桂華：西方視角下的中國「鄉村愛情」

  毋庸置疑，閻雲翔（觀察者網註：美國加州大學洛杉磯分校中國研究中心主任）先生的《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關係》（上海書店出版社2006年版，下文簡稱為《私人》，引用只注頁碼），是近年來國內所能夠見到的，最優秀的社會人類學著作之一。該書獲得「列文森中國研究書籍獎」，足以證明其在美國「中國研究」領域中的地位。

然而，儘管本書嫻熟地運用了社會學人類學研究方法，但它對中國鄉村社會的認識並非是無可挑剔的。在探尋「中國農民家庭生活中的個人與情感」這個「以前從未被其他學者研究過的課題」（該書的「獎詞」）時，《私人》的理論色彩過於濃厚，中國農民的「私人生活」被過多地賦予了理念內涵。

一、下岬村之於「中國」

在追究這些之前，不妨回到《私人》的研究對象，重讀下岬村的「經驗」。下岬村是個距離哈爾濱市50市公里的普通村莊，在中國地圖上無任何特殊之處，正因如此，閻雲翔嘗試以一個村莊的歷史發展向西方讀者講述中國的變化。正如《私人》中所描述的：「與關內的農村比較，下岬村的歷史非常短，只有大約100年。」（第25頁）下岬村是個移民村，由清末關內人「闖關東」落腳定居所形成。多年之後，閻雲翔回憶他在1971年，身揣5元錢，離開老家山東，隻身流浪，後被下岬村「收留」。可猜想的是，在那樣一個「非自由」年代，若非是移民村才具有的開放性結構，是不可能接納一個「盲流」（閻雲翔並非「知青」）的。這是題外話，不過卻可印證接下來我們對下岬村村莊性質的判斷。基於村莊社會結構的劃分，下岬村屬於我們所說的「中部農村」。

村莊社會結構即村莊內部社會關係的樣態，在長期的調查中，我們發現中國的村莊社會結構呈現出顯著的區域性特徵，既表現為同一區域範圍內村莊社會結構的相似性，也表現出不同區域村莊社會結構的差異性。為了清晰下岬村在中國農村中的位置，有必要先簡單地描述全國農村（主要是漢人居住區）的圖景。

在調查過程中，當我們將在不同地區農村觀察到的村莊社會關係樣態進行總結比較後，發現如下規律：華南地區的村莊歷史較長、姓氏單一、宗族組織發達、社會規範完整，村莊內部社會關係緊密，社會結構與社會規範相互強化，形成了團結的村莊社會結構樣態；華北、西北地區的村莊多為宋元明時期移民形成的、少數幾個姓氏雜居、村莊封閉、地方規矩顯著、村莊內部派系林立，生產生活中分門分派現象突出，派系間競爭性強，形成了分裂的社會結構；而長江流域、西南地區和東北地區農村歷史較短、多為清代以及以後形成的，村莊規範發育不足、多姓雜居、村莊開放程度高、村內通婚多、地緣關係重於父系血緣關係，造成村莊內部社會關係渙散，形成了分散的社會結構。華南地區農村的村莊社會結構具有內聚、有序和規範發達的特徵，我們稱之為「團結型村莊」，南方大多數村莊屬於這一類，因此又被稱為「南方農村」；以華北地區農村為典型的村莊社會結構具有內部分裂、家族間競爭性強的特點，我們稱之為「分裂型村莊」，華北、西北地區農村多具有此特點，故又稱之為「北方農村」；在長江流域、西南官話區和東北地區村莊中，先賦性社會關係弱，社會結構的後天建構性強，我們稱之為「分散型村莊」，又將這類村莊稱為「中部農村」。

南方農村、北方農村和中部農村屬於村莊區域類型的建構，其是社會文化意義的，而不完全對應於村莊的地理位置，這是我們將東北農村歸於「中部農村」的原因。閻雲翔沒有直接描述下岬村的社會結構，但對照本書與他在《禮物的流動》和《中國社會的個體化》[ 閻雲翔：《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網路》，李放春、劉瑜/譯，社會人民出版社2000年版；閻雲翔：《中國社會的個體化》，陸洋 等/譯，上海譯文出版社2012年版。]等作品中的描述，下岬村明顯屬於最後一類。比如，閻雲翔描述了下岬村存在「中部農村」所獨有的，姻親關係高度發達的現象，「多年以來，各個家族之間相互通婚，因此村落許多家庭之間都有姻親關係」，他在1991年統計發現，全村被「全村姻親關係連接起來的家庭達到了228個，占家庭總數的62%」（第43頁）。村內通婚發達是「中部農村」典型特徵，「南方農村」有「同姓不婚」風俗，「北方農村」分裂結構也抑制了村內通婚。下岬村村內通婚發達的意義在於，發達的姻親關係瓦解了父系血緣關係，使得姐夫與舅子的關係替代了兄弟關係，成為村莊社會結構的基礎。由此進一步造成的後果是，傳統漢人家族結構無法生長，與之匹配的家族倫理文化也不能發育。

上述論斷也被其他學者的研究所證實。在回應閻雲翔研究的一篇文章中，唐戈解釋了下岬村為何會出現姻親關係在日常生活中重於宗親關係這一有悖於漢人生活方式的現象。[ 唐戈：<從姻親在親屬網路中的地位看東北漢族鄉村社會的特點——對人類學家閻雲翔的回應>，載《東北史地》2007年第6期。]他從東北移民史的角度解釋了當地村莊形成過程，下岬村截止到1949年下岬村只經歷過一兩代人，不可能形成典型的家族結構，東北是「非宗族社會」。唐戈的研究印證了我們對東北農村的社會結構的觀察，也證實了我們將下岬村歸為「分散型」的「中部農村」的判斷。

閻雲翔基於下岬村清晰地描繪出了一幅中國農村從傳統向現代變遷的過程。閻雲翔所謂的「私人生活的變革」就是指「走出祖蔭」的過程。由於「祖蔭下」的倫理生活方式是閻雲翔研究的起點，因此，我們不得不深究這個問題。在《私人》一書中，下岬村的故事從1949年中共建國以後開始，而他第一次接觸下岬村是1971年，他認為，在1949年以前，下岬村的農民是生活在「祖蔭下」，遵循著受傳統儒家倫理影響下的宗族（家族）邏輯支配的生活方式。事實恰恰相反，下岬村是一個沒有文化傳統的移民村，其歷史很短，宗族（家族）文化自始就不發達。一直以來（其實不過一百年），這裡基於父系血緣的家族關係不發達，具有實用目的的姻親關係相對重要，由於家族結構不完善和家族倫理規範發育不全，或許下岬村的農民自始就生活地較少受束縛，也更加「個體化」。

這麼說，當然不是否定新中國幾十年來，政治因素和市場因素相繼帶來的中國人生活方式和生活觀念的變化，只是說，對於一個在1949年只有大約五十年歷史的村莊來說，它的「傳統」絕然不同於有千年歷史的「南方村莊」和五百年歷史的「北方村莊」。如今的下岬村，的確是告別「祖蔭」很遠了，但也許它本來就不是從「祖蔭下」走出來的。如果下岬村本來就不存在父系血緣關係、宗族結構、傳統倫理、父權發達、大家族理想等一套許烺光基於南方農村提煉出的「祖蔭下」的文化模式，那麼，閻雲翔描述的「變遷」就喪失了其歷史維度的真實基礎，而變成純粹理論邏輯的產物。

二、被理論遮蔽的下岬村「經驗」

閻雲翔將下岬村1949—1999年的半個世紀變遷過程，放置在整個中國現代化的背景下處理，且其文章的分析起點正是許烺光所建立的傳統中國農民的生活方式和道德體驗的理想模式，即「每一個個人都是生在祖蔭下，長在祖蔭下，並通過延續祖蔭的努力而賦予短暫的肉體生命以永恆的意義。由於中國的倫理體系強調個人利益必須服從於從家到天下的大大小小的集體利益，那種獨立、自立、自主的個人在傳統中國社會也幾乎不可能存在」，但閻雲翔未能意識到上文所舉的姻親關係發達這一細節現象的典型意義，另外，誠如前文所言，下岬村農民原本就沒有生活在發達的家族結構下，自然就談不上在「祖蔭下」形成的集體主義價值觀和不獨立、不自立和不自主的人格特徵。

閻雲翔對「變遷」的描述之所以讓人易於接受，是因為他用了一個流行的敘述邏輯來講述下岬村的「故事」，在《私人》的中文版自序中，他寫道：「近百年來中國文化的歷次變革都是以覺醒的個人反抗祖蔭的控制為特徵的。從晚清知識精英的『衝決羅網，恢復自性』到20世紀社會改革者的『婚姻革命，家庭現代化』，我們看到的是同一主張，即只有徹底改造的文化人格，才能塑造新的獨立、自主、自立的個人，並由此而實現富國強兵的現代化大業」。由此可見，傳統與現代的對立是隱含在《私人》中的基本理論框架。

《私人》描述了發生在下岬村中，婚姻方式、擇偶標準、性愛與情感、居住空間、分家模式、老人贍養、代際關係、夫妻關係、生育觀念等常見而又重要的農村現象及其變化。在面對那些精彩現象時，閻雲翔不是對每個現象發生原因做具體分析，而是用「權利」、「自主性」、「私人性」、「隱私觀念」、「浪漫」、「個體」、「獨立」、「自我意識」等這些充滿「現代性」色彩的大詞定性。例如，閻雲翔將下岬村的房屋格局從公共大坑發展為獨立卧室，歸結為農民「隱私權」的興起，他解釋說：「家庭生活以夫妻為中心，家庭成員也更具有個人權利意識，於是就又產生了對個人空間和隱私的更多追求。在更深的層面上，這種變化標誌著人們在私人生活領域對個人權利的要求在增加」（第155頁）。對於同一現象，賀雪峰則認為是由村莊社會分化與村民交往方式變化所造成的，村莊中形成了一種「有了興趣和愛好，有了需求，就到公共場所一走，而沒有興趣就可以退回自己的生活空間里去」的生活方式，村莊生活的半熟人化是解釋「下岬村住宅結構的變化」，賀雪峰批評閻雲翔是用「外來的邏輯來替代下岬村本身的邏輯」[ 賀雪峰：<農村的半熟人社會化與公共生活重建——遼寧大古村調查>，《中國鄉村研究》2010年第6輯。]。

閻雲翔看到那些社會現象，但沒有把它們轉化為一種基於農村社會自身邏輯的「經驗性認識」，而是迅速地進行理論分析，使得原本存在自身實踐機制的社會事物，被理論和概念所肢解。仍以居住格局的例子說明。譚同學以傳統「南方農村」的居住方式，有力反駁了閻雲翔的「權利」話語，他說：「1949年前中國南方農村的農民家庭內部居住空間歷來即有著相對私密的空間。一對夫婦只會帶著不諳世事的小孩住一間房，有了性意識的黃花閨女絕不會與成年異性住一間房，更遑論睡一張床。可是，那時候怎麼就沒有見到他們的自主性得到伸張呢？」[ 譚同學：<中國鄉村研究中的經驗修辭與他者想像 ——以《私人生活的變革》為例>，《開放時代》2013年第4期。]

閻雲翔是用外來的理論邏輯闡釋下岬村，為了實現闡釋的自洽，他必然是選擇那些與理論具有表面相似性的「現象」，或者是選擇某個現象的相似性片段予以解說。如果將這些碎片現象還原為實踐經驗，就可以顯現出與閻雲翔結論完全相反的面貌。比如，對於下岬村出現了「公共輿論」在贍養老人問題上「沉默」的現象，閻雲翔認為這與農民「隱私」觀念出現造成的「家庭生活私人化」有關，也反映出「個體意識興起」，這樣的解釋正好對應於他所提出的「私人生活的雙重轉型」。「家庭生活」相對於社區規範的「私人化」，以及個體在家庭內部的自主化，對於閻雲翔來說，都意味著農民「權利」觀產生。實際上，在當前中國任何一個農村，我們尚未發現「不贍養老人」行為會被農民認為是個人「權利」。在觀念層面上，幾乎所有的中國人都覺得「贍養老人」是天經地義的，農村公共輿論在這個問題上沉默，只表明傳統的社區規範發揮作用的機制喪失，農民覺得沒有必要「得罪人」，而並不是覺得別人「不贍養老人」行為具備正當性。

閻雲翔將農民的自由戀愛興起、居住結構改變、婦女地位提升、孝道衰落、分家方式變化、性約束減少等所有現象都指向著個人「自主性」的興起，以及農民現代「權利」意識的覺醒。換而言之，即中國農民正向「現代人」轉變，中國農民正趨同於「西方人」。基於對現象的「理論化」分析，閻雲翔認為：「在過去半個世紀里，農民的私人生活經歷了雙重的轉型：私人家庭的崛起以及家庭內部個人私人生活的普遍出現。這一轉型的核心在於個人作為獨立主體的興起。」（第20頁）其研究之所以未能深入事物的複雜過程，是因為在分析某個具體現象發生機制之前，就選擇了「私人生活」這個概念，並將所有相似現象裝入其中。

「私人生活」是從法國年鑒學派——以菲利普·阿利埃斯為代表——那裡借鑒而來的，[ 參見菲利浦·阿利埃斯、喬治·杜比（編）：《私人生活史》，宋薇薇、劉琳/譯，北方文藝出版社2008年版。  ]閻雲翔將其定義為「在理想狀態下既不受公眾監視、也不受國家權力干預的那部分個人生活。私人領域實現的關鍵仰賴於家庭，因為家庭以有權對外關閉、自稱一體的特性保護其個體成員不受國家權力的侵犯」（第12頁）。西方「私人生活」的發展經歷了漫長的過程，其總體形勢是伴隨著現代「自由社會」興起而出現的家庭領域內個體選擇生活方式權利的擴大。「私人生活」的出現象徵著「自由社會」的發育，以及政治權力趨於「價值中立」而不再干預個體的價值選擇。

在閻雲翔對「私人生活」的定義中，可看到其對「個人不受國家權力干預」和「家庭保障個人的生活選擇而非生活目標」的強調。這兩點恰恰與中國的常識相反。且不說「家國同構」的傳統社會，縱然在新中國成立以後，家庭生活也從來不是一個脫離「公共性」干預的自主領域。這裡涉及到複雜的對「公共（Public）」與「私人（Private）」概念的辨析問題。

此處僅舉一個例說明。黃宗智研究新中國的「婚姻法」實踐，發現20世紀六七十年代，「調解成為非常嚴格的程序要件，對於有爭議的離婚請求，法庭一般全部駁回，而著力於『調解和好』」，這一方式在八十年達鬆弛，到了九十年代制度上又加強了對單方離婚的限制。[ 黃宗智《過去和現在——中國民事法律實踐的探索》，法律出版社2009年版。]「離婚」屬於「婚姻法」賦予個人的權利，婚姻生活屬於閻雲翔所說的「私人生活」領域，而中國的強制性「調解和好」制度表明國家權力干預性，這不符合「自由社會」中公共權力與私人領域二分理念。實際上，這種領域意義上的「公」與「私」的分割，在中國是一直不存在的，正式權力或者社區家族規範一直積極地影響著家庭內部的生活方式選擇。

仔細分析則會發現，中國農村的情況與菲利普·阿利埃斯描述的個人私生活的社交形式並不相同，菲利普·阿利埃斯強調的是家庭替代了公共的「無名社區」而變成個人的社交中心。而在中國農村，作為社會關係基本類型的「人倫」和「人情」關係都是基於家庭結構，農民社交的起點是「家庭」而非個人，這是與「個人私生活」根本不同的地方。菲利普·阿利埃斯描述的個人私生活的變化包含了「個體主義」的社會觀，而當前中國農村的家庭生活變化也還沒有改變個人依託家庭而參與社會交往的基本模式。當前農村家庭的一個重要變化是「核心家庭」替代了傳統的「小家族」成為家庭生活和村莊社會結構的基本單元，但並沒有出現個體替代家庭成為基本社會單元的現象。

「私人生活」轉型的另一方面是指，伴隨家庭內部「個體化」出現的家庭生活的工具化，即個體而非家庭才是最終目的。這也與我們的實際調研經驗不符，中國農民從未將家庭當做實現個體目的的手段。如果按照與「公共政治」相對的標準來定義「私人生活」，那麼，具備「祖蔭」傳統的中國農民何曾不是將生活聚焦於家庭生活領域，對於將生命價值的實現寄於家庭生活中的中國農民而言，家庭又何曾不是私人生活的聖地，而又何必依賴於當下的變遷呢？

自近代西方文化傳入以來，中國家庭一直是被批判和改造的對象，認為受「集體主義」理念支配的中國家庭是壓抑人性的，家族文化和家庭制度與個體自由不相容，家庭限制了人格發育和中國民主文化的發展。與之相反的則是西方「自由社會」中的家庭，其屬於「私人領域」，公共權力不干預個體的生活方式選擇。這種對中國與西方的刻板認識深入人心，既變成了一種流行的意識形態，也成為黃宗智所說的學術研究中的「規範認識」——「那些為各種模式和理論，包括對立的模式和理論所共同承認的、已成為不言自明的信念」。[ 黃宗智：<中國研究的規範認識危機——社會經濟史的悖論現象>，愛思想網，http://www.aisixiang.com/data/6153.html。]要打破這一「規範認識」，需要深入經驗本身，發掘中國人生活的真實過程和中國家庭的真實價值，在此基礎上再對話「私人生活」概念，建立一套基於實踐邏輯的中國人家庭生活理論體系。[ 我在博士論文中做了這方面的嘗試。參見桂華：《禮與生命價值：家庭生活中的道德、宗教與法律》，商務印書館2014年版。]

三、他者的「眼光」

在閻雲翔對中國農民的道德世界的解讀中，他將中國農民的道德生活方式與現代西方人的等同。而「權利」與「義務」概念具有濃厚的政治學色彩，因此可見閻雲翔是緊緊地從政治因素上分析農村變革的過程，他提出：「半個世紀以來，國家政策一直是推動家庭與當地道德觀變化的主要動力」（第20頁）。中國農民生活方式轉變的被處理成為「國家」與「社會」關係的命題，與「私人生活」內涵一致，這個概念包含著公共權力與私生活邊界清晰的假設。

閻雲翔觀察到由國家主導「私人生活變革」的後果是「無公德個人」的出現，即變遷中並沒有產生出權利與義務平衡的新道德，他將這稱為「社會主義國家與私人生活轉型的悖論」（第251頁）。而「社會主義國家」的特點是「國家用對社會主義集體的忠誠來取代了對家庭的忠誠，用集體主義來取代了家庭至上」（第258頁），即國家公權力對私生活的控制，亦可稱之為「全能主義政治」。[ 參見鄒讜《二十世紀中國政治：從宏觀歷史與微觀行動的角度看》，牛津大學出版社1994年版。]在關注政治因素對私人生活轉型影響的同時，閻雲翔卻未從文化傳統和現實因素方面深究中國的「個體主義」為何走向了極端自私的「自我中心主義」，畢竟「個人主義」為何不能在中國不能健康發育是個十分複雜的問題，不應將這複雜的學理問題簡化為政治塑造的產物。

作為一部學術專著，《私人》語言簡練，現象描述生動細緻，學術問題意識清晰，用一條完整的理論線索貫穿全文，在材料處理與寫作上也具有借鑒意義。另外，《私人》對中國社會現象的解釋，也十分符合大眾口味。對於中國讀者來說，「私人生活」代表著西方「自由社會」下的自主生活方式，它近似於一個包含了「權利」、「民主」、「獨立」、「自主」、「個性」等一類價值選項的生活「菜單」，與之相反，中國人在「封建禮教」下生活了兩千年，傳統的家庭生活方式是不自由的，打破束縛、走向西方是近代以來的中國主導意識形態。《私人》很好地滿足了當下中國人的意識需求。對於西方讀者來說，「社會主義」中國在政治上「集權」，那裡沒有發育出市民社會，公共生活與私人生活沒有邊界，中國人民生活的「不自由」，中國未來的出路是向西方學習。《私人》也很好地滿足了西方讀者的口味。理論解釋與大眾口味背後的「規範認識」一致，其是《私人》在國內外都能夠被接受的重要原因。

作為一項前後觀察近20年的社會人類學研究。如果閻雲翔放棄「私人生活」這一類大框架，進入到下岬村農民生活的實踐中，而不是搜羅證據式地處理材料，那《私人》將能更真實地反映中國農民生活邏輯。可惜的是，閻雲翔帶著人類學「他者」的眼光在觀察中國。這是由於閻雲翔從事著美國「中國研究」，且他要講述的對象首先是西方（美國）人，因此，他必須要以西方人所能夠接受的話語以及西方人所能夠理解的語言表述。

「中國研究」原本就是將「中國」當做客體，整體中國都是被西方理論肢解的對象，更遑論一個下岬村。真正將中國當做主體，從中國歷史和社會經驗中抽象出具有解釋力的本土概念和理論，屬於具有主體性的中國社會科學的目標。「中國研究」屬於美國社會學科的一部分，它並無此責任。對於志在建立中國社會科學主體性的中國學者，和對於從本體角度上具有主體性的中國實踐經驗來說，《私人》這樣的「中國研究」的作品屬於「他者」。

（本文刊於《文化縱橫》2014年12月號。）