譚安奎：以「分錢」促進平等，符合公平正義嗎？

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《探索與爭鳴》第二屆全國青年理論創新獎徵文

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事實上，平等主義的再分配並非理所當然之事，而正義在邏輯上要求首先分清財產的歸屬，並確立人作為獨立個體的道德地位。因此，與法治相關的基本權利保護在正義領域享有優先地位，它的本質乃是保護每一個人平等的自我管理的權力。進而，公民們平等共享公共權力的民主理念，為我們排除個人特殊的天賦才能、家庭出身等偶然性因素的影響提供了理由，從而構成了推行平等主義再分配的道德與政治基礎。

以「分錢」促進平等，符合公平正義嗎？

譚安奎 | 中山大學政治與公共事務管理學院、中國公共管理研究中心教授、博導

原題為《走出關於公平正義的觀念誤區》

原載於《探索與爭鳴》雜誌2016年第11期

如果說改革開放之初中國社會更強調經濟效率的話，那麼進入新世紀以來，公平正義開始作為強勢的道德、政治話語進入公共討論和學術研究之中。與此同時，「共享」改革發展成果的理念開始具體化為一系列的社會政策，而「公正」則被列入社會主義核心價值觀。

無論是出於縮小貧富差距、緩解社會矛盾的策略考慮，還是基於社會道義原則的價值判斷，公平正義話語的凸顯都有其必要性和正當性。但作為一種觀念和社會理想，公平正義本身就是一個容易引發分歧的領域。

因此，要讓公平正義的觀念真正造福於社會，我們就必須尋求一種基本的、健全的共識。之所以強調「健全的」，是因為有時候一種觀念雖然被廣泛接受，在這個意義上它幾乎可以算是一種共識，但它卻可能不過是謬種流傳而已。

事實上，這種情況在我們社會關於公平正義的理解中不僅存在，而且影響很大。我們將會發現，如何澄清這種觀念上的誤區並予以矯正，絕非僅僅關乎一場公共爭論，而且事關改革發展和國家建設的方向。

貧富之間：公平正義即「分錢」嗎

我們社會中對公平正義最直接、最廣泛的想像，似乎就是財富分配。或者更準確地說，是財富的再分配。我們姑且更直觀地將其稱為「分錢」。

這背後至少有兩個基本的背景。第一個背景是「效率優先、兼顧公平」的政治策略。根據這一策略，改革首先要強調資源配置的效率，以便解放和發展生產力，因此要搞市場，並允許一部分人先富起來。但按照鄧小平的說法，社會主義的本質，除了解放和發展生產力，最終還要實現共同富裕。這就難免促使人們將公平與共同富裕聯繫起來，甚至等同起來。

而要實現共同富裕，自然離不開實行再分配。所以，「效率優先、兼顧公平」的策略，再加上共同富裕的目標，似乎也就可以合乎情理地被理解為是先做蛋糕、再分蛋糕，而公平正義乃是與分蛋糕（也就是我們所說的「分錢」）直接掛鉤的。值得注意的是，按照這種思路，公平正義一開始就可能與效率及其背後的市場邏輯對立起來了。

第二個背景是嚴重的貧富差距與社會矛盾的刺激。依據學界通行的判斷，改革開放的前20多年裡，我們幾乎只注重經濟政策，而沒有促進社會公平的社會政策，後果之一便是貧富差距驚人、社會矛盾惡化。

這種嚴酷的現實，加上上述觀念認知的催化，自然會激起通過「分錢」以實現公平正義的道義衝動。而新世紀以來推進的種種社會政策改革，以及背後的「共享」發展的理念，則理所當然被視為對這種道義衝動的政治回應。

把公平正義聚焦於乃至局限於「分錢」，在官方和民間（包括學術界）都有體現。官方落實公平正義，主要就是推行具有直接再分配含義的社會政策，並推進收入分配製度改革。

因此，在溫家寶擔任總理期間，把收入分配製度改革作為對國民的明確承諾，並於2013年2月3日由國務院批轉發展改革委、財政部、人力資源和社會保障部制定的《關於深化收入分配製度改革的若干意見》。

我們知道，這已是十八大之後、時任政府即將卸任、新一屆政府即將上台的時刻。《意見》離具體的制度和操作性的政策尚有不小距離，但即便如此，該《意見》「千呼萬喚始出來」，其「難產」經歷也一時成為坊間談資。

「分錢」之所以難以推行，恰恰是因為我們把公平正義局限於「分錢」所致，這種局限性使得我們無法看到公平正義背後的基礎或實現機制。

就民間來說，民眾對公平正義的期待直接凝結為窮人的「仇富」情緒。近些年來，「仇富」情緒在中國社會暗流洶湧。其最極端的表現是基於對富人「原罪」的指摘，從而指向「瓜分」富人財富的訴求。這種瀰漫於社會中的民眾情緒也引起了知識分子的積極回應和討論，並形成了幾乎完全對立的立場。

「仇富」情緒的批評者強調富人對社會的貢獻，以及保護私人財產權對於市場經濟改革和維護法治的重大社會意義。而「仇富」情緒的同情者乃至支持者則試圖為「仇富」正名。後者強調，在中國社會貧富差距過大，而且缺少制度化的機制去抑制富人權勢的情況下，「仇富」具有積極的意義。知識界的回應和爭鳴使得「仇富」情緒變成了公共辯論的主題，進而具有了學術分析的價值。

從「分錢」的角度來理解公平正義，這一點甚至也體現在學術界的學術取向當中。國內對公平正義的理論研究，在很大程度上受到羅爾斯《正義論》被譯介到中文世界的促動。羅爾斯的正義理論確實是一種分配正義理論，而且具有強烈的平等主義色彩，這尤其體現在其著名的「差別原則」（即社會經濟的不平等只有符合處境最不利的群體的利益時才是可以接受的）上。

但學術界通常把羅爾斯正義理論的焦點直接放在這種平等分配的取向上，更重視的是它的平等主義結論，相對忽略了在這種平等分配背後起支撐作用的其他基本理念，從而在學術上強化了公平正義即「分錢」的旨趣。

與這種平等主義取向相對立的學說，例如哈耶克、諾齊克的理論，基本上是作為公平正義的批判者的形象出現在國內學術界的。而事實上，他們雖然對「社會正義」「分配正義」在概念上就持有批評態度，甚至也不主張平等主義的再分配，至少不主張將平等主義的再分配納入正義的概念範疇，但這並不意味著他們沒有其他關於正義的實質主張。

只不過，這些與「分錢」沒有直接關係的主張可能被我們選擇性地忽略掉了，從而進一步強化了我們正義觀念上的偏狹性。

誠然，通過社會政策和福利國家建設（它們都有直接的再分配意涵）來促進社會的公平正義，這在當今的西方國家也是一種通行的實踐。但我們如果只盯著「分錢」，則會忽視這些國家「分錢」背後的制度和觀念問題，而這些制度和觀念或許才能夠為「分錢」提供有效的理由。換言之，通過「分錢」以促進平等，這並不是一件理所當然的事情。

在這個問題上，諾齊克的質疑值得重視：平等和不平等一樣，同樣需要理由，而人們為（物質條件上的）平等所給出的理由驚人地缺乏。在他看來，「改變種種社會制度以實現物質條件的更大平等，這樣做的正當性雖然常常被人們視為當然，但卻鮮有論證」。

其實，社會經濟領域的不平等首先就是一個簡單的、人與人之間生活水準存在差異的事實，它可能還會引起處境較差者的羨慕或忌妒心理。

不過，從理智上講，人與人之間生活水平存在差異的事實本身並不足以表明這種差異是不道德的，至於處境較差者的羨慕或忌妒心理，它們作為情緒反應，更不能成為道德判斷的依據。所以說，不平等本身並不意味著我們就應當「分錢」。若要獲得公平正義的背書，我們需要為「分錢」尋找進一步的道德理由。

羅爾斯之所以能夠得出平等分配的正義原則，直接的原因在於其對契約情境亦即原初狀態的設想。他在設計原初狀態的時候強調，要排除自然的和社會的偶然性因素（包括天賦才能、家庭出身、社會地位等）的影響，以便保證「沒有人在正義原則的選擇過程中因為自然的機遇或社會條件的偶然性所帶來的後果而獲得優勢或遭受不利」。

這是羅爾斯正義理論的一個極為重要的前提預設，由此便有了「無知之幕」的獨特設計。這種設計引起的討論和批評十分豐富，但我們只需要在此提出一條根本性的疑惑：個人所面對的那些偶然性的因素，對個人來講純屬運氣問題。既然是運氣，就一定會有好運、惡運之分，但無論好運、惡運，它們本身都是沒有道德含義的。惡運之為惡運，就在於它是當事者的不幸，而不是社會或他人的不公，因為如果是後者，那就不是運氣問題了。

羅爾斯自己說得很明白：「自然（資質）的分布既非正義也非不正義，人們降生於社會中某種特殊的地位也不是不正義的。這些僅僅是自然事實……」既然是中性的事實，對於它們所帶來的影響，我們是選擇排除還是任其自然，其實同樣都需要進一步的道德理由。僅僅說這些因素是偶然的運氣問題，並不能直接推導出排除其影響、實行平等分配的結論。

當然，羅爾斯其實是有進一步的理由的，那些理由將更新我們對平等主義分配正義的認識，這一點我們將在第三部分再討論。但到此為止，我們可以得出的結論是，直接關注人們之間經濟狀況的不平等，或者個人所面對的那些偶然性因素的不平等，這本身都不足以讓我們得出「分錢」的結論。由此可見，直接從「分錢」的角度來想像公平正義，無疑是一個嚴重的觀念誤區。

「分錢」之前的正義問題

當然，我們並沒有得出結論說，「分錢」不可能成為公平正義的內容，我們只是說，它需要道德理由。而且，不平等本身並不構成這樣的理由。在社會實踐中，再分配的決策有時候是出於實用的考慮，例如貧富懸殊所帶來的對社會穩定的威脅等。但這種非道德的理由與公平正義沒有什麼關係。

在確定實行再分配的道德理由之前，我們首先不妨問一個問題：如果不涉及「分錢」，或者說，在「分錢」之外或「分錢」之前，我們還能不能、又該如何談論公平正義呢？

之所以要討論這個問題，是因為它不僅能幫助我們更全面地理解公平正義的各個維度，而且也可以幫助我們澄清「分錢」的道德理由。試想，如果「分錢」之外或之前確有公平正義的要求，這些要求肯定會對「分錢」構成道德上的約束，從而一定會影響到支持「分錢」的道德理由（如果確實存在這類理由的話）。

我們回顧思想史便會發現，人類談論公平正義自古有之，但將其與財富的再分配聯繫在一起，卻是相當晚近的事情。嚴格說來，它其實是一個當代問題。在古希臘的傳統中，正義的核心問題是每個人的「應得」（desert，也就是「配得到的獎賞或懲罰」）。

「應得」的基礎或標準是每個人的價值或功績（merit），例如家庭出身、社會等級、自由人的身份、美德或財富等。因為各自強調某種價值或功績，從而就導致了種種不同的政治主張。至於「應得」的對象，主要並非物質財富（如前所述，財富的有無和多寡，這本身乃是衡量「應得」與否的標準之一，而不是「應得」的對象），而是政治職位。

所以我們在古典時代的政治哲學作品中所讀到的正義，主要關注的是什麼人配做統治者、人們分別應當在共同體中處於何種政治地位、哪些人配得到哪些機構的職位。

與此相應，政治主張方面的分歧，首先也表現為不同的制度取向，如民主制、貴族制或寡頭制等。這種正義觀念如今當然是值得懷疑的。例如，現代社會強調身份平等，因此家庭出身、社會等級不能作為正義的前提；即便是有人反對財富的再分配，但如果說擁有更多財富的人就可以獲得更高的政治職位，那無疑會被認為是瘋狂的寡頭制妄念；至於說以美德作為正義或應得的基礎，這就更有本末倒置之嫌，因為如果我們還沒有弄清楚正義的規則，我們似乎就無從確定誰是擁有正義之德的人，當然也就無從認定其他擁有更高美德的人了。

當然，關於正義，西方自古以來還有一個更流行的說法：正義即每個人得其應得（due）。這裡的「應得」是一個更中性的概念，它不是指「配得到的獎賞或懲罰」，而是「屬於每個人的東西」。在這個意義上，每個人得其應得，然後大家各安其分，整個社會便處於正義的狀態了。

但這個說法一直被批評為是空洞的口號，因為它本身並沒有告訴我們屬於每個人的東西是什麼。不過，如果進一步推敲的話，對正義的這一界定從形式上講倒是難以否認的，而且它有一個重要的、潛在的啟發，即它道出了正義的邏輯起點——要談論正義，就必須先分清什麼是你的、什麼是我的。

這就把我們對正義的理解向前推進了一步：關於正義的最優先的問題肯定不是「分錢」，因為在此之前，我們得知道什麼東西屬於誰，或者誰應當擁有什麼。要不然，「分」誰的「錢」？我們畢竟很難假定，所謂的「錢」（意指財富或所有有價值的資源）就是一堆天上掉下來的餡餅，是純然沒有歸屬的無主之物。

而另一方面，一旦分清了你的、我的，也就是確定了誰應當擁有什麼，而且讓每個人都得其應得，這似乎就已經實現了正義了。在此之後，再以正義之名談「分錢」，反倒有可能是拿走別人應得的份額，從而恰恰有違背正義的危險。所以，正義似乎恰恰是要反對無故「分錢」的！

關於正義的上述兩個方面的推進，恰恰在西方早期現代開啟的道德、政治和經濟理論中得到了充分的展開，現在看來絕非偶然。

一方面，西方早期現代的思想家們，例如格勞秀斯、普芬道夫、洛克等，都著力為私人財產權提供歷史的尤其是政治哲學的論證，從而為私人財產權提供辯護。我們完全可以理解為，這種理論努力正是要通過分清你的、我的，從而從根本上確立正義的起點。

另一方面，強烈地捍衛私人財產權和自由市場、反對國家干預或實行不必要的再分配，就成了這個時期標誌性的正義觀。這就是所謂的古典自由主義的正義觀，它是消極的、自由放任的，重點就在於不侵犯他人的財產權和人身權利。

亞當·斯密的說法也許是最經典的：「在極大多數情況下，正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們去傷害周圍的鄰人。一個僅僅不去侵犯鄰居的人身、財產或名譽的人，確實只具有一丁點實際優點。然而，他卻履行了特別稱為正義的全部法規，並做到了地位同他相等的人們可能適當地強迫他去做，或者他們因為他不去做而可能給予懲罰的一切事情。我們經常可以通過靜坐不動和無所事事的方法來遵守有關正義的全部法規。」

這種正義觀在哈耶克、諾齊克等當代新自由主義（neo-liberalism）者那裡形成了強大的回聲。現在我們可以說，這種主張決不能被簡單地歸結為意識形態的偏執，它也不是一般而論的公平正義的反對者，而是與正義本身的內在邏輯要求有直接關聯的。

值得強調的是，這種正義觀念的消極性不限於對私人財產的保護，而且還涉及到一系列其他的個人權利，例如生命、自由等權利不受干涉。如果說私人財產的保護涉及的是物的層面，那麼，生命、自由權則與物無關。

私人財產是屬於個人的「東西」，生命則與個人本身無從分離，至於自由，它指的則是個人按照自己的意志去思想和行動的空間。如果說私人財產權是要分清你的、我的，那麼生命權、自由權則要更進一步分清你我，也就是把每一個人都當作獨立的、可與其他人分離對待的個體來看待。

每個人都被認為擁有這些權利，這一點無關他的個人特徵（一些自然屬性），也無關乎他與其他人之間的特殊倫理關係，從而彰顯了個人作為獨立的個體的道德地位。

事實上，如果個人沒有作為獨立個體的道德地位，私人財產權的神聖性似乎也就無從談起了，因為財產畢竟只是外物，它一定要與人發生關係，才能形成有意義的和穩定的財產「權」。所以，如果個體是不獨立的，私人財產「權」也就不可能是牢靠的。

如此一來，正義的邏輯就要求我們承認私人財產權，以及其他一系列與獨立的個體有關的個人權利。正義要求我們承認和保護這些權利，不得侵害或干涉。國家保護這些權利，調處人們之間圍繞這些權利發生的糾紛，這好比是在扮演一位法官的角色。

為此我們才可以理解，為什麼在洛克那裡，人們之所以要從自然狀態進入政治社會，根本原因就在於自然狀態缺少一位共同的「法官」！洛克說：「這個法官就是立法機關或它所任命的長官。」這聽起來有些奇怪，立法機關怎麼能被稱為法官呢？洛克這樣說的真正理由在於，整個國家機構的性質就類似於一位法官，這是由國家的角色和職能決定的。而我們知道，再分配意義上的「分錢」，確實不是法官的職能。

到此為止，我們一直說的是西方傳統。就我們自己的古典傳統來說，我們既講「正」，也講「義」，但卻沒有上述意義上的「正義」。「正」主要是指一種包括內在態度和外在行為的個人德性，「義」的含義則主要是通過「義利之辨」來呈現的，它是私利的對立面。

因此，分清你的、我的並加以保護和捍衛，這既不是「正」的規定，更不是「義」的要求。相反，義之所及，常常意味著對私利的棄絕。至於更進一步地分清你我，即把每一個人當作獨立的個體來看待，這對我們的古典傳統來說肯定是更為疏遠的觀念，因為我們總是把人放在複雜的倫理關係結構中去看待。

相應地，我們缺乏現代民法、私法的基因，這也早已是學界共識。在這樣的傳統中，凡涉及民法、私法意義上的財產紛爭，尤其是發生在家族內部的財產紛爭，即便是要經過官府判決，官府也不是去關心財產歸屬在經驗事實層面的來龍去脈，而是傾向於基於社會的倫理觀念，從倫理關係出發直接做出認定。例如兄弟發生財產糾紛，衙門官員並不調查事實，而是直接用兄弟親情來感化雙方，然後徑直將所有產業判歸兄長，弟則助其不及、扶其不足。

通過這種方式，維護的顯然不是基於你、我（以及你的、我的）之分的正義，而是既定的倫理關係結構。這種處理糾紛的方式並非個案，而是與我們的倫理和法律傳統相契合的普遍做法。近代以來，尤其是新文化運動以來，我們才真正嚴肅討論所謂個體意識的覺醒；而經過歷史的反覆，我們終於確立了私有財產的憲法地位。這些艱難的進展為我們確立健全的正義觀提供了必不可少的觀念前提。

承認和保護私人財產權以及與獨立個體相關的種種權利，這個意義上的正義，正是人權保護的要求，也是現代法治的要求。我們國家把人權保護寫進憲法，中央也一再做出建設法治國家的承諾，這些價值和目標理應納入社會正義的框架去理解。

我們可以說，如此理解的正義，乃是「分錢」之前的正義。所謂的「之前」，並非是時間上的在先，而是道德和邏輯上的優先。也就是說，要談論正義，首先必須要有對私人財產權的承認，以及對其他個人權利的保護。

如此看來，以「分錢」為焦點的公平正義觀顯然遮蔽了公平正義的極為根本的維度。在我們官方及社會的話語體系中，法治和公平正義都是已經被公開接受的價值，然而，它們卻總是被完全分開談論，彷彿它們是兩件完全不同或互不相干的事情，這難道不是一個嚴重的誤區嗎？

不平等與「分錢」的理由：權力平等與權力共享

與法治和權利保護直接相關的正義具有優先性，但它是公平正義的全部嗎？公平正義到底還要不要「分錢」呢？

按照古典自由主義的想法，再分配的事情基本上超出正義的範圍了。但我們知道，這樣的社會仍然可能會甚至一定會留下嚴重的貧困和不平等，它們究竟是不是公平正義要處理的問題呢？

我們在前面已經說過，單純的不平等（其中包括部分人的貧困）就是一個事實，我們縱有心理上的反應，也沒有直接的道德理由通過「分錢」去克服它。如果一個社會充分做到了法治和權利保護，要找到「分錢」的理由似乎就更困難了。

接下來我們討論兩個相關的問題：一是，一個社會中存在的許多嚴重的貧困和不平等，很多時候恰恰是因為沒有做到法治和權利保護意義上的正義所致，因此，「分錢」並不是根本性的對策，更不是唯一的應對方法。相反，保護平等的個人權利，既是正義的要求，也是克服貧困和不平等的更有長遠實效的辦法。而我們需要強調的是，所謂的個人權利，歸根結底就是個人自我管理的「權力」。

二是，實現了法治與權利保護的社會中仍然存在的不平等，若要通過「分錢」去克服，真正的理由只能是公共權力平等共享的民主理念。結果是，我們可以發現，基本權利保護與「分錢」這兩個層面的正義，都與權力問題緊緊聯繫在一起。

諾貝爾經濟學獎獲得者阿馬蒂亞·森對貧困與饑荒問題的權威研究表明，一個國家的糧食總量和人均糧食擁有量並不是決定饑荒是否發生的決定因素。相反，人們獲得糧食的機會和能力、信息的開放等對於饑荒是否發生恰恰是決定性的。

就貧困而論，很多時候它都與人的相關權利（資格）的匱乏分不開，例如交易的機會。而政治學和經濟學領域對經濟發展的長程研究也顯示，面對同樣的起點和相似的條件，是否保護個人權利和機會，是否擁有良好的法治，是決定一個國家繁榮與否的關鍵。

面對貧困和不平等，這些研究可以幫助我們透過現象去思考它們背後的因果。顯然，缺錢只是窮人生活的表現和癥狀，而不是根源。相應地，試圖通過「分錢」去解決貧困和不平等，也就不是對症下藥的做法，從而也無法治好病根。

從我們社會的現實來看，城鄉差距被認為是對公平正義最嚴重的挑戰之一。但城鄉生活水平的差別只是表象，這種差距的根源，除了自然條件之外，肯定與城鄉居民權利、機會方面的不平等，以及制度設計、政策制定本身的不公平直接相關。

例如，城市居民可以從國有土地出讓的收益中受益（城市政府用這種收益從事基礎設施建設和提供公共服務），而農民則長期無法享有農村集體土地流轉的潛在利好。至於戶籍制度對人口流動的限制，更是制度性的機會問題。

因此，在面對許多貧困或不平等問題的時候，「分錢」最多只有臨時性的或者補償性的意義，而不能從根本上解決正義問題。回到權利保護的軌道，讓人們擁有自由行動、創造、交易的機會，應該是更根本的選擇，而這本來也是正義的要求。因此，如果我們只關注「分錢」，有可能是在捨本逐末。

保障人們的自由和權利，也就意味著要限制國家權力，這當然是一個老話題。在這套話語當中，我們常常把權利與權力對立起來。但事實上，二者之間的關係更應當被理解為權力內部的關係。

因為所謂的權利，它指的是一個人按照自己的意志去思考、行動和處理自己財產的空間，而這其實就是個人自我管理的權力。因此，權利理論家們在談論權利（rights）的時候，常常也是將其與權力（power）相提並論的。例如，洛克在講自然權利的時候就同時解釋說，每一個人「本乎自然擁有一種不僅保護他的財產，亦即他的生命、自由和地產免受他人的傷害和攻擊的權力」。

人與人之所以是平等的，擁有平等的權利，就在於「所有的權力和管轄權都是相互的，沒有人比另一個人擁有更多」。所以說，如果不尊重和保護個人的自由和權利，事實上也就是剝奪了個人自我管理的權力。而這就意味著，這個社會上有一部分人的權力比其他人更大、更多。

既然如此，因為沒有保護基本權利所導致的經濟上的貧困、不平等，實質上就是根源於權力的不平等了。權力上的不平等持續製造經濟上的不平等，試圖通過「分錢」來克服經濟不平等，當然也難以奏效。

「分錢」主要是再分配問題，而不平等的權力卻可以從根本上制約或決定初次分配。初次分配是按生產要素分配，傳統的生產要素主要是土地、資本、勞動，現在我們通常把管理、技術也算在內。然而，權力的不平等意味著，一部分人、某些部門可以壟斷某些機會和資源，尤其是，這種壟斷有可能是他們與行政權力結合在一起的行政壟斷，這就使得初次分配一開始就遭到了扭曲。

在此情況下，如果試圖用再分配的方式去推行公平正義，一來只能解決枝節性的問題，二來即便是這種枝節性的努力也一定會受到權力的阻擾，因為我們很難指望通過權力優勢獲得更多財富的人主動放棄自己的利益。我們一開始談到的收入分配製度改革方案數易其稿的「難產」經歷，背後最深的原因可能就在於此。

上述討論從一個側面證明了馬克思主義的一個道理：分配是依賴於生產方式的。而生產方式的內容，除了生產力，就是人與人之間的社會關係。馬克思在批評德國工人黨的綱領時明確提出，「在所謂分配問題上大做文章並把重點放在它上面，那也是根本錯誤的」。這裡所說的分配，主要指的是再分配。

在馬克思看來，通過再分配實現所謂的社會公平，並不是社會主義的核心所在，它也解決不了真正的社會問題。當然，在馬克思看來，再分配指向的是消費資料，而他的立場要更為激進得多，即把問題指向全面意義上的生產資料。

而我們在現階段所關注的問題則要更為有限，即保障每個人的權利，也就是平等的自我管理的權力，防止不平等的權力擾亂了初次分配。

接下來我們討論第二個問題，即對於法治良好、權利得到有效保障的社會中的不平等，我們是否能以公平正義之名，找到「分錢」的理由？我們一再強調，不平等本身就是一個事實，而且個人所面對的那些自然的和社會的偶然性因素對個人來講純屬運氣，我們並沒有簡單直接的道德理由去改變不平等的狀況，或者排除那些偶然性因素的影響。

對於個人權利得到良好保障的社會，要「分錢」確實會面對更大的道德挑戰。西方福利國家雖然實踐已久，但在哲學和道德上一直備受爭議，從根本上講就與此有關。

但上文的分析也為我們提供了一點新的啟發，那就是權力問題。「分錢」之前的正義，是每個人的私人權利，亦即自我管理的權力問題。強調尊重個體自我管理的權力，就意味著要約束公共權力。

但如果停留在古典自由主義的思路，我們就會忽視另一個與權力有關的方面：既然公共權力是必要的，而每個人又都有平等的自我管理的權力，那麼公共權力就應當是每個人（公民）平等共享的權力。

事實上，這是大家所熟悉的民主理念。只不過，它不是一人一票、多數決定意義上的民主，而是更高層次的、規定公共權力之歸屬和性質的民主。相對而言，一人一票和多數決定只不過是日常政治當中公民們行使公共權力的一種方式而已。

如果公共權力是每個公民平等共享的權力，那麼公共權力如何行使，雖然表面上看是國家或政府如何對待公民的問題，但本質上就變成了公民們如何相互對待的問題。

因此，公民們就有理由、有責任思考，在公共權力的運用問題上，他們作為公民，相互之間應該如何對待？如果思考這個問題，我們就會發現，單單是一人一票、多數決定，那是極為危險的，因為它完全會導致對部分公民的壓制，從而相當於否定了這些人平等的公民身份。因此，從政治道德的角度來看，公民們應該找到每一個人都能接受的、規範公共權力行使的原則，或者說是公民們在一起合作、組織社會生活的原則。

但我們都知道，要找到人人都能夠接受的原則——「能夠接受」不同於「事實上接受」，前者指的是，如果一個人講道理的話，他就會接受；反過來說，它指的是相關的原則具有可接受性——在經驗上顯然是一件極為困難的事情。

影響人們達成一致意見的因素，首先就包括人們的天賦才能、家庭出身等方面的巨大差異。天賦才能更高、家庭出身更好的人，如果他們也尊重了其他人的基本權利，亦即平等的自我管理的權力，憑什麼還要接受進一步的約束呢？他們為什麼還要同意通過公共權力來「分錢」呢？

這個問題自然地把我們引回到羅爾斯的理論，因為他構造了一套正義原則，而且聲稱是每個公民可以一致同意的原則，其中就包括平等主義的再分配。我們在第一部分就指出，人們通常認為，他之所以做到這一點，恰恰在於他排除了每個人的那些偶然性因素的影響。而根據我們的分析，如果羅爾斯僅僅因為那些因素是偶然的就排除其影響，那是沒道理的。

事實上，羅爾斯的真正理由不僅僅在於那些因素是偶然的運氣問題，更重要的是，天賦才能的高低、家庭出身的好壞對平等的公民身份沒有影響。因此，基於公民們平等共享公共權力的理念，在考慮他們相互之間如何行使公共權力的問題時，這些偶然性因素「從政治上講是不相關的，因此被置於無知之幕之後」。換言之，之所以排除它們的影響，不僅因為它們是「偶然的」，進一步的原因在於它們與我們考慮的問題是「不相干的」。

誠然，這些因素在日常生活中，尤其是在市場經濟體系中發揮著巨大的影響力。用黑格爾的話來說，在市民社會（他所說的市民社會主要是指市場經濟領域）中，「一切癖性、一切秉賦、一切有關出生和幸運的偶然性都自由地活躍著」。

黑格爾也承認，這些因素在市民社會中保持活躍是合理的。只不過在他看來，在市民社會之上的國家領域，這些特殊性必須被超越。按照羅爾斯式的平等主義的思路，正是在平等的公民身份與公民們相互行使公共權力的問題上，我們找到了超越這些因素之影響的恰當場域。

排除這些因素的影響，結果是平等主義的再分配原則成為人人能夠接受的原則，這就從政治和道德上解決了「分錢」的正義性問題。在這個基礎上，「分錢」才不只是出於政治穩定的審慎考慮或富人的恐懼，而是真正能夠以公平正義的名義去推行。

如果本文的分析是正確的，那麼，走出公平正義的觀念誤區就不僅僅是一個觀念認知問題，而是與我們的整個改革和國家建設的方向密切相關。從現代國家建設的內容來講，同法治相聯繫的基本權利保護與社會經濟領域的再分配同樣構成公平正義的重要維度，而基本權利保護在邏輯上優先於再分配的考慮。

與此同時，如果沒有公共權力平等共享的民主理念，再分配便缺乏道德和政治基礎。因此，在法治的基礎上，尋找實現這一民主理念的具體制度也是現代國家建設的重要使命。

END

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