國行為，而以國家名義犧牲個人利益，終將損害國家利益。這一觀點或有其偏頗之處，但卻是對長期以來集體本位，無視個性、個人權利的中國傳統倫理觀的徹底否定，表明了「新青年」的覺醒。陳獨秀則更為激動地說：「我們愛的是國家為人民謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家。」甚至認為「國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福者也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜」。個人與國家之間並沒有一種「天生的」必然關係，當國家違背人民意願時，人民亦有權背棄國家；國家與個人之間的垂直縱向關係改變為一種平面的橫向關係。他們反覆強調，國家本身並不是目的，只是「鼓舞群倫，使充其本然之能」，「謀充各得其所」的手段。 　　五四新文化運動思想家的這些言論觀點，與辛亥前啟蒙者的思想確實如出一轍，別無二致。再進一步說，「民主與科學」公認是五四新文化運動反傳統尤其是以此反對專制的重要的綱領、口號，其實宋教仁早在1912年年初中華民國剛剛誕生時發起成立「社會改良會」就提出了幾乎一樣的綱領或口號。宋教仁在《社會改良宣言》中寫道，共和肇建，「共和國民」的程度亟待提高、「共和思想之要素」不能不具，而中國「數千年君權之影響，迄今未沫，其與共和思想抵觸者頗多」，所以要「以人道主義去君權之專制，以科學知識去神權之迷信」作為該會宗旨，「期以保持共和國民之人格，而力求進步，以漸達於大道為公之盛，則斯會其蒿矢矣」。 　　史實無可辯駁地說明，由於國家觀念轉變，以個人權利為核心對儒學的批判、對中國傳統政治制度的批判，在五四前早就成為了一個重要的思想潮流，有關論述已相當成熟。五四新文化運動提出的反孔和「改造國民性」（甚至包括「民主與科學」）這兩個思想主張從來被認為是激烈反傳統、全盤徹底反傳統的文化激進主義，其實並非自五四始，而是戊戌維新開始後，在一向被認為溫和、中庸的梁啟超、嚴復等人的影響下逐漸形成的。這說明，五四新文化運動並非「橫空出世」，也是如水有源，其來有自。五四時期那些反傳統的言論，深度廣度並未超過戊戌－辛亥時期，甚至言辭也不比那時更為激烈。這種思潮只是在五四時期影響猛然增強，當與「白話文」有關，更與當時的社會條件環境的變動有關。史實說明，對歷史、傳統的反思並非一二激進之士一時「心血來潮」那樣簡單，而是國家觀念轉變的內在邏輯要求。 　　（相關簡介：雷頤，歷史學者。限於篇幅，未保留文章注釋，有需要的讀者可向本刊編輯部索取。）
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