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心經廣義-----馮寶瑛演講

05-25
心經廣義

達庵居士馮寶瑛演講

 

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　開經偈

　　　　　　　　　　　　　　　　　無上甚深微妙法

　　　　　　　　　　　　　　　　　百千萬劫難遭遇

　　　　　　　　　　　　　　　　　我今見聞得受持

　　　　　　　　　　　　　　　　　願解如來真實義

　

　波羅蜜多心經廣義重刊序

　　圓陀陀，光爍爍，靈明洞徹，五陰之陰霾所不能昏者，即是般若！有、無對法所不能宥范，三界之中獨露身，居第一剎那現永恆，處世間八風不能動者，乃是波羅蜜多。此般若波羅蜜多心性者，為三乘一切諸賢聖所共證之心量也。

　

　三界凡夫所迷者，迷此般若波羅蜜多心性，若本無此般若心性，云何名之為迷？三乘一切諸賢聖所悟者，悟此般若波羅蜜多心性，若本無此般若心性，云何名之為悟？是故，一切凡聖、迷悟之關鍵，即是：般若波羅蜜多心性！

　　

三界一切凡夫，最初由發心信解佛法，直到聞、思、修三慧具足，便可進證般若心性，當其證此般若心性時，若不到照見五蘊皆空境界，凡習不曾漏盡，生死界內，隔陰之迷仍在！依然墮在生死之數，不名觀自在！觀自在果德之名也，凡一切正果必由真因而來，所云正果真因，甚少人知，般若心經之中；自是故空中無色……至無苦、集、滅、道，至此方名度一切苦厄，到達彼岸。

　　三乘諸賢聖，當其證此般若心性時，若不到「不生不滅，不垢不凈，不增不減」之地位！即是執著聖量，即未曾窮盡法性，亦不得名為觀自在！觀自在者，因果窮徹，凡聖量盡，到此方了無智亦無得，真是觀自在也。

　　馮大阿闍黎，寶瑛居士者，密教之導師也，圓通一切信、解、修、證、教、理、行、果，法門融通，心量廣大，是近代佛教史上，大善知識，其所講述之「般若波羅蜜多心經廣義」，見地超越，能使行者，見聞之下，發起殊勝凈信，依次具足聞、思、修三慧，進證般若波羅蜜多心性，誠度盡眾生之寶筏也，行者拜讀自知！

　　乙丑春日瑜伽士　黃正男序於台中

　　般若波羅蜜多心經廣義自序

　　佛學在在求證，固與普通哲學有別；亦與尋常宗教不同。可以比擬者，厥惟世間高等科學。然科學以人趣六識所能徵驗之塵相為研究對象；佛學則超乎塵相而逕證法界性理焉。彼此觀點，復非一致耳。原夫法性無窮無盡，從而所證境界無量無邊。學者入手之初，端系解行並進。及與般若波羅蜜多相應，佛學要領瞭然矣。以解輔行，義有詳略。直指此波羅蜜多之心經，文相極簡，後世解家甚眾，各自有具宗旨，余嘗刊行本經大義一冊，卻重顯密雙談。演講時，口說頗詳。退而編成備忘錄，約十萬言，更名廣義；實仿唐賢疏鈔體例也。

　　丁亥秋日達庵自序

［附志］般若波羅蜜多心經大義，出版於甲申之冬。為應聽眾急需，倉促付印，未及校訂。失當處，一一發現於演講之時。廣義重編，悉加改正。所標大義原文，間與甲申版有出入者，應以本版為準。達庵並志。

　　本經譯文

　　此即本書依以解釋之唐譯經文。自「觀自在」起至「薩婆訶」止，共二百六十字。

　　般若波羅蜜多心經

　　此經題也。義詳「釋題」中。

　　唐三藏法師玄奘譯

　　唐，指七世紀初據有中華國土之大唐也。

　　三藏者，通達經律論三藏之大德也。

　　法師為弘揚佛法之人，內分四種：

　　一、聞慧法師——聞經教言音得其大意，而轉向他人宣說者。

　　二、思慧法師——以正思維研究經教理趣，已有心得，而後表傳於眾者。

　　三、實修法師——離解心行，契會種種法性之活用，從而利益群機者。

　　四、實證法師——此則登地以上之菩薩。

　　玄奘者，隋末出家之人，而播聲譽於初唐之大善知識也。譯事在太宗高宗兩朝。本經當於既譯大般若之後續出之。

　　釋玄奘，俗姓陳，洛州人，生於隋末。學問淵博，名震中外。史事紛繁。不勝縷述。略舉大綱，可四十則：

　　（1）出家參學——幼隨兄長捷法師出家，慧傾耆宿；四方參學不倦，而饒有決擇力。年二十一為人講心論，眾推為神人。

　　（2）廣習方言——廣參知識，總覺空疏。唐武德六年，雖奉敕住莊嚴寺，而以未得瑜伽深義為憾。遂就京廣習西域方言，為西遊求學張本。

　　（3）出國西遊——奘雖曾詣闕陳請出國求學，無代達者。貞觀三年，歲大飢，敕准道俗四齣覓食。奘乃乘隙潛往敦煌，向西前進。（敦煌即今甘肅敦煌縣，東南有鳴沙山，山麓有千佛洞，洞內石室藏經甚多）

　　（4）流沙難渡——敦煌前進，沙漠難行。風吹沙起，方向莫辨，行人聚骸骨為路標。惡鬼等往往出現，奘恆誦心經以辟之。

　　（5）高昌優待——高昌王麴文泰信奉佛法，素聞奘名，知其抵境，遠出承迎。王母妃屬執炬殿前，親相慰問；留宮說法，皆大歡喜。王認為弟，母認為子，殊禮厚供，異於常格。道俗繫戀，願請長留。奘不違本誓，務在必行。王灑淚相送，仍敕殿中侍郎賚綾帛五百匹，書二十四封，從騎六十人，送至突厥。（高昌即今新疆吐魯番地）

　　（6）突厥關照——突厥主重高昌王來意，遣騎前告所部六十餘國沿途關照。但有名僧勝地，必令奘到。途次供應，咸極周備。所見聖跡佛物甚多。（突厥族隋唐時奄有漠北之地，東西萬餘里。東包天山南路，西達蔥嶺以西）

　　（7）罽賓學論——初抵北印罽賓國，遇大德僧勝就學俱舍順正理因明聲明大毗婆沙等論。

　　（8）南下被劫——自罽賓南下，平原千里。抵中印，於大林中與同行二十餘人皆被賊劫，僅以身免。

　　（9）得見龍智——奘至大林東境，見一婆羅門年七百歲，貌如三十，龍猛弟子龍智菩薩也。奘只學中百兩論，而不願習密學。

　　（10）被執祭天——由中印曲女城東南行二千餘里，於恆河側，忽被秋賊執獲。同難八十於人，奘獨英秀。賊選充祭天犧牲，結壇河上，初便生饗，將加鼎鑊。奘自分必死，唯注想彌勒如來，同難皆代悲號；頓感惡風四起，賊船覆沒。未溺之賊皆大恐怖。諸人告曰：此僧不辭危難，萬里求法。汝等殺之，罪莫大焉。賊悔而釋之。

　　（11）始聞瑜伽——至伽耶山，見釋尊成道處，菩提樹高五丈許。時有大乘居士善瑜伽論。奘大喜，夜求開釋，感得舍利放光樹上。

　　（12）朝雞足山——去樹東百餘里有雞足山，迦葉寂定所也。路極荊棘，且多獅子虎象。奘請摩竭陀國王給兵三百，斬竹通道，日行十里。國人隨喜，不下十萬。既踐山阿，壁立無路，乃縛竹為梯。達山巔者三千餘人。

　　（13）那爛陀寺——那爛陀，唐言施無厭，南贍部洲最偉之寺也。奘歷諸國，令聞久播。將造其寺，眾差大德四十人至庄迎宿。翌日僧二百餘，俗人千餘，擎輿幢蓋香花來迎；引入都會，唱令住寺。嗣差二十人送至戒賢論師所。

　　（14）戒賢講論——住持戒賢論師，年百六歲，博聞強識，眾所仰望。問奘何來？答曰：從*****來，欲學瑜伽等論。又問在路幾年？答曰：三年矣。師悲喜交集。蓋三年前師患病如刀刺，欲不食死。夢文殊菩薩謂之曰：緣汝夙作國王，多害物命，故有斯報。有*****僧來此學問，已在道中，三年應至。以法惠彼，彼複流通，汝罪自滅。師忍痛相待，夢果有徵。寺向例須集大德十人，通三藏者，由來闕一。以奘補其位，供給甚豐。嗣請戒賢講瑜伽論，聽者數千人。十有五月方畢。重講一遍，又歷九月。奘深究五年，猶未忍東旋，賢欲奘速歸流通，因付給經論，令作歸計。

　　（15）遍歷諸國，奘不欲印歸，擬遍巡諸國以廣見聞。賢許之。於是東行大山林中，曲折歷十餘國。

　　（16）龍猛奇蹟——南印正境有憍薩羅國，法化甚盛。王都西南三百餘里有黑蜂山，昔古大王為龍猛菩薩造寺且間。上下五重，鑿石為之。龍猛以葯塗山，變成黃金，無與等者。南行七千餘里，又經五國，並有靈跡。

　　（17）觀音住處——至秣羅矩吒國，即贍部最南濱海境也。山出龍腦香。旁有岩頂，清流繞旋二十許匝，南注大海。中有天宮，觀自在菩薩常所住處。昔善財童子曾參訪至此。

　　（18）息游歸寺——最後至缽伐多國，有數名德，學業可遵。又停二年，學小乘諸論，便還那爛陀寺。

　　（19）皈依居士——已還參戒賢已，復往杖林山參訪勝軍居士。此公學賅五明，尤長唯識；道俗皈依者日數百人。諸國王等亦來觀禮洗足，封賞城邑。奘從學二年。夜夢火災，一金人告曰：卻後十年戒日王崩，印度便亂，勢如火盪。向勝軍說已，遂決意速歸。

　　（20）戒日王事——王即曲女城主，正法治世五十載，五印咸伏之。初室商佉王，威行海內，酷虐無道，殘殺釋種；拔菩提樹而絕其根。坑殺大德三百餘。道望較次者並充奴隸。戒賢論師，原在坑殺之列，遇救得免耳。戒日憤其所為，先至菩提坑發願曰：我若有福統馭海內能弘佛法者，願菩提樹立即萌芽。言畢，萌果上踴。遂率兵擒室商佉王而殺之；五印拱服。由是大崇三寶。五年一施，傾其帑藏，藏盡還蓄，時至復行，定為常例。那爛陀寺有鍮石精舍，高可八丈，即戒日所造。聞奘名，每思招致而未得。

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　　（21）作會宗論——寺中大德師子光等，偏尚空宗。弘中百論，而破瑜伽。奘曰：聖人作論，終不相違。因造會宗論三千頌。空宗諸師稍斂抑。

　　（22）摧伏外道——南印度王灌頂師名般若毱多，明正量部，造破大乘論七百頌。時戒日王討伐至烏荼國，諸小乘師保持此論呈上於王，請與大乘師決勝。王致書戒賢，請差知識四人赴行在辯論。賢以海慧、智光、師子光、偕奘同往。將首途，忽有順世外道來求論難，書四十條義懸於寺門前。有能破之者，願斬首相謝。諸僧皆默不敢辯。奘挺身出，往複詰駁。外道詞窮，願自斬首。奘免其死，但令皈依，終身不渝。外道感激，因述破大乘論內容。奘悉其弊，乃申大乘正義，作破惡見論三千頌。

　　（23）獨應王請——戒賢原派四人應戒日王請；今見破惡見論足伏天下勁敵，遂獨令奘賚往王所。

　　（24）化童子王——奘路經東印，迦摩縷多國，向信邪教，奘隨機演化，伏諸異論。其國童子王頂戴皈依，嘆未曾有。

　　（25）戒日歡迎——戒日王聞奘逗留童子王所，專使令送*****法師來，童子王命象軍一萬，方船三萬與奘溯恆河而上。戒日王率臣民百萬順河東下以迎之。延入行宮，陳諸供養；請與小乘師對辯。奘出破惡見論示之，戒日讀已，笑謂小乘諸師曰：日光已出，燈燭奪明；汝等所寶者，他皆破訖；試救取看。小乘諸師無敢言者。

　　（26）曲女大會——王曰：此論妙矣！惜未普及。欲於曲女城開無遮大會，命五印能言之士，對眾顯之，使改邪從正舍小就大。是日發敕普告天下，總集沙門婆羅門及一切外道會曲女城。自冬初溯流，臘月齊集。

　　（27）立宗無敵——爾時四方雲集約萬人。能論義者數千，各擅雄辯，自謂無敵。王設行殿陳諸供養，請奘升座標舉論宗云：「真故極成色，定不離眼識」。命眾征覈。竟十八日無敢問者。王大嗟賞；施銀錢三萬，金錢一萬，氎衣一百具。於時僧眾大悅曰：佛法重興，乃令邊人權智若此。

　　（28）賜象歸國——奘於是辭歸，王留住七十五日，乃敕所部遞送出境，並施青象一頭，金銀錢各數萬。戒日童子二王皆流淚相別。奘以象形大，日食甚多，途中難以為繼，不欲受。戒日又敕令諸國隨到供給。奘乃納象而卻金銀。象高一丈三尺，長二丈許，上容八人，並諸什物經像等具。雖逢奔逸，而安穩不墮，瓶水不傾。

　　（29）途見異僧——緣國北旋，出印度境。戒日威被，咸蒙供侍。東還至竭盤陀國，崇信佛法，城之東南三百餘里，大崖兩室，各一羅漢入寂滅定七百餘年；鬚髮漸長，附近諸僧年別為剃。又東千餘里，方出蔥嶺，至烏鎩國。西有大山，崖自崩墮。中有僧焉，暝目而坐。形甚奇偉，鬚髮下垂，至於肩面。問其委曲，乃迦葉佛時人矣。

　　（30）象死中途——奘至是國，與象別行。先度雪河，象晚方至。水漸泛漲，不悉山道。尋嶺直下，牙沖岸樹。象性凶獷，反拔卻頓，因即致死。奘度蔥嶺時，先遣侍人齎表唐皇，略陳經歷。唐皇大悅，令早相見。今以象死，所齎經像無從運致，乃留於遁國（今新疆和闐城），再遣侍陳情。

　　（31）駝馬運經——唐皇得訊，特敕於遁王給其鞍乘。駝馬相運，至於沙洲（今甘肅安西縣至新疆吐魯番間之地）。計其行程，酬顧價值。自爾乘傳二十餘度，以貞觀十九年正月二十四日屆於京郊之西。

　　（32）道俗郊迎——京中道俗聞奘將至，趨迎郊外者數十萬人，如值彌勒下生。將欲入都，人物喧擁。取進不前，遂停別館。自故城之西南至京師都亭驛二十餘里，列眾禮謁，擁塞難通。於時駕幸洛陽，奘乃留諸經像送弘福寺。京邑僧眾，競列幢帳，助運莊嚴，四眾喧嘩，倍盛於初至。市民廢業五日，七眾皈依。傾仰之盛，終古罕類矣。

　　（33）太宗慰問——及至洛陽，帝慰問備至。問西域風俗甚詳。令奘作西域遊記以惠後學。

　　（34）奉詔譯經——奘獻諸國異物，及陳所得梵本經教六百五十七部。帝歡喜無量，諭令迻譯。時將親征高麗，乃敕京師留守梁國公房玄齡監護譯事，供應所需。隨就弘福寺譯大菩薩藏經及瑜伽等論。貞觀二十二年瑜伽譯城進覽。帝大悅，謂侍臣曰：佛教廣大，猶瞻天瞰海，莫測高深。余教小水耳！世言三教齊致，何其妄耶！

　　（35）玉華續譯——顯慶四年，高宗改玉華宮為寺，使奘居之。次年在此譯大般若經六百卷，兼補譯成唯識等論。嗣有請譯大寶積經全部者。甫譯十餘紙，覺精神不繼，嘆曰：吾於此經無緣，遂擱筆。

　　（36）專念彌勒——從此遂專念彌勒求生兜率

　　（37）翻華為梵——貞觀二十二年冬，太宗嘗令奘翻老子道德經為梵文以遺五印。奘曰：老子立義膚淺，五印觀之，適足見笑。遂止。大乘起信論者，馬鳴菩薩特作也。奘西遊時，五印已失原本。乃依隋譯轉翻梵文反哺之。其譯事可謂東西互益矣。（唐譯起信論當系由奘譯展轉而來）

　　（38）病見白蓮——麟德元年二月，命弟子普光鈔錄所譯經論凡七十五部一千三百三十五卷。卧疾文中開目閉目見大鮮白蓮花。又見二金人謂之曰：法師疾苦，重業輕報耳！行且生兜率矣。奘曰：得毋宣譯大般若之效歟？

　　（39）心經受用——是月五日中夜疾革，口誦色蘊不可得，受想行識不可得；眼界不可得，乃至意識界不可得；無明不可得，乃至菩提不可得；不可得亦末可得。復命左右同念彌勒如來，右肋安卧而逝。世壽六十五。是夕白虹四道自北亘南。臨歿之言，正挹心經精髓也。

　　（40）褒恤備至——訃聞於朝，高宗哭之慟，顧左右曰：朕失國寶矣！廢朝五日，褒恤備至。敕用佛故事，金棺銀槨，葬於滻水之東。（滻水為關中八水之一，發源於陝西藍田縣，西北經長安而入於渭）贊曰：奘公福慧並厚，為東土諸僧冠，其兜率下生演化者歟。沙漠孤行，仗心經而解厄；化緣告絕，依心經而入滅；斯譯殆公得意之作矣。

　　【增注】玄奘三藏為我國千餘年前留學外國最有聲譽之佛學者；亦現代講中印文化交流之中心人物。其所吸收之學術，正如金櫝中之寶珠。舍珠論櫝，已有高度價值。進論寶珠，尤為希世之珍。要點在闡述唯識奧義，使學者洞明世間真相。依法實踐，更能發現種種勝境，超出普通科學範圍。而卻有真實學理貫徹其間，毫無神秘之處。上舉略傳中，所謂阿羅漢能入長期大定等事，只屬佛學上現實之一斑耳。

　　觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。心無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦　波羅揭諦　波羅僧揭諦　菩提薩婆訶

　　此本經正宗分也。義分四章，詳之如後。

　　般若波羅蜜多心經廣義

　　達庵居士馮寶瑛演講

　　此乃演講本經大義時詳細口說也。集成巨冊，名曰廣義。體例略同疏鈔。以大義原文為綱，而逐段解釋之。

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心經廣義(3) 釋題

 般若波羅蜜多心經廣義

　　達庵居士馮寶瑛演講

　　此乃演講本經大義時詳細口說也。集成巨冊，名曰廣義。體例略同疏鈔。以大義原文為綱，而逐段解釋之。

　　釋題

　　此經出乎大般若之外而別行，重在總持也，前後五譯，題名非一；今臚列如左：

　　（1）摩訶般若波羅蜜大明咒經（姚秦鳩摩羅什譯）

　　（2）般若波羅蜜多心經（唐玄奘譯）

　　（3）般若波羅密多心經（唐般若譯）

　　（4）普遍智藏般若波羅蜜多心經（唐法月譯）

　　（5）佛說聖佛母般若波羅蜜多經（宋施護譯）

　　譯者皆三藏法師，除奘公生長東土外，余俱西域名僧。

　　譯者因時代不同，學派互異，故標題各從意樂。原始佛教，唯有小乘。其後大乘漸興，至馬鳴菩薩而確立宗旨；大要分真如為體相用三大。嗣此復分三期：

　　1、初期大乘教——注重體大；以龍樹菩薩中觀論為主。志在破小乘法執，未便廣談法相，是名空宗。承其系統者，提婆菩薩也。

　　2、中期大乘教——注重相大；以彌勒菩薩瑜伽師地論為主。志在破權小空執，極力闡揚法相；是名相宗。乘其系統者，無著菩薩也。

　　3、晚期大乘教——注重用大；以龍猛菩薩（即龍樹）發菩提心論為主。志在救顯教迂緩，最尚三密加持；是名密宗。承其系統者，龍智菩薩也。

　　什公當初期，入空宗。奘公當中期，入相宗。護師當晚期，入密宗。般月二師當中晚過渡間。（開元至貞元時）月師原依空宗！而略涉密宗。般師先專相宗而後兼密宗。學派互不相同如此。

　　二、三，經題相同，謂與般若波羅蜜多相應之心也。什公從總持著眼，不曰心而曰大明咒，且加題摩訶二字，示異乎尋常般若也。月師冠以普遍智藏四字，顯與一切智智相應，亦摩訶義也。護師詳名佛說聖佛母，以是佛等流身（義詳三章二節）所說，且為三世諸佛所從出故。

　　能與一切智智相應者，方入一乘大教；得名深般若波羅蜜多，亦稱摩訶般若波羅蜜多。奘般二譯，只約般若心法以題經，此相宗立場也。什譯意在明一乘妙義而總持之；故曰摩訶，曰大明咒（詳四章初節）。月譯直以普遍智藏標題，明示此經為一乘大教；與什譯同歸空宗極旨；惟不重總持為異耳。護譯以觀自在菩薩所說為佛說，此純密宗學派；名曰佛母，抉經中三世諸佛依此成佛之義也。

　　什奘二公只譯正宗分，開經結經皆略之。余譯三分具足，詳略仍非一致。比而觀之，可會其通也。今所譯者，獨依奘譯，隨順時尚耳。未備之處，擇余譯補焉。

　　本經原由世尊入正法明三摩地，以威神力令觀自在答舍利弗之問；密宗所謂等流身說法是也。護師專門密教，故開級結經詳記三摩地之出入。般師顯密兼長，開經雖較護譯稍略，仍寓密宗面目也。月諦雖亦三分具足，乃顯教通例耳。什奘皆顯教立場，意在照了心地而保持之，不重開結；故但譯正宗分。

　　右舉五譯，乃見諸大藏者。此外尚有唐義凈三藏譯本，與奘譯全同。惟末增五十三字云：「誦此經破十惡五逆九十五種邪道……」。又敦煌石室發現唐人寫本心經，乃唐法成三藏所譯，與般譯略同。

　　注一，金剛正智經云：馬鳴過去成佛號大光明佛；龍樹名妙雲相佛。又****嚴三昧經云：馬鳴過去成佛號日月星明佛；龍樹名妙雲自在王如來。

　　注二，金剛正智及****嚴三昧二經已佚，因三寶感應錄略引其說，從而存其名耳。

　　注三，舍利弗乃金龍陀如來示跡（見法華文句五），未來成佛則名華光如來（見法華譬喻品）。

　　注四，甘肅敦煌縣鳴沙山麓有三界寺。寺傍石室千餘，俗名千佛洞；以四壁皆佛像也。清光緒庚子，有道士掃除積沙，於複壁****見一室，內藏書甚豐。發之，皆唐及五代人所手寫，並有雕本及拓本。佛經尤多。蓋宋避西夏兵革時保存於此也。英人史泰英，法人伯希和，先後至其地，皆擇完好者捆載而去，陳於彼國博物館中。至我國政府更往搜求，精好者已不可得。近人據伯希和所得本印行者，有敦煌石室遺書，鳴沙石室古佚二種，皆前所未見秘笈也。

吉祥如意 2008-08-04 21:34

附錄諸師（奘公以外餘四師）略史：

　　（１）鳩摩羅什三藏

　　鳩摩羅什，具雲鳩摩羅耆婆，義為童壽；天竺人，家世國相。父鳩摩羅炎，聰明有懿節。不欲嗣相位，出家以避之。東度蔥嶺（亞洲山脊。東入新疆，開為昆崙山天山），龜茲（今新疆省庫車縣），王重其人，郊迎為國師，而強妻以妹。妹年二十，極明敏，讀書過目不忘，且盡其解。身有赤壓，法生智子；諸國聘之皆不肯行，而獨屬意於炎。生二子，長即什。什在胎時，其母慧解勝常，忽通梵語。眾咸嘆異。既生什，則失之。嗣誕次子，感世間多苦，遂出家。未幾得初果。時什七歲，隨為沙彌。從師受經，日誦千偈。師示以義，即自通達，無幽不暢。九歲至罽賓（在北天竺境），遇大德盤頭達多，本罽賓王從弟也。什從之學，達多訝其神俊，稱讚於王。王請入宮，集外道論師共相詰難。外道輕什年幼，言頗不遜。什乘隙挫之，皆愧服。王益敬異，供養甚優。年十二，其母攜還龜茲。諸國皆餌以重爵，什不顧。至月氏（大月氏奄有恆河流域，小月氏在甘肅西境）北山（屬大月氏）一羅漢見而異之；謂其母曰：「常當守護此沙彌；倘年三十五不破戒者，當大興佛法，度無數人，與優波毱多無異。倘戒不全，不能證羅漢果，只作才明俊藝之法師耳。」什進到沙勒國，頂戴佛缽，心自省念：缽形甚大，何其輕耶？即重不能勝，失聲下之。母問其故？答云：兒心有分別，故缽有輕重耳。遂悟唯心之旨。停沙勒一年，妙慧日進。於外道經書無所不曉。然性率達，不厲小檢。小乘家皆不以為然。嗣學大乘於須耶利蘇摩，始知蘊界人皆非實有。因受誦空宗三論，辯才大暢。到溫宿國（龜茲之北），遇一道士頗饒辯論，名振諸國；手擊王鼓，自云：有能論勝我者，斬首謝之。什以二義相檢，即迷悶自失，稽首皈依。於是聲滿蔥左，譽宣河外。龜茲王躬往溫宿迎什母子還國；請什廣說諸經。四方學者，莫之能抗；且聞諸法空無我之旨，莫不悲感，恨悟之晚。及年二十，始受具戒於王宮。母尋辭往天竺，得第三果。臨行謂什曰：汝應闡方等大教於東土。但恐無益於己耳。什曰：大士為法忘軀，豈計己之損益乎？於是留住龜茲新寺。初得放光般若經；方欲披讀，魔來蔽文，唯見空牒。什知魔作，誓心愈固。魔去字顯，仍習誦之。兩載之間，廣誦大乘經論，洞窺奧義。龜茲王為造金師子座，請什宣說大乘。什曰：家師猶未悟大乘，欲先往度之。而盤頭達多忽自罽賓至，怪什墮空見。辯論月余，達多乃服；反師什焉。西域慕什神俊，每至講說，諸王皆長跪座側，令什踐登。其見重如此。時苻堅僭號關中，仰什之名，遣使求之不得。乃飭饒騎將軍呂光等率兵七萬，西伐龜茲，期必得什。光軍未到時，什謂龜茲王曰：國運衰矣！當有勁敵從東來，勿抗其鋒。王不從。卒與光戰，兵敗被殺。光以什年尚少（當是三十五歲），視若凡人；戲以龜茲王女妻之，閉置一室。又時令騎惡牛馬以懼之。什皆安忍無異色。光慚愧而止。途中因什預言有徵，始神之。至涼州，聞苻堅已為姚萇所害；光遂竊號關外。萇少崇三寶，亦仰什高名；索諸呂氏不能得。萇卒，子興襲位；遣軍西伐呂氏而降之，乃得迎什入關。時在弘始三年十二月也。什至長安，興待以國師之禮。終日對研，窮年忘倦。舊譯經典，諸多紕謬。興乃請什重譯眾經，共成三百餘卷。並能暢顯妙理，揮發幽致。眾心愜服，嘆未曾有。什臨歿，對眾曰：凡所宣譯，傳流後世，咸共弘通。若所譯無謬，當使焚身之後，舌不焦爛。以弘始十一年八月二十日（即晉義熙七年）卒於長安，即就譯場茶毗，形碎舌存。時杯度尊者在彭城（今江蘇銅山縣）聞什示寂於長安，嘆曰：吾與此子戲別三百餘年，杳不相見；當遇於來生耳。外國沙門來，謂什所學只譯出十之一雲。（見高僧傳神僧傳等）

　　（2）般若三藏

　　般若（或作般刺若）義為智慧，北天竺罽賓國人。於中天那爛陀寺廣習唯識瑜伽等論。時聞南天尚持明藏（即真言藏，亦稱陀羅尼藏），收效甚速。遂往謁法稱阿闍黎，入壇灌頂，受五部契印。承事一年，得其要領。慕*****有文殊道場（在五台山），遂東赴大唐。航行垂至廣州，遇風吹返，流落師子國（今錫蘭島在印度半島東南端）東隅。爰集資糧，修船再進。建中二年（唐德宗最初年號）將達廣州，又遇颶風，同行數舟皆沒。般隻身漂流，自五更至日出，始擱于海岸。所失資財梵篋，並在岸上白沙內大竹筒中。梵篋原有大乘理趣六波羅蜜多經，守護國界，主陀羅尼經，各十卷。皆密宗要籍。知唐人緣熟，故得護法天龍援助也。貞元（德宗第三年號）四年四月，奉敕首譯六波羅蜜多經。十一月譯成，賜酬甚豐。眾始聞三藏之上復有般若持明二藏之名。貞元六年八月，千福寺講論大德沙門智柔，進呈般師重譯心經一卷。奉敕云：「般若心經，大乘秘旨。頃者玄奘翻譯，字義已周；其於首從，或未詳備，近因罽賓僧般若來至中華，傳此遺文，足相翼贊……」。此外尚有守護國界主等三經，皆般師陸續譯成。（詳宋高僧傳二及新定釋教目錄十七等）

　　（3）法月三藏

　　沙門法月，東天竺國人。因久游中天，亦稱摩竭提（中天竺最大國，義為善勝，王舍城在此）人。學通三藏。隨緣利生。嘗至龜茲國，教授門人利言梵本經書及真言等。利言一聞於耳，恆記在心。受具戒後。梵唐文字，無不暢達。故月師每開梵本，必令利言譯語。開元十八年，在長安譯進普遍智藏般若波羅蜜多心經一卷，三分皆具。可補什奘二公所未及，然較般譯仍略。（詳貞元新定釋教目錄第十四）

　　（4）施護三藏

　　中天竺施護，嘗與天息災及法天（後改名法賢）同住惹爛陀羅國密林寺為三藏法師。宋太平興國七年（太宗年號）六月，詔立譯經傳法院於東京，延護師等廣譯梵本。賜天息災號明教大師；法天號傳教大師；施護號顯教大師，開譯之初，諸師入壇修密法七日夜；獻諸供養，冥求佛力加持。逾月各譯成一卷。護初譯者為如來莊嚴經。自是每歲誕節，必獻新譯。此般若波羅蜜多經乃陸續譯成之一。題名佛說聖佛母，蓋時會所趨，專尚持明矣。（見統紀四二及通載二六）

吉祥如意 2008-08-04 21:34
此作已依奘譯，自應以「般若波羅蜜多心經」為題。

　　題意乃指「到彼岸之般若心法」也。余題雖含義較豐，無須再詳。

　　般若義為智慧。

　　吾國所謂智慧，乃約深明事理，運用靈敏者言之。義與般若相似，故取以為譯。原夫智慧，聖凡共有。但凡夫只依腦用事；所謂智慧，乃意識附屬品。

　　波羅密多義為度，或到彼岸。（古譯略去多字）

　　意識分別，為吾人所不能離，猶如此岸。脫離意識，則顯妙觀察智。但要下苦功，乃能達到；猶如彼岸，須假渡海功夫。譯為到彼岸者，約見妙觀察智言之。譯為度者，則約己度苦海之義也。

　　單言般若，未免與世間智慧相混。世間智慧不離意識；每為塵相所纏，不能運用無礙。

　　世間凡夫，對於所習之事理，有深切經驗者，許有相當智慧，非愚痴輩所能及。然意識攀緣，對境時，遇可貪可瞋等事輒被纏縛而不能舍；智慧遂為所掩，失其靈敏活用。如人行於道中，遇覿面者，本能一一認識；若中途與人詳談不已，則不復知路有幾人，何況各各面貌耶？此為塵相纏著致失其智慧本能之一例也。又如研究學理時，或誘於財色，或激於忿恨，或惑於旁人談話，此皆能掩蔽智慧也。

　　度也者，度過一切纏縛而得安樂自在之謂也。譬如度越苦海得到安樂之岸，故亦名到彼岸。

　　凡夫對於一種纏縛之事，亦可以方法引其舍離。如人當悲哀時，或勸以賭博飲酒等行為，使其暫忘苦惱。然悲哀雖暫放棄，卻又被縛於新嗜好。蓋新縛不固，必不能克服舊縛。所謂前門拒虎，後門進狼；智慧總不能開顯。度者何？運心於最適宜之處，使世間一切纏縛，皆消歸烏有也。能會此者，其心頓覺安樂自在。故以度過苦海為喻，名曰到彼岸。

　　合稱般若波羅蜜多，顯超脫凡情系縛之智慧也。

以照了靈敏之智慧，對於任何境界，均不住著，即是般若波羅蜜多；即是到彼岸之智慧。六祖云：「著境生滅起，如水有波浪，故名為此岸。離境生滅息，如水常通流，故名為彼岸。」波浪一起，便落被縛凡情。息浪常流，方是靈活智慧。但一味口說而不真參實究，等於徒畫屋圖而不集材建築；又如徒講食譜，而不購物烹飪，皆無受用可期。要而言之：依腦用事，分別意識熾盛，塵浪大興。斂腦歸心，分別意識消滅，塵浪隨息。此名親近波羅蜜多。能並泯其心，斯名真實般若波羅蜜多也。（人登台坐椅上，欲舉其椅，必不可能。下座立台上，乃得舉之。若欲移台，又必須下台立地乃得。腦喻椅，心喻台，真如喻地。）

　　心有清凈心與雜染心之別。本經所指者，已與般若波羅密多相應，自以清凈心為主。

　　心為有情作用要具，其根據不一。下焉者，惟知意識為主。中焉者，兼知阿賴耶為主。上焉者，乃知法界性為主。前二皆屬雜染心；後一始稱清凈心。雜染為一切有漏法之總名，即生滅法也。清凈則於不生不滅中，任起種種幻像，不被迷惑也。與般若波羅蜜多相應，即是清凈心。一切眾生，皆具此三心。但凡夫及二乘只知意識。大乘方知阿賴耶及法界性。

　　凡夫二乘雖不知賴耶及法界性，而實隱寓自身之內，不自覺耳。大乘雖證得法界性，而意識亦未嘗全廢；不過意識起時，知為幻化，不加執著而已。

　　梵語修多羅，義為貫攝。謂貫穿法理，攝化眾生也。略如此方聖經（如世俗儒道等經），故譯作經；或作契經。契經者，謂契理契機之教法，異乎俗經之非必契理也。

　　尋常只知經以文字為體。其實經體有三：一、以聲塵為體；如佛在世時，聞金口親宣之教法而奉行之是也。二、以色塵為體；如佛滅後，依梵篋所記之教法而研究之是也。三、以法塵為體；如定中智慧開展，對諸佛法流之通過，而悟真正之妙義是也。然不論何體，總屬貫穿法理攝化眾生之道：故統名修多羅，亦稱契經。（阿難對未親聞之道；復於定中得之，即第三經體）

　　外道經書，不能稱為契經者，以多不合正理之思想也。如易經「有天地然後有萬物；……」道德經，「大道廢而後有仁義；……皆非能契正理者也。

　　本經直以觀自在智慧顯示自利利他之道。由般若門轉入總持門，最高法藏也（見大乘理趣六波羅蜜多經）

　　若見諸相非相即見如來，此觀自在自利之智慧也。以大悲千手眼普救眾生，此觀自在利他之智慧也。前三章屬自利，般若門攝；後一章屬利他，總持門攝；皆以觀自在智慧為主。

　　六波羅蜜多經卷一，以經藏為初級法門：律藏為****法門；論藏為****法門；般若藏為四級法門；總持藏為五級法門，奉行經藏者。一味信受；不論所信為小乘，為中乘，為大乘，總屬初級。未專何宗而唯念誦者，皆此類也。奉行律藏者，若只守粗淺戒相，雖能止惡生善，得免三途，終屬第****。尋常律宗行人，即此類也。奉行論藏者，研究任何精微，若未離識解，總屬第****（密教若但研究義理者亦第****攝）。小乘之成實俱舍兩宗，大乘之三論法相天台華嚴四宗，多系此類。奉行般若藏者，真能言語道斷，心行處滅，依體起用，不乖法性者，方屬第四級。禪宗的的見性者，得入此類。奉行總持藏者，持誦真言，確能三密相應，庶屬第五級。此惟密宗行人乃能得之。即最高法藏也。本經般若真言既入此藏，故最高攝也。

　　今釋志在舉其要領，故曰大義。

　　只依文相解釋，此謂小義。能抉全經眼目，方稱大義。

　　一乘教法，不須循三乘教對治方法，枝枝節節而為之。但從大處落脈，一味虔持真言。心有所專註，自然無暇作惡。久而粗垢告落，則不守戒，自無大過；惟不免習氣流露耳。及細垢亦除，便與般若波羅蜜多相應。能於此中注意，方契大義。若謂必須先受三乘戒律，對治純熟，然後敢學一乘者，此凡情測度耳。

吉祥如意 2008-08-04 21:35
　　 開經

　　一經開端之文，謂之開經，古作序分，蓋序述緣起之義也。本譯既略序分，特錄護譯如左：世之讀奘譯心經者，以缺開結，茫然不知頭緒所在。唐德宗得般師譯本而讀之，心始釋然；下敕略云：「此經正義，玄奘翻譯已周。惟首尾缺略，未稱完璧。得此佚文，庶足彌補。」可知開結之重要矣。護師所譯最為晚出，文義尤精，故特錄之。

　　如是我聞：一時世尊在王舍城鷲峰山中，與大苾芻眾千二百五十人俱；並諸菩薩摩訶薩而共圍繞。爾時世尊即入甚深光明宣說正法三摩地。

　　如是我聞者，結集經藏之人，自述當時親從佛處得聞如是法音也。此等法音，即下文正宗分全文（凡四章十二節）；先以如是二字綜攝之。

　　佛說經時，原屬聲塵經體。及結集為文字，始有色塵經體也。「我聞」，謂從耳根接佛之言音也。「如是」，即攝全經所說之法。佛如是說，我如是聽，是謂如是我聞。（此約淺義） 　　無論聲塵色塵，學者若能會之以心，則經中所攝法理，皆從如如中而顯示妙義；此如是二字之勝義釋也。此時之我，即常樂我凈之我。非人法二執中之我。若親從佛聞，則會聲塵歸耳根，而以妙觀察智契其妙趣；即觀音耳根圓通之道也。若由文字研究，則於離文字時，亦得以妙觀察智審諦其理而發為言音；無異親從佛聞也。（此約深義）

　　一時，表聞法之時，連上如是我聞共六字，為經首通例。（見智度論一及二）

　　自開經至結經一段時間，謂之一時；此約聲音教體言之。若定中能見法性經體，則不受時間限制；亦得假名一時。（實則無時間可言）。

　　開首六字，諸經必同（古譯或取大意）。第七字以下，則非一定。大智度論引涅槃經後分云：「長老阿泥盧豆勸阿難問佛云：「佛般涅槃後，一切經初，作何等語？」佛言：應作「如是我聞一時」此乃三世佛經通例，示與外道經書異相也。

　　世尊，即佛之異名；義為世間最尊貴者。

　　佛在人間成道，只立十號（大日如來在天上成道，則立百號）。

　　（1）如來

　　（2）應供

　　（3）正遍知

　　（4）明行足（持明之行具足）

　　（5）善逝（行八正道而入涅槃）

　　（6）世間解

　　（7）無上士

　　（8）調御丈夫（現丈夫身調御當機）

　　（9）天人師

　　（10）佛

　　十號具足之總德，謂之薄伽梵；義為世尊。

　　王舍城，在中印度摩竭陀國。頻毗娑羅王先舍於此，故名。（見西域記九）

　　摩竭陀，中印度大國也；義為善勝；本人名。往昔是人於此國修功德，得生天上；遂以名其國。釋尊成道，即在此國尼連禪河之側也。王舍城，即摩竭陀之都會。西域記九云：「初頻毗娑羅王都，在上茅宮城。編戶之家，頻遭火害。一家縱逸，四障罹災。防火不暇，資產廢棄。眾庶嗟怨，不安其居（智論三謂七燒七作）。王曰：我以不德，下民罹患。修何德可以穰之？群臣曰：大王德化邕穆。政教明察。今此細民不謹，致此火災。宜制嚴科，以清絕犯。若有火起，窮究先發。罰其首惡，遷之寒林。寒林者，棄屍之處。僧謂不祥之地；人絕游止之跡。今遷於彼，同夫棄屍。既恥陋居，當自謹護。王曰：善！宜宣告居人。頃之，王宮中先失火；謂諸臣曰：我其遷矣！乃命太子監攝留事。欲清國憲，故遷居焉。時吠舍厘王（亦譯毗舍離，在中印。維摩大士即住此國）。聞頻毗娑羅王野處寒林；整修戎旅，欲襲不虞。邊候以聞，乃建城邑。」以王先舍於此，故稱王舍城也。

　　頻毗娑羅（義為影勝。初生時如日光影，勝妙希奇）。亦作頻婆娑羅（義為顏色端正及身模充實）。是王為佛最初檀越故。（此譯不確，蓋梵語陀那缽底，乃施主義）。涅槃經二十九云：我初出家，未得阿耨多羅三藐三菩提時，頻婆娑羅王遣使言：悉達太子若為聖王，我當臣屬。若不樂家，得阿耨多羅三藐三菩提，則願先來至此王舍城說法度人，受我供養。我時默然，已受彼請……我時赴信，受彼王請，詣王舍城。未至中路，王與無量百千眾悉來奉迎。我為說法。聞法已，欲界諸天，發八萬六千阿耨多羅三藐三菩提心。頻婆娑羅王所將管從十二萬人得須陀洹果。」觀無量壽經云：「王舍大城有一太子，名阿闍世，隨順調達惡友之教，收執父王頻婆娑羅，幽閉置於七重室內；制諸群臣，一不得往。……有五色光明，從佛口出；一一光照頻婆娑羅頂。爾時大王雖在幽閉，心眼無障；遙見世尊，頭面作禮；自然增進，成阿那含。」由是命終，不再來欲界矣。

　　圍王舍城有五山。第一山梵名耆闍堀，譯曰靈鷲，新作鷲峰；以山形似鷲也。

　　耆闍堀，具雲耆闍堀多，乃巴利語（南印局部之語，較梵語為簡便。近日所見小乘經典，多用此體）。若梵語當作姞栗陀羅矩吒；其義為鷲。鷲亦作雕，性較鷹尤兇猛；能攫取獐鹿等獸而食之（毛可作扇）。以之名山。本有二說：一則山形似鷲；一則山頂棲鷲也。智度論三云：「一是山頂似鷲，王舍城人見其似鷲，故共傳言鷲頭山，複次，王舍城南屍陀林中多諸死人；諸鷲常來啖之，還住山頂；時人便名鷲頭山。」

　　苾芻，舊譯比丘，乃佛門出家受具足戒之男眾也。大苾芻，則德高年長堪以表率群眾者。

　　苾芻，梵語也。具含四義：

　　（一）凈乞食

　　（二）破煩惱

　　（三）凈持戒（盡形壽持）

　　（四）能怖魔（魔畏其能入涅槃）

　　此方無相當名詞以賅攝之，故存原音。佛門，揀諸外道也。出家之義，約小乘須離家隱居，剃髮染衣等等。約大乘則以能發大菩提心便是出家，不在形式（見維摩經方便品）。「戒」所以防身心過失。小乘出家，戒相盡量領受者，為受具足戒。男眾部二百五十戒也。大苾芻，為小乘德高年長堪以表率群眾者之尊稱。若論殊勝義，則兼能發大菩提心者乃克當之。

　　一千二百五十人，乃常隨眾，如舍利弗等（詳金剛經大義開經）

　　佛弟子堪稱大比丘者，其數甚多。然分散四方，非同住一處。其常隨座下不離者，惟有一千二百五十人。即三迦葉所屬千人，舍利弗目犍連所屬各百人，耶輸陀所屬五十人。

　　世尊於伽耶（義為象頭）山成道後，先到波羅捺斯（義為河繞）國（中印度境），鹿野園（或作鹿苑），度憍陳那（舊作憍陳如，乃巴利語）等五人成阿羅漢。次到波羅捺城度耶輸陀，及四居士。繼度耶輸陀之友五十人。其後展轉至三迦葉處（波羅捺邊境，近摩竭陀國）。迦葉，姓也；具雲迦葉波（義為飲光）。兄弟三人，皆作螺髻梵志。長名優樓頻螺，次名伽耶，季名那提。一領眾五百，一領眾三百，一領眾二百：都一千人。後往王舍城踐王約，王施竹林園為道場；佛所說經多在此處。去王舍城不遠，有二村。一名那羅陀，舍利弗生於此；一名拘離迦，目犍連生於此。二人各為巨富大婆羅門之子，幼相善。一日共觀遊藝大會；見彼會眾演種種技，奏種種樂；歌舞嬉戲，不一而足；以為極人生之大樂。舍利弗（時年十九）心念百年後，此輩盡成枯骨耳！有何意味。遂不願觀，避坐林下。目犍連同此感懷，尋蹤而至；相議出家。父母皆不敢違，任其剃髮，從外道學。七日七夜，盡通其術，皆擢為教授師，領眾五百。但二人終覺心未寧靜，難言解脫。因馬星比丘入城行乞因緣，得入竹林皈依世尊；尋各證極果。舍利弗智慧第一；目犍連神通第一。（詳本行經三四至四八）

吉祥如意 2008-08-04 21:36
菩薩，具雲菩提薩埵，義為覺道有情；即求覺道之眾生也。摩訶薩，具雲摩訶薩埵，義為大有情；即真實發大菩提心之眾生也。

　　求覺道之眾生，乃菩薩之一義，有以勇猛釋薩埵者，則又具勇猛求覺道之義。所謂求，包舉自覺覺他言之。泛言求覺道未必克稱菩薩；加以勇猛，庶足當之。摩訶薩，乃能見法身者之尊稱。真實發大菩提心者，普賢性充遍十方，了了常知。非徒研究大乘義理者所能比；亦非徒從事六度淺行者所堪擬；蓋一乘境界也。三乘行人功夫到此，亦稱一乘矣。

　　爾時，謂當是時也。

　　即在道場諸眷屬圍繞，將欲說法之時。

　　直達法界本源，曰甚深。

　　凡夫據腦用事，堅執身境俱有；而不知緣起何從？（或以為天造）。二乘雖悟身空，尚溺於境有。觀察境之緣起，由於業力感召而來；遂認定業感緣起為至理。大乘淺者，雖知身境皆空，而卻認心有。觀察諸法緣起，由阿賴耶識之開展；遂以賴耶緣起為至理。大乘深者，能知此心亦空。諸法緣起，由於真如之妙用，不過借諸識顯其相狀而已。此真如緣起之道，盡美矣；然尚為因緣法所限制。大乘極深者，能於法界任意顯其大用，超出因緣法之外。此謂直達法界本源，乃諸佛境界。甚深者，極深之義也。以從法界六大相互演出，名曰六大緣起（或渾稱法界緣起）。

　　性光發越曰光明。

　　已達法界源底，諸法自性皆得自在顯現，不被遮障。發現於心者，為極其靈活之性光。發揚於腦者，為極其輝耀之性光。統名光明，非局於眼根所接之光色也。按般譯別行本（取意作智慧輪譯）。光明二字翻為照見，意較顯豁。

　　以妙觀察智默契法性之活用，開為言說以宣正義，曰宣說正法。

　　一切眾生，本具妙觀察智功能。接受外境，始以智會性（孩提本能及病畜覓葯之類）。加以詳細認識，而後諸識漸熾；本智反為所掩，不克顯其大用。其能運用自在者，隨機欲示何等法性，則於自身以智引起相當活動，經過喉間聲帶而成音；是名*****。此等音相，原屬渾涵，他身亦顯妙觀察智者，乃能辨之。為順機宜，復加以唇齒舌顎等之輔助，演成種種分別聲相；使聞者依傍所習而解其意；是謂開為言說。正義者，揀異外道不正之義也。此等宣說，無非求轉正法之輪，故名宣說正法。

　　此甚深光明宣說正法八字，簡言之即正法明。正法明者，觀自在菩薩成佛之名也。（見大悲心陀羅尼經）

　　甚深光明宣說正法八字大意，乃「以甚深智慧照見正法而宣說之。」如是照見，則正法極為明顯，故得以正法明三字概括之。依正法明妙境而起用，是名觀自在菩薩。即用顯體，則名正法明如來。（一切本尊准此）

　　大悲心陀羅尼經，佛告阿難云：「此觀世音菩薩不可思議威神之力，已於過去無量劫中已作佛竟；號正法明如來。大悲願力，為欲發起一切菩薩安樂成熟諸眾生故，現作菩薩」。此明體用互不相離，同時亦佛亦菩薩。勿誤認已成佛時不復作菩薩；行菩薩道者不得名佛也。

　　三摩地，或略稱三昧，義為等持，或正定。

　　三摩，義為平等；地，義為持；合名平等持，略稱等持。三昧，乃梵語三摩之變相。即平等性之定相也。譯曰正定，揀異外道凡夫等定也。基本三摩地，原名真如三昧。起信論云：「當知真如是三昧根本。若人修行，漸漸能生無量三昧。」又謂眾生無此善根，雖勤修禪定，不免諸魔外道鬼神之所惑亂。定中所感之現象，約分十種：

　　（1）現恐怖之形相。

　　（2）現美麗男女相。

　　（3）現天相，菩薩相，乃至如來相。

　　（4）所見如來等相，或說陀羅尼；或說六波羅蜜；或說三解脫門；乃至說無因無果，畢竟空寂，是真涅槃。

　　（5）令行者忽知過去未來之事。

　　（6）令行者忽得他心通，辯才無礙。

　　（7）使行者喜怒無恆，或多痴愛；或多睡多病。

　　（8）能使行者心忽懈怠；或卒起精進，後便休廢；乃至疑多慮，終於不信。

　　（9）能使行者舍本勝行更修雜業。

　　（10）或令行者若一日二日乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。

　　此皆外道所得，非真三昧。其習凡夫定者，雖無種種魔事；充其量不過能生四禪天四空處而已。此等定境所以不能稱三摩地者，以我見未除，失平等性智；不脫世間名利恭敬故。

　　【增注】奘公以獨存我國之漢文大乘起信論轉譯梵文反哺印度，正符文化展轉交流之道。論中列舉十種邪定之相，嚴防學子誤入歧途也。大乘正軌，首重般若波羅蜜多。必與此相應，學佛方能究竟耳。

　　智度論云：「善心一處住不動，是名三昧」此正定之義也。

　　善者何？順正理而益眾生之道也。以契第一義諦者為至善（見菩薩瓔珞經下）。若世間小善，殊非大乘意旨所在。唯識論五云：「能為此世他世順益，故名為善。人天樂果雖於此世能為順益，非於他世；故不名善。」智度論所舉善心，自然指第一義諦至善也。住心一處能不動，固是定境。而契第一義諦者，必契真如；故此境是真三昧。至所住之善心，則任何法性均得。

　　大乘義章二十云：「平等保持心。」此等持之義也。

　　大乘義章，乃隋僧慧遠所撰，凡二十章，解釋大小乘法相頗詳。其以「平等保持心」釋三摩地，能契梵語本義矣。

　　世尊入正法明三摩地，而引起當機菩薩名觀自在者之出現；宣說深般若波羅蜜多妙義，終以真言總持之；是為本經緣起。

　　正法明三摩地，即於正定中流現觀自在法性也。菩薩素修此行者，得世尊此番特別加持力，於是從座而起，宣揚正法明妙用。此位當機菩薩，即以觀自在（或觀世音）為名。當機者，與本尊法性相契之人也。宣說之經文，無非於般若波羅蜜多顯示一切法皆歸第一義諦。但欲聞者速獲同等妙用，舍總持法門外，莫能當之！故以真言終焉。本經之緣起如是。

　　護譯於菩薩眾中不預列觀自在之名。此約世尊未入三摩地前，此菩薩未承威神力加持，不見其殊異也。般若師之譯，用意相用。

　　大乘諸經，對當機菩薩預列其名與否，原非一定。今於世尊未入三摩地前，諸菩薩孰為當機，尚未分曉，不必標出。護般二師所據梵本，同此旨也。

　　月師所譯，序述較詳。於常隨眾外，並及余大比丘都十萬人。菩薩眾譯作七萬七千人，以觀世音菩薩為上首；並舉文殊彌勒之名。以座中原有此等菩薩，不妨據實直書。

　　月師譯云：「如是我聞，一時佛在王舍大城靈鷲山中，與大比丘眾滿百千人；菩薩摩訶薩七萬七千人俱。其名曰：觀世音菩薩，文殊師利菩薩，彌勒菩薩等，以為上首。皆得三昧總持，住不思議解脫（肉眼境界彌勒攝。天眼境界文殊攝。慧眼境界觀音攝。法眼境界普賢攝。佛眼境界毗盧攝）。爾時觀自在菩薩摩訶薩在彼敷坐，於其眾中即從座起，詣世尊所，面向合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊顏而白佛言：世尊，我欲於此會中，說諸菩薩普遍智藏般若波羅蜜多心。唯願世尊聽我所說，為諸菩薩宣秘法要。爾時世尊以妙梵音告觀自在菩薩摩訶薩言：善哉！善哉！具大悲者。聽汝所說，與諸眾生作大光明。於是觀自在菩薩摩訶薩，蒙佛聽許，佛所護念，入于慧光三昧正受……」。此明觀自在菩薩得佛護念（即加持）自入慧光三昧（實即甚深光明宣說正法三摩地之略說）。然後由三昧安詳而起，宣說本經。所謂護念等語，隱寓佛亦入此三昧矣。此文詳細，足資參考。文殊彌勒，雖非本經說主，要皆能與此等三昧相應者；故並舉之。

　　彼此序述，詳略不同；各隨意樂耳。

　　諸譯序此三摩地，護般若二師偏述能加持者；月師獨詳被加持者；彼此可謂互相輝映。究實，所據梵本不同，非譯者故為變更也。

吉祥如意 2008-08-04 21:39
　　第一章　破五蘊

　　此正宗分基本法理也；故冠篇首。夫五蘊為我見之巢**。我見為輪迴之根源（我相被蘊不能散，則生反動如迴響，起我人等相，流轉無窮）。是知欲脫輪迴得大自在，須從破五蘊始。然只破其執著，非破其條理。師子吼經云：「欲求菩提，當於五蘊中求。」蓋其條理，非特不可磨滅，且為成道之要需也。

　　眾生出現於世，不外身心二事；俗以物質精神分攝之。

　　眾生，統括一切生物未能解脫者言之。當其潛伏未出現時，各各惟有相當法性；絕無相狀可言。及出現於世，外而身量，內而心量，皆有相狀表示。亦有惟具心相而捨身相者（約眾生本性曰無始，約眾生現象則有緣起）。世也者，變遷不已之虛妄現象也。眾生隨波逐流於其間，謂之出現於世。約吾人常識：對世間所親見之生物，其身以物質構成；其心以精神演成（精神本由心意識三事構成，而以意識為最顯）。所謂物質者，或有眼見；或由耳聞；或由鼻嗅；或由舌嘗；或由身接；或推究其最微元素，唯以意知。所謂精神者，顯現於外，如飲食起居嬉笑怒罵之類。隱發於內，如思維想像憂喜迷悟之類。此等物質，只屬六塵；此等精神，偏屬意識。自見性者觀之，莫非虛妄標幟；藉表法界種種作用而已。

　　不明所自，迷為實有：於是執著生焉。

　　眾生初自法界隨緣流現也，本自靈明。一度開拓為心，原與一切佛心相感通。再度開拓為身，仍與一切佛身相輝映。所謂本來成佛是也。後則現身世間，起前六識以經驗種種法相。偏所注意，暫厚於一境而略於他境。浸假為此境所牽，不知放棄；遂凝成幻象。喧賓奪主，靈明漸失；不覺幻象之來歷，誤以為真實。（如愚者錯認雲使為雲運，舟行為岸移）。是謂不明所自，迷為實有。即無明境界也。既以一境為實有，則與相對之自身，亦連類作真。推而至於一切身境，亦莫非真實。初猶執著物質；繼則連累精神。於精神作用中，誤認有我為主宰。執此我見，無時或息；故輪迴六道，不能自已。

　　蘊也者，執著經驗所得之積習不能舍離，猶蘊藏也。

　　此從執著立名。執著亦名執取，以貪慾為主。希求未來樂事謂之欲；戀愛現在樂事謂之貪。經驗所得，即對前六塵幻象之深刻認識也。經驗已熟，遂成積習。如人之溺於種種嗜好，皆屬此例。此等積習，若不力行破除；則蘊藏於心，永不相舍。以欲貪二事，堅其執取也，故又名蘊為取蘊。

　　由執著故，能掩蔽福德智慧。如劫初原人，福智優厚，自然地味供給資養。後以貪著其味，成為積習；致失天眼等智；只得從肉眼等渺小功能，以接塵境。地肥入地漸深，須藉植物零星吸收之。平坦莊嚴之地，亦變為凹凸垢染諸相矣。又如古代君主，因貪於財色，聰明固漸昏聵。國家從而滅亡；即掩蔽福智之徵驗也。（世人以驕奢淫佚失敗前程者，例此）。

　　或譯曰陰，蔭覆之義也。

　　此從蓋障立名；即上文掩蔽之義也。修行人不能頓入一乘者以此。

　　圓覺經金剛藏菩薩嘗以三事問佛：

　　（一）若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明

　　（二）若諸無明眾生本有，何因緣故，如來複說本來成佛

　　（三）十方異生本成佛道，後起無明，一切如來何時復生一切煩惱

　　如來以此三問為三乘菩薩應有之惑。以滯於識解，尚未超出輪迴，無從知此甚深秘密究竟方便之道。能達此者必須行深般若波羅蜜多之人；即真入一乘境界者。（口談一乘者不足語此）。否則縱與解答妙義，只以識心來會，終屬門外漢：三乘教不許行者思維眾生及世界等起源者，免其徒滋紛擾也。（哲學家探求宇宙真理，每犯此弊）。真入一乘，對此三惑自能通達。其要如下：

　　（一）本來成佛，約最初隨緣流現之身言之。及入世間，以經驗一切詳細事相；因識成習，畸形發展，漸漸昧於來路；乃起無明境界，淪為眾生。

　　（二）因起無明，乃名眾生。若無明未起之前，不妨說本來成佛；不過於事相未曾有一切經驗而已。無明已起，雖迷失佛境；而佛境乃隱寓於中，未嘗消滅。若憑三密加持力，僅可隨時發現。此名胎藏界本有法身佛。

　　（三）十方異生本成佛道，約未嘗經驗之本有法身佛也。入世歷練，乃起無明。而世間所尊一切如來，原指歷盡事相經驗具足者。此則金剛界修生法身佛，不復再染煩惱。猶金出於礦，不再為礦。

　　金剛藏菩薩乃金剛界流現之菩薩，實已成修生佛者。為欲對治三乘菩薩之疑，故興三問。如來卻以一乘尚實證，不尚口談，故以此疑為不正當，不加酬答；欲令行人從知幻即離之道，徑會本有法身也。

　　【注】直徹法界本源，洞達眾生緣起；始知根機確有頓漸。蓋自佛境初入世間，纏縛未深，即遇接引者，是未頓機。纏縛深者，須從三乘教漸漸熏陶，故為漸機。（其多劫熏習仍有隔陰之迷，蒙善知識開示，恍若頓悟者，仍漸機攝。）但纏縛深者，亦得逕轉頓機，惟真言乘乃有此教力也。

　　或譯曰眾，眾生有為法混合成習之義也。

　　此從積集分量立名。由積習出生之法，皆生滅法。緣集則現，名生；緣散則隱，名滅。生滅無常，絕非常住之道。如人建屋，落成時，謂之緣集。及被火焚，則謂之緣散。緣之聚散，由於終生業力之感召。凡以業力為因，所成之法，即名終生有為法。此等有為法，其數無量。往往多眾同起，互相混合，以支持我見積習；故又名蘊為眾。眾義已明，眾生之義不待繁言而解；謂五眾和合中生也。成習者，遂其積習之意。

　　別其種類：一曰色法，統括物質現象言之。二曰心法，統括精神現象言之。

　　有為法雖無數無量，要可以色心二法括之。上文所論之物質，即色法所屬也。所論之精神，即心法所屬也。

　　迷於色法者，所積之習通名色蘊。迷於心法者，所積之習，分名受想行識四蘊。

　　色心二法，皆如鏡中之影；當體即空。迷則執為實有，而五蘊生焉。集論一云：「何故蘊唯有五？為顯五種我事故。」謂各別能引起我及我所之見也。由識蘊起我見；由余蘊起我所見；下文詳之。此五種我事，皆足纏縛生死，故特標舉。余法大都攝於行蘊，不必分立耳。

　　今各別釋之：

　　不明五蘊內容，難言破除之道，故須分類詳釋。學者務宜細心體會，方得實益。勿草草讀過。

　　

（一）色蘊

　　色法大別三種：

　　⑴五根

　　⑵五塵

　　⑶法處所攝色

　　五根者，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根也。此名清凈色。內心所證；不同外境。眾生初現身時，由地藏中吸引種種福德性融於身內。本無跡象，謂之虛空藏。及為外境牽引，即起相當法性與之感應。內外勾結，法力顯著；從而加以認識。返熏其心，至適宜程度時，遂成為根。由形等方面熏習者為眼根。由音聲方面熏習者為耳根。由香臭方面熏習者為鼻根。由味境方面熏習者為舌根。由所觸方面熏習者為身根。此等色法，本來有性無相。因外境認識力之熏習，妙觀察智證具理趣；亦得於根中開出清凈色。（楞嚴五根圓通章：阿那律旋見，觀世音反聞，周利盤特迦反息，憍梵缽提還味，畢陵伽婆蹉遺身，皆會清凈色也）

　　五塵者，色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵也。此名浮塵色。外境所現，接觸內根；眾生隨業各起相當活動力播於外境。業力同類者叢集一處，結成塵相。接觸眼根，成為色塵。接觸耳根，成為聲塵。接觸鼻根，成為香塵。接觸舌根，成為味塵。接觸身根，成為觸塵。初只勾結力用，有性無相。由五識了別故，加以意識，遂成浮塵相。

　　色塵內分四相：

　　（一）顏色，如青黃等

　　（二）光色，如明暗等（以上二相亦稱顯色）

　　（三）形色，如方圓等

　　（四）表色，如動靜等

　　聲塵內分二相：

　　（一）逕直聲，如器物之響

　　（二）屈曲聲，如言語之音

　　香塵內分二相：

　　（一）本質香，如沉檀等

　　（二）待緣香，或和合或變異

　　味塵內分二相：

　　（一）本質味，如甘苦等

　　（二）待緣味，或和合或變異

　　觸塵內分二相：

　　（一）大種觸，如堅濕暖動

　　（二）現境觸，如滑澀痛癢等

　　法處所攝色者，意識所緣之相分也。意識原分四類：

（一）五俱意識：其所緣相分，混合於浮塵色之內，不屬本種色法。

（二）定中意識：其所緣相分如四禪等境界，是名自在色。

（三）獨頭意識：其所緣相分，或屬過去事，或屬未來事，或屬夢中事，或屬誤會事，皆名影像色。

（四）有質意識：其所緣相分，或依微昧之物，非五識所能親緣者，是名極略色；或依遼遠之物，非五識所能明了者，是名極迥色（此兩色若緣慮謬誤，則入影像）。

　　上列三種色法，不論現量似現量，總屬空中虛象。若能任其起滅，不稍執著；便與般若波羅蜜多相應，自在無礙。一誤為實有，便成色蘊。本有妙用恆被蓋障，不能自由矣。如遇牆則阻，遇水則溺，遇火則毀，遇斬則傷，皆色蘊之害也。

　　物質現象，隨五塵所接而起種種分別；視肉身是否適應而冥相迎拒。

　　物質現象，五塵為主，與根接觸，輒起我見（此名分別我執）。如接色塵時，肉眼之中，隱有我相加以了別。余塵准此。了別時籍意識詳細緣慮，遂生種種分別之相。適宜我身享用者歡迎之；有損害者則拒絕之。如眼見好色，耳聞好聲等，輒盡量接納以娛樂。反是，則隨力屏棄以避苦，所謂適宜者，乃與前六識習慣相順，不適宜者，即與前六識習慣相違也。

　　積習相沿，若有一定條件不可移易，是名色蘊。

　　習慣有二種：

　　（一）與正理相應

　　（二）為情識所牽

　　眾生有動作（不論身心）。則肉體有消耗；消耗若干，即須補給若干；此乃幻影上通則。

　　補給之際，本能自然揀擇所需；適可而止。所需恆與所耗同其質量。此謂與正理相應之習慣。

　　吾人飲食，須經口舌。參以意識，有所比較，漸貪厚味；進及種種激刺較深之物質。久習成癖，肉體亦轉變與之適應。一旦缺其補給，若罹疾苦矣。此謂為情識所牽之習慣。

　　如身常保持某種溫度，天氣驟變，遂覺違和；舌常享受某種好味，調製偶乖，便感不適；是也。

　　此舉二例，以示一斑。第二例即先頃所云貪著食味成為積習；必令飲食適合所嗜，為不可移易之條件。此因追逐味塵而增長色蘊者。

　　第一例則表肉體對於環境抵抗力之習慣；仍與貪著有間接關係。蓋抵抗力之不足，原由耽於安逸，不肯對境磨練，以致習成色蘊。苟能苦心磨練，大可克服肉體上之種種困難，而為消除色蘊之基。凡人對於苦境逼迫不能倚賴積習之時，遂暫不為嗜好所驅使（如逃離或被囚之屬）。亦增長抵抗力之一道。是知色蘊之養成，由無破除之決心耳。然後破除亦有限度，不能過於勉強。使逾限度，或有生命之虞也。

吉祥如意 2008-08-04 21:39
　　（二）受蘊

　　色心諸法之起，必有識量與俱。否則無所知覺，等同木石矣。識之生，初由作意（作意猶開電制）而接觸對境。加以接受之心，然後得所認識。故受為諸識必需之心所。

　　約粗跡言之，受之發源有六：

　　（1）眼觸所生受 眼色相接時所起激刺也。

　　（2）耳觸所生受 耳聲相接時所起激刺也。

　　（3）鼻觸所生受 鼻香相接時所起激刺也。

　　（4）舌觸所生受 舌味相接時所起激刺也。

　　（5）身觸所生受 身觸相接時所起激刺也。小孩愛撫之類

　　（6）意觸所生受 意法相接時所起激刺也。

　　約細跡言之，受之發源有二：

　　（7）末那識所生受 此識審察賴耶見分時所起激刺也。

　　（8）賴耶識所生受 此識開發賴耶相分時所起激刺也。

　　吾人之身，對種種色法之交加而起種種受感。或生苦受，或生樂受，或不覺苦樂而生舍受。

　　前五根不離自身；所接塵相，皆屬色法。所生之受，視激刺之違順與濃淡而分三相：

　　（1）樂受 對境感樂也。如接受清香美味等色法。

　　（2）苦受 對境感苦也。如接受惡聲穢色等色法。

　　（3）舍受 對境不感苦樂也。如接受平淡無奇，或不暇注意等色法。

　　前二相屬激刺之濃者。後一相屬激刺之淡者。此外復有四相：

　　（1）有味受 生活必需者。（得則樂，失則苦）

　　（2）無味受 生活不需者。（舍攝）

　　（3）耽嗜受 維持嗜好者。（得則樂，失則苦）

　　（4）出離受 擺脫嗜好者。（舍攝）

　　各人之心，對種種心法之縈擾，亦起種種受感。或生喜受，或生憂受，或不覺憂喜而生舍受。

　　意根所接之塵相，約五俱意識屬色法；約獨頭意識屬心法。色法攝者，受相三種如前。心法攝者，別有三相：

　　（1）喜受 對得意之事心中頓感愉快也。（得財未享用，只屬喜受）

　　（2）憂受 對失意之事心中頓感焦慮也。

　　（3）舍受 對尋常或無關之事心中無所感動也。

　　至末那賴耶二識所起受相，純屬心法。惟有舍受。因接受對境時，激刺皆甚微故。

　　此等受感，亦以積習相沿，若有一定條件不可移易。是名受蘊。

　　諸受之起，若過而不留，便得見性。加以執著，養成積習，即名受蘊。此等積習，依之不舍，遂視為人生必要條件矣。（如平日專倚賴他人資助。一旦失望，不惟大苦，且生出許多惡業）。人有喜樂，群相賀之；人有憂苦，群相吊之；是否合乎正理則不問也。所謂舍受，乃激刺微弱之舍。非解脫纏縛之義：不可不知。

　　如嗜清香之人，乍感臭氣，苦受即起；好虛譽之人，忽聞贊語，喜受便作；是也。

　　此舉色法中鼻識，及心法中意識為例。余可類推。

　　（三）想蘊

　　色心諸法之起，必加以接受，乃發生關係。然積集成蘊，則以想為主。蓋諸法活動之初，只是一種妙性流行，無相可指。想心已興，乃凝結為相也。

　　約粗跡言之，想之引端有六：

　　（1）眼觸所生想 由眼根入之色性，依眼識起想。

　　（2）耳觸所生想 由耳根入之聲性，依耳識起想。

　　（3）鼻觸所生想 由鼻根入之香性，依鼻識起想。

　　（4）舌觸所生想 由舌根入之味性，依舌識起想。

　　（5）身觸所生想 由身根入之觸性，依身識起想。

　　（6）意觸所生想 由意根入之法性，依意識起想。

　　約細跡言之，想之引端有二：

　　（7）末那識所生想 意根集中於心時，思量賴耶見分之想也。

　　（8）賴耶識所生想　五根開發於心時，顯示賴耶相分之想也。

　　對境緣慮，不令即散，是名為想。

　　諸法之興，隨起隨散；則法性獨耀，不落境界；所謂諸法皆空指此。想心甫作，境界即萌。緣慮不已，法相斯熾。若不執著，法性猶顯。大乘教中莊嚴身土之道，皆借想作觀，而能空其執著者也。其中境界，雖受用變化深淺不同，要皆利用想性。

　　偏想一處，致不能兼顧他境，是名想蘊。

　　此約執著者言之。諸法自性本來皆空，故能平等齊現。若當前法相滯於想像而不能空，便為余法齊現之障礙；所謂顧此失彼是也。想已成障；故落蘊中。若欲回復平等法性；但力破想蘊便得。大般若經三九七善現白佛言：「世尊，由何空故，說諸法空？佛言：善現，由想空故，說諸法空。」諸法未空，即著法相。諸法皆空，乃顯法性，想空，即破想蘊之意也。此示想蘊一破，法性即平等齊現；無顧此失彼之虞矣。大乘稱性起修，雖專觀一境而不落想蘊；故仍不失平等法性之齊現，與凡夫偏執境異。

　　如心方注想希求之事，食而不知其味；此對世間法之失也。

　　俗典有云：「心不在焉，視而不見；聽而不聞；食而不知其味。」此即注想他事，以致眼耳舌皆失其效用也。又如學弈之人，一心以為有鴻鵠將至，所學遂無成績；以想心正希求射雀也。至見金不見人之喻，隱寓「注想在金，靈明盡失，一切損人利己之事無所不至」之旨。此直世間之大害矣。若書痴之徒，無世間常識，乃過失之小者也。

　　乃若紛想世間諸事，致十方諸佛法流通過己身，皆不自知；則對出世間法之失也。

　　凡夫逐塵，所想無非世間妄境！等是想世間事，尚彼此互相遮障；出世間法自更無從顯現。諸佛法流，皆遍滿十方。會得二空真如，乃能覺知。然真如之顯，必破想蘊。想蘊若在，必障真如，十方佛性，雖流通不息，總被無明所覆，信解且不易，何況實證耶？

　　受想二蘊為我見極大資糧。小乘欲入涅槃，必先修滅受想定。此定一成，一切心心所皆不現起；即滅盡定也。大乘之破五蘊，不在乎滅盡，而在乎不加執著。即蘊離蘊，斯見法界本性。六祖云：「蘊之與界，凡夫見二，智者了達。」意在於此。

　　外道無想定，暫遮心心所不起；如大石壓草。（果熟則生四禪中之無想天）。固與小乘境界不同；尤與大乘宗旨懸絕。大乘不妨任想起滅；但能不亂本性便得。六祖云：「慧能沒伎倆，不斷百思想。」即深達此旨也。

吉祥如意 2008-08-04 21:43
　（四）行蘊

　　因緣和合所生之法，曰有為法；內分三種：

　　（一）色法十一 五根、五境、及法處所攝色。

　　（二）心法五十九 八心王、及五十一心所。

　　（三）心不相應法二十四 時方等。

　　五蘊，攝有為法盡。色蘊攝色法。受蘊攝心所中之受。想蘊攝心所中之想。行蘊攝餘四十九心所，及心不相應法。識蘊攝心王。今詳行蘊所攝如左：

　　第一類 思

　　即心所之一，為行法之首領。令心造作為性；於善惡無記三事役心為業。有益於心者為善；有損於心者為惡；無所損益者為無記。（考察識中，所含條理謂之思，因落時間，遂幻成一種行程）。

　　約粗跡言之，思之動機有六：

　　（1）眼觸所生思 眼根色塵相接時所引起。

　　（2）耳觸所生思 耳根聲塵相接時所引起。

　　（3）鼻觸所生思 鼻根香塵相接時所引起。

　　（4）舌觸所生思 舌根味塵相接時所引起。

　　（5）身觸所生思 身根觸塵相接時所引起。

　　（6）意觸所生思 意根法塵相接時所引起。

　　約細跡言之，思之動機有二：

　　（7）末那識所生思 意根集中於心時，對賴耶見分之思量也。

　　（8）賴耶識所生思 五根開發於心時，對賴耶相分之思量也。

　　此等思心皆能引發當識；亦能由識起業。

　　第二類 四十八心所

　　即五十一心所中除受想思也。受想各建立自蘊；思為行蘊首領，故不入本類。

　　此類心所原分八項

：

　　（1）遍行五（除受想思）餘二：

　　作意——警覺心種，令起現行。

　　觸———令心觸境。

　　（2）別境五：

　　欲——於所樂境，希求實現。

　　勝解——印可任持所決定境。

　　念——提起曾習之境。

　　三摩地——於所觀境，令心專註不散。

　

　　（3）善十一：

　　信——於實德能，深忍樂欲。

　　慚——依自法力，崇重賢善。

　　愧———依世間力，輕拒暴惡。

　　無貪——於有有具，無所染著。

　　無瞋——於苦苦具，無所憎恚。

　　無痴——明解事理。

　　精進——勇於斷惡修善。

　　輕安——調暢身心，堪持善法。

　　不放逸——防惡增善。

　　行舍——離染乃至無功用道。

　　不害——於諸有情，不為損惱。

　　【注】此只消極之善。若積極上四無量心等未嘗涉及。蓋專為對治煩惱而然，三乘教義也。

　　（4）根本煩惱六：

　　貪——染著諸有及有具。

　　瞋——憎恚諸苦及苦具。

　　痴——迷暗諸事理。

　　慢——恃己所長，對他高舉。

　　疑——對於事理，起猶豫心。

　　見——於諸諦理，顛倒推度。

　　（5）小隨煩惱十：

　　忿——對現前不饒益境而憤發。

　　恨——由忿為先，懷惡不舍，成怨。

　　惱——忿恨為先，觸境起狠戾之心。

　　覆——隱藏己罪。

　　嫉——殉自名利，不耐他榮。

　　慳——眈著財法，不能惠施。

　　誑——詭現有德，冀獲利譽。

　　諂——為罔他故，曲媚取悅。

　　害——損惱有情，心無悲憫。

　　憍——於自盛事，深生染著，起醉傲心。

　　（6）中隨煩惱二：

　　無慚——不顧自法，輕拒賢善。（如破戒者）

　　無愧——不顧世法，崇重暴惡。（如小人等）

　　（7）大隨煩惱八：

　　昏沉——令心對境無所堪任。

　　掉舉——不安於寂靜境。

　　不信——於實德能，不忍樂欲，成不凈心。

　　懈怠——懶於斷惡修善。

　　放逸——不能防染修凈，流於縱肆。

　　失念——於所緣境，不能明記。

　　散亂——於諸所緣，令心流蕩，能障正定。

　　不正知—謬解所觀境，能障正知。

　　（8）不定四：

　　惡作——追悔所作。

　　睡眠——令心昧略。

　　尋——於意言境粗轉。

　　伺——於意言境細轉。

　　以上所舉，除遍行外，皆仗思為引導，而起各別行相。

　　第三類 心不相應法

　　上文二類，皆屬心相應法，以有心行象徵也。本類之法，則心無所行；而卻有相當法相。 　　此類行法，乃色心諸法之襯托，略分六項明其狀況如左：

　　（1）聯立狀況四：

　　時——時間

　　方——空間

　　數——多寡

　　次第——先後

　　（2）言詮狀況三：

　　文身——基本符號

　　名身——表法本體

　　句身——表法活用

　　（3）生滅狀況七：

　　異生性——分別出現諸眾生

　　命根——一期異熟現起勢力

　　生——出現時

　　老——變異時

　　住——發展圓滿而未變異

　　無常——還滅

　　流轉——生滅不已

　　（4）同異狀況四：

　　眾同分——互相似

　　定異——互差別

　　相應——符契

　　勢速——迅疾流轉

　　（5）定境狀況三：

　　無想定——依六識心心所假立

　　滅盡定——依六七識心心所假立

　　無想報——依外道果報立

　　（6）其他狀況三：

　　得——可有性

　　和合——眾緣聚會

　　不和合——眾緣不聚

　　以上行法，雖與心不相應；然實寓妙觀察智於其間，藉意識以會之。

　　一切有為法，似若由生而住，由住而異，由異而滅。

　　一真法界，只有實性，而無虛相；名曰無為法。加以作用，而後種種法相幻現，名曰有為法。有為法中，分心色二種。心法之中，又分心相應法與心不相應法。相應法中復分心王心所。要皆依自心作用而有。

　　凡夫自心昏迷，同時不能頓起一切作用。對於有為法相，只得逐次開顯。而一相之起，須因緣具足而後能成，是謂之生。其生長勢力達到最高峰而未下降時，是謂之住。若勢力失其維持，漸漸削弱，是謂之異。及勢力全失，相不能存，是謂之滅。不論色法心法，其歷程一也。（人初死時是心法滅及屍毀時乃色法滅）。智者之觀生住異滅四相，本同時並呈。凡夫認識遲鈍，故落次第。一若任何法相，皆應由生而後住，由住而後異，由異而後滅。惟不幸頓毀者，或不經住異****耳。

　　四相遷流間，若有相當動作，名之曰行。

　　任何有為法，本起滅同時；不來不去，無始無終。從六識上逐層細觀，恍若前後法相逐漸變異。若能頓斷諸相之聯絡，即知其中具含無數法相，各自獨立。未嘗由甲變乙，由乙變丙。……似若遞變者，由於不能頓感眾相併現。放下甲相，始覓乙相，放下乙相，更覓丙相，……而已。既落次第，則前後相過渡之間，恍若有遷流性之動作貫乎其間。世俗所謂行，即此。

　　不知法法皆常，而迷於四相遷流之幻跡，是名行蘊。

　　法法各自獨立，本性恆常。其得現為外相與否，視乎認識者因緣具缺而已。眾生昧於真理，不知法法皆常；惟於遷流中，觀前後相漸變之景況；遂舍諸法實性，而取遷流幻跡；將幻作真。積為經驗，致起種種妄執；轉生種種妄行。此行蘊之大略也。

　　如電影戲每幅影片，本皆固定不變，因魚貫流現，前後影片過渡之際，恍類動作紛起。

　　學者對於電影戲之內容，素有相當認識者，此喻自明。他如留聲機之聲板，亦可為喻。板中無數小孔，各自分立。以針跳動其間，各自發展相當音性，互不相待，而次第發音時，若惑於相聯狀況，有類於習聞之句語；恍若有人宣說。又如水浪遞相波動，勢若前行。此皆惑於遷流幻跡也。

　　此猶眾生惑於世間法之行蘊，不知出世間法各各於大空中寓常住之性也。

　　眾生未見性前，必為行蘊所惑；認遷流幻跡為真境。行蘊一破，始知法法各守特性，常住不遷。遷流幻跡，層出不窮，無非認識者隨緣所取之次第互異耳。（如壁上有十個基本數目字，一成不變。在日光明照下，一目了然。若黑夜中以電筒照之，先後各照一字，隨口宣為兩位數或若干位數；因所取次第不同，所成之數目互異）。迷於行蘊，即為世間法所纏。打破行蘊，即於大空中見出世間法妙境矣。然學者所當知者，法法空中常住，有性無相。雖取電影戲為喻，非若影片亦有相也。

吉祥如意 2008-08-04 21:46
（五）識 蘊

　　諸佛眾生境界不同之處，在真與妄。諸佛境界，惟真無妄。眾生境界，以妄掩真。真即萬法常住實性也。（如影片每幅之相）。妄即四相遷流幻象也。（如影戲幅幅過渡之假動作）。常住實性，雖以智拯；亦得開展為相，以識緣之。識所緣相，原屬虛影。然相對論之：「代表一法實性者，不妨目之為真。若法法過渡之際，所感一段變遷狀況，（詳行蘊）。則必為妄。」會得真境之識，屬清凈。惑於妄境之識屬雜染。

　　識有八種：

　　一曰眼識

　　二曰耳識

　　三曰鼻識

　　四曰舌識

　　五曰身識

　　六曰意識

　　七曰末那識

　　八曰阿賴耶識。

　　識之本義，乃對於所觀之點加以特別認識也。對境原有內外之分；所識遂有隱顯之別。顯則前六識；隱則後二識。

　　眾生現身於世界，本具三種活用：（一）運氣，（二）放光，（三）發聲。人人如是，氣光聲遂充滿虛空；各就性之所近，互相接受。以身接氣；以眼接光；以耳接聲。氣之****，或凝為流質；或聚為固質。身之感觸，更分出口鼻二部。活潑之氣從鼻入，流固之質從口入，各有特殊之感。按部認識，斯有眼耳鼻舌身五識。隨感會性，則五塵皆得其真，不墮妄境。一一法性，各自平等獨立；互不相礙，得同時並興。妙觀察智寓乎其間，審各特性，開為意識。與前五識相函而細辨之，則知五塵於平等中，各具特質，是名五俱意識。此等現量意識，互相比較，異中復異，差別萬端。諸異境交相引發，又各有其條理。意識展轉起用，緣慮不已，則離現量而入比量或非量矣。是名分別意識。此兩種意識，統稱第六識。

　　運氣，放光，發聲，皆由內心開出；始屬質樸。經前六識詳細了別於外，返熏其心，較為刻劃。由此復開出外境，六塵尤加詳明。展轉熏心，能充量發達也。此中隱有認識之力，名第八識。

　　前六識薈萃於心時，各自泯識歸根。前五根與第八識相分相融。意根則與第八識見分相發，而意根之對此見分。復有認識，名第七識。

　　八識之起，所以輔助法界性之開展。眾生因觸途成滯而生執著，致礙法界妙用；是名識蘊。

　　法界所含種性，雖無所不具；然若不依識開展，終屬渾樸；故須以八識輔助之。經驗頻數，狃於習慣，則成執著。但前五識及第八識一向無執；有執者六七兩識也。其中有我執法執之分；又有分別俱生之異。具詳如左：

　　（一）分別二執 唯第六識有

　　（甲）分別我執 惑於邪教所臆想之假我以為實有。（如執有靈魂等見）。乃分別意識之妄計。

　　（乙）分別法執 惑於邪教所誤認之假法以為實有。（如執著種種拘忌及不正當諸法則）。此亦分別意識之妄計。

　　（二）俱生二執 六七兩識皆有

　　（甲）俱生我執（此執為賴耶根株）此不關邪教妄見，乃識力熏習自然起者。（一）無間斷。第七識緣第八識見分所起之我相也。（二）有間斷。第六識對所緣法或總（指和合緣法）或別（指單獨法性）。起能緣之我相也。

　　（乙）俱生法執(次執為異熟根株）。此即兩種俱生我執所依之緣法認為有實體存在也。（執因緣法則等習氣）

　　分別二執未去，純為第六識所把持，識蘊固甚粗重。其能去者，尚帶俱生二執；未違真如之境。小乘極果，能斷俱生我執；六七兩識略凈，得見生空真如矣。然俱生法執猶存，未得謂之究竟清凈。即識蘊未能全破也。

　　未破俱生我執以前，第七識總名染污意。（末那識通常指此意）。既破之後，乃稱清凈意（通常改稱平等性智）。第八識與染污意相應時，恆名阿賴耶識。以蘊藏垢染種子於內也。染污意消，阿賴耶之名亦廢。但俱生法執未破，尚存異熟識之名。及法執全滅，異熟不行，爾時專名一切種識矣。功夫至此，法界妙用乃不被拘礙。

　　如惑於意識局部經驗，自以為事理只應如是；遂致不能契會種種高深妙理之類。

　　近人對於科學之研究，確有異常精到之處；不可謂非分別意識之特別發達也。然只向一方面研究，未遑向他方面參考者，尚非徹底之道。如醫學者只向藥物著想，軍事學者只向武器求勝；乃至佛門人天乘學者不知出世法，小乘學者不知大乘；皆其例也。

吉祥如意 2008-08-04 21:46
　第一節 觀音特性

　　 　　般若性遍於一切，大要分為五門：

　　（一）如來門，如金剛經是

　　（二）普賢門，如理趣經是

　　（三）文殊門，如文殊經是（文殊般若，重在不壞假名而開實相；為一切經教之主）。

　　（四）觀音門，如本經是

　　（五）彌勒門，如仁王護國經是。本經既歸第四門，故首明觀音特性。

　　梵語阿（）（）枳帝濕（）（）羅，義為觀世自在，或觀世音。因避唐太宗之諱（世民），往往略去世字，只稱觀自在，或觀音。

　　阿（）（）枳帝，義為觀；即觀察世間一切法互相關聯之條理也。法性本無相狀，潤之以水輪；耀之以火輪；由是默照於心，則覺有自在之理致；響徹於外，則覺有清凈之音聞。故濕（）（）羅之義。或譯自在，或譯曰音。以世間因之得所表示，故加以世字志之。其實省去世字未嘗不可；非專為避諱而然也。（如世界三世等未嘗諱）

　　觀自在者，以妙觀察智默契法性妙用，不受世間法相之拘礙也。

　　以世間一切法相，消歸法界體性，當下頓入大空；此乃絕無所有之境界也。若以妙觀察智諦審之，則於無所有之中，顯出法性妙用，互相關聯之條理；是為大空中之不空義。眾生為情識所縛，固不能發明妙觀察智之功用，縱能一線開明，而為凡情牽掣，瞬即晦昧；遂恆被世間法支配。觀自在者，即是觀察力強，不惟不受世間法支配；且能支配世間法莫不自在也。

　　觀音者，斂一切法相為言音；更從言音會法性之自在也。

　　世間法相，或以眼見，或以耳聞，或以鼻臭，或以舌嘗，或以身接，或以意慮。蓋各因心力專註異趣，故所感塵相種類不同。今不論何等塵相，一味融歸耳根，則色香味觸法，莫不轉為聲相。專於聲相中會世間法之本性，而應用自在，則名觀音。

　　此約智門言之。若約悲門，則由眾生言音中會其煩惱心念，而應以自在之救度也。

　　行者之修妙觀察智，或從世間中諸相一一逕契其法性；或概斂為言音而會之。此屬智門，修智已成，則能於眾生言音中知其煩惱心念，即加以相當救度，而恆運用自在。如法華普門品正悲門之軌範也。

　　普門品釋迦佛告無盡意菩薩大略云：「苦惱眾生，一心稱觀世音菩薩名，菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」（此解脫原屬所觀之心）。蓋不重在名號聲相，而惟觀其聲所寓之煩惱勢力也。菩薩視其所需而自在提起其相當救度力；眾生苟非障蓋過厚，每能隨加持力超出煩惱之外。縱不能遽發為現行；而此救度力之種子，亦得植於心田，而為將來脫苦之因。此品所贊稱名之福利，皆依此法理也。世人或以所求無效，而疑謗此品者，未明其理耳。若有眾生對菩薩初無所求，菩薩已每隨緣示變化身（或應身或等流身）而為說法；此正悲門之事。因地菩薩如是；大權菩薩亦復如是。

　　經云：觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時

　　運用觀自在法性之人，原有因果之別。證果位者，名觀世自在王如來。當在因地，或雖證果而倒駕慈航者，皆名觀自在菩薩。

　　觀世自在，乃妙觀察智之特殊功能。此智修習圓滿，即證果位。約功能言之，名曰觀世自在王如來。尊之曰王，仰極則也。果位即佛，故曰如來。此妙觀察智所觀之境，雖起滅無常，而本智卻恆常不變；故又名無量壽如來。前者對自性身立名，後者對受用身立名也。修習此智未圓滿時，不應遽證果位。尚未成佛，故稱菩薩。度眾生超越苦海，謂之慈航。此本因地菩薩必要功行。但既證果位者，非一味安於無為，而恆隨緣度生不息，示跡等同因地菩薩；是謂倒駕慈航。此名大權菩薩。不同因地實居菩薩位也。要之，以妙觀察智利生者，不論權實，皆名觀自在菩薩。（或觀音菩薩）

　　此位菩薩，依智門而修習，依悲門而化度。（參觀楞嚴經耳根本圓通章）

　　此約因地菩薩言之。楞嚴耳根圓通章，自「我於彼佛發菩提心，彼佛教我從聞思修入三摩地。」乃至「生滅滅已，寂滅現前。」即修習之事也。自「忽然超越世出世間」乃至「故觀音名遍十方界。」即化度之事也。若法華普門品，乃約大權菩薩言之；只談化度，未涉修習。

　　本節特性則主乎智；而對眾生作法施，則亦兼悲。

　　本經自始至終，表面皆談智門。而對舍利子等宣傳，顯密齊施以利益之；則又悲門所攝也。

　　究實乃毗盧遮那等流法身之一；以流現真言為無上特性也。

　　毗盧遮那，義為光明遍照；（或曰大日取喻立名）；即普門法身之意。此身具攝無量法性；一一開顯圓滿，則成受用法身。若俯順機宜，就其中一德示現佛性，則成應化法身。於應化中又隨緣取一相當法性；示同菩薩之跡者，則成等流法身。釋迦如來，即毗盧遮那應化身之一。釋迦所屬之觀自在菩薩，則等流身也。觀音特性，即統攝一切世間法相歸於音聲。欲表示何等法性，即流現相當音聲。稱性之音，名為真言；初無義路可指。依真言隨順世諦作解釋者，則觀音部中文殊師利之功能也。（鳥獸等但發音響而無文義者，觀音皆能會之。

　　釋迦如來，示現出家相，純為攝受小根小器之大權方便；觀法華如來壽量品可知。徹底明此，乃堪與談一乘。否則口雖一乘，心實三乘耳。

　　般若波羅密多之義，既詳釋題中；境界原有深淺。淺者只與生空真如相應；深者乃與法空真如相應。

　　般若之義為慧，或作智慧，乃隨智而起之慧性也。波羅密多義為到彼岸；即到達安樂自在之境。不為一切法相所拘礙，喻如度苦海而得到對岸焉。此皆釋題中所既言；今特重提之。然但不為世間塵相所礙者，境界尚淺。若自心更能開顯無量妙相，且能觀察自在，不受行相之累者，境界乃深。

　　生空真如者（破賴耶顯生空），六塵都泯，不為生身（即肉身）所籠罩，得見真實如如之法性也。

　　眾生不忘生身，致起我人等相，六塵紛紜，故真如妙性不顯耳。然但見生空，法性之念未盡舍離，隱隱中有法執在。此因般若照力未能徹及底源，不免無明緣起。法空真如者（破異熟顯法空），則法執盡泯後之真實如如自在境界也。

　　必證法空，方得觀世自在。故實現觀音特性之菩薩，必能行深般若波羅蜜多。

　　法空真如顯現，能脫無明緣起，而入法界緣起，對於世間法庶能轉變自在；此屬深般若波羅蜜多境界。觀自在菩薩必須會此，方名實相符。宗門行人之任運受用，雖能不被心垢牽累，然尚屬無明緣起範圍；未能隨意顯示莊嚴境界也。

　　大般若經三八云：諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應作是觀：何者是般若波羅蜜多？何故名般若波羅蜜多？誰之般若波羅蜜多？此般若波羅蜜多為何所用？如是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，審諦觀察；若法無所有不可得，是為般若波羅蜜多。」

　　此乃大經初分般若行相品開端之文。蓋承上文無住品「是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於一切法雖無所取，而能成辦一切事業。」之結詞，提出此四大問題，勉行者真參實究其所以然也。若但籠統讀過，終不得益。今按題解答如左：

　　第一問 何者是般若波羅蜜多？

　　般若波羅蜜多，即是無分別智。但所謂無分別，絕非籠統模糊之義。乃斂識上見分歸於自性分，且更融入大空中之證自性分；心恆活用不息，而不失其歷歷明明妙境也。攝論增上慧學分，說此無分別智，須離五種相以契自性：

　　（一）離無作意 無作意之相，如深睡沉醉悶絕等。雖類似無分別，實則其心停止活用，暫等死人。正與般若相反，故遠離此相。（有禪僧以睡為受用，又有以懶為受用者，皆可笑之至。）

　　（二）離無尋伺地 初禪境界，尚有尋求伺察之心，仍與外間言說相通。二禪以上，定境較深，尋伺不行；是名無尋無伺地。然充其量，不過能護念清凈，不脫識上見分；非能泯見分歸於自性。修般若波羅蜜多行者，不得以此境當之。（有入定能經多日者，不過此等境界。）

　　（三）離滅受想定 滅受想定，亦名滅盡定。能使前六識心心所法皆滅而不起，故名滅盡定。加行時，務滅受想二心所以求得定，故又名滅受想定。阿那含果或阿羅漢果諸聖人，為假入涅槃之想；而入於此定；極長者七日。此乃二無心定之一，屬非想非非想天。（餘一乃外道所入之無想定，屬第四禪。）此定以遮遣六識為究竟；非能斂六識見分歸於自性分。故行者不得誤認為般若波羅蜜多。

　　（四）離色法自性 色法屬無情器界，無心無識；對於一切境都無所知。然實冥頑不靈，絕異無分別智；行者勿得混視。（陳那菩薩嘗以此旨破一外道化身為頑石者。）

　　【附註】輔行十之一云：迦毗羅仙恐身死，往自在天問。天令往頻陀山取余甘子食，可延壽。食已，於林中化為石，如床大。有不逮者，書偈問石。後為陳那菩薩破斥，書偈石裂。

　　（五）離未忘實相 識上一切見分能消歸自性分實相，固近般若波羅蜜多矣。使猶有實相之念存，仍著於有法；未能謂之真實般若波羅蜜多也。（仰山禪師破一學人云：你豈不知無一法當情者。即此旨。）

　　修證般若波羅蜜多，歷程分****。（見世親攝論釋八）。其要如左：

　　（1）尋思慧 此乃窮參力究時所顯之慧性也。雖趣向般若波羅蜜多，而帶有行相。是加行時必經之歷程；故亦名加行無分別智。

　　（2）內證慧 此乃尋思止息得見本體時之慧性也。是謂正證般若波羅蜜多之境界。亦名根本無分別智。

　　（3）起用慧 此依本體起妙用之慧性也。所起三業莫非清凈。禪宗所謂末後句即此。亦名後得無分別智。

　　第二問 何故名般若波羅蜜多

　　般若義為慧。以此慧力應用於世諦，乃能發明世間法中種種條理，為一切文化淵源。然但為意識所依；所發明者不過塵跡中粗淺之道（不論形上形下）波羅蜜多，義為到彼岸。

　　蓋以塵跡邊事為此岸；超乎塵跡以外別有妙境，喻如達到彼岸也。妙境為何？即塵跡所寓之相當法性。此等法性，不可以言說說；不可以意識識。見性者惟覺得一段靈明之致徹照法界源底；與此岸般若，只知事物粗跡 者迥異。故名般若波羅蜜多。

　　第三問 誰之般若波羅蜜多

　　五智皆須般若波羅蜜多為用。大經此段文字，意重法界體性智之般若波羅蜜多。若約本經，則意重妙觀察智之般若波羅蜜多。（台宗中道即妙觀察智。）

　　第四問 般若波羅蜜多為何所用

　　實證般若波羅蜜多者，身心凡有所接受，或有所作為，一切皆在靈明之中；恆能不被迷惑。是為般若波羅蜜多之大用。

　　以上問答既明，則般若波羅蜜多之旨可洞達矣。然其要領不論屬於何智，終須與法界體性相溶化；覺一切法都無所有，亦不可得；乃能運用無礙。經雲審諦觀審，兼明修因須仗妙觀察智也。

　　此乃教人真參實究之道。學者對此四問題，若能心領神會，而終歸無所有不可得；庶與般若波羅蜜多相應也。

　　真實參究，即思與修俱。若但聞教生信，不過種一遠因耳。若得相應，無有是處！楞嚴耳根章，謂從聞思修入三摩地。修般若波羅蜜多亦必如是，方能的實心領神會也。然不消歸無所有不可得，猶未徹底焉。

吉祥如意 2008-08-04 21:48
經云：照見五蘊皆空

　　五蘊，不外二執（我執法執）也。

　　五蘊之義，既詳章首。我執者，誤認自身為應付環境之主宰。環境受我支配者，斯順於心；否則違拂矣。其遇勢力不相及，被環境屈伏者，則暫流於消極，低首下心。此非能忘我執，不過轉驕慢為卑抑耳。此卑抑心仍由我執而來；蓋圖我身之苟存也。一旦得勢，心態即變矣。（如越王勾踐等）。我執之行，能所角立；五蘊洪流，積集無已。法執者，誤認萬法為具有實體之存在；我身亦為其中之一分子。執色法為實有，固是法執。執心法為實有，亦是法執。此等法執，即是五蘊根本所依。

　　以妙觀察智直緣二空真如，一切法相皆無所有；諸執遂失根據；五蘊當下頓空。

　　依漸教程序，先破俱生我執，親見生空真如；即知解除阿賴耶識之道，得免五蘊增積。及破俱生法執，親見法空真如；即知解除異熟識之方，得離五蘊習氣。若約頓教，不落程序。但徑會法界體性，以妙觀察智直緣生空真如及法空真如，一切法相頓歸無何有之鄉；我法二執無從立足，五蘊源流皆失；故當下頓空。

　　然所謂空者，只空其執著，不空其性理。

　　空義大別二類：一曰相對之空；二曰絕對之空。在八識中對象，以能感覺之部分為有（如六塵等），不能感覺之部分為空（即識所不詳者）。此從相對上假定之空也。在法界中對象，以隨緣現起種種假法為幻有，而以假法所依之體性為真空。此從絕對上體認之空也。般若門所謂空，專指絕對者。此絕對之空，性理條然不紊。真契般若波羅蜜多者，心恆不失歷歷明明之致。若涉晦昧，即落頑空；其以遮遣為能者，則又流為惡取空；皆因蔑視性理也。

　　從見地言之，空又分四類：

　　（一）大乘真空

　　（二）小乘偏空

　　（三）外道頑空

　　（四）魔道惡取空。（惡取空即撥無因果者，見唯識論七及地持論二。

　 　　空不礙有，有不礙空；從淺釋之，即無性緣生，緣生無性之義。眾生為五蘊所拘，誤執幻有為實體。其所謂有，固幻有中之假相；其所謂空，亦幻有中之假相；不過一屬詳明，一屬晦昧耳。去其執著，始悟有空無非幻跡；莫不消歸於真空焉。但真空之體性，雖無實質可言；而所含條理，無量無邊。所謂幻有，皆依條理出現。若失其條理，則幻有莫由而興。故欲會般若波羅密多，萬不能蔑視真空中一切性理。

　　照見者，無明破時所生之正見也。

　　真空中包括萬有條理；雖無跡象可指，而正智卻能默契。凡夫不能覺者，為無明心法所迷也。無明一破，慧光大顯；對於無跡象之條理，靡不照見洞明。此乃隨智所生，故曰正見。依般若照力而見，故曰照見。此等照見境界，本分五大類。觀自在功能則重在觀察五蘊中種種緣生理趣也。

　　緣生理趣，以一切種性為基。蓋所謂緣生，即是諸種性隨緣出現為法相也。照此基本諸性者，大圓鏡智之用也。照諸種性緣生理趣者，妙觀察智之用也。若各別種性齊現而互不相妨，則平等性智之用也。而操縱諸緣者，則成所作智之用也。

　　譬如暗室燃燈，乍見室中諸物。此亦如是，以般若燈光照見五蘊窟內種種寶性也。

　　室內陳列諸物，有時黯然無所見者，光力不及也。眾生本心亦復如是。性理具含於心內，無窮無盡；而茫然無所覺者，亦以慧光不顯耳。室暗乍明，諸物即現；心暗乍破，眾性即耀；理致頗相似也。然能耀之性，非無因緣而畢露；當現行時，乃彰明較著焉。此等現行之性，在凡夫流入五蘊之內。深會般若波羅蜜多者，則覺無非法寶矣。

　　色法原是法界隨緣變現之幻相，而有一定之軌則。心內堅性流露；表於外者，按其堅率高下，或鐵或石，乃至其他種種含有堅性之物；此由身識發之而成觸塵。心內光性流露，表於外者；按其光浪狀況，或青或白，乃至其他種種含有光性之色；此由眼識發之而成色塵。聲香味等可例知也。此等識力，過而不流；則法性流行之妙，能自了了；萬法皆顯寶性矣。若被留礙，便成色蘊。餘四蘊可例知也。然留礙主力，卻是分別意識。此識本依妙觀察智而來。識強則智弱；智強則識弱。（識智平衡得中道用）。觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，能顯智泯識；五蘊皆消歸自性。斯乃大乘照見五蘊皆空之正義；非若余乘遮蘊不起也。（如小乘滅盡定，雖能使五蘊不起作用，而不見五蘊中種種寶性。）

　　大般若經四云：「修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩，與色空相應故，當言與般若波羅密多相應。與受想行識空相應故，當言與般若波羅蜜多相應。」故知與五蘊皆空相應，即是般若波羅密多。

　　色法自性本空，於人身互不相妨。因識執纏著，誤認確有實質；且各有相當勢力。如石能礙人，火能燒人，水能溺人，臭氣能悶人，砒霜能殺人，皆因自身惑於識執；既不能消弭色法於無形，復甘居劣勢，不能鼓起抵抗之力也。若體力修練強大，不受色法拘束；自然石不能礙，火不能燒，水不能溺，種種自在。是謂與色空相應。得此境界，雖不知般若波羅蜜多為何義，實既與般若波羅蜜多相應矣。有傳達摩祖師口訣者，謂「練力至極，石不能礙，火不能燒，水不能溺，則入道有其基。」此為學一乘禪者之方便法門。所謂入道，即入般若波羅蜜多之道也。雖非大乘，既得般若波羅蜜多基礎矣。」

　　受蘊與色蘊相關甚深。苦樂之來，實由於肉體之如何享受而起。如嗜酒肉煙花之類，得之則樂，不得則苦，皆其例也。或與現時肉體無關，而預計將來之苦樂而生憂喜者；雖屬心法，要以色法為基。若夫消遣其心，如弈棋吟詠等事，乃不屬於色法耳。（但消遣其心。乃避免舍受之寂無聊賴。其中亦有活潑之樂，與疲勞之苦；不限於憂喜也）。色蘊先空，受蘊斯去過半。若先求受空，關於心法者，不可不從定門入手；關於色法者，須兼入戒門也。受蘊既空。則五受如一，心無所系。是謂與受空相應。得此境界，便隱與般若波羅密多相應。

　　想蘊為諸蘊基本。因色心諸法，皆依想而現法相也。想若不立，諸法皆失其相。想既成蘊，余蘊乃各得增其積習焉。破想蘊者，對於一切法之流行，一想便舍，不令再住。既不失俗諦上之認識，復不礙他性之活動；即想離想，蘊斯破矣。滯於所想之相不能捨棄者，實由痴心使然。欲去痴心，須從慧門入手。即究「法相之現，乃依諸緣假合而來。如鏡中虛像，毫無實際。」徹悟此旨，便知所想並無留戀價值；不妨隨想隨舍。能如是，便與想空相應，亦即與般若波羅蜜多相應。

　　行蘊即夙生經歷所積之習慣，而暗操三業支配權者也。修行者雖破受想二蘊，心無掛礙；而身之所作，口之所宣，意之所緣，仍循積習而起。習氣良善者，尚足利益眾生。其不良者，或貽眾生以苦惱也。乃若習於生滅無常之事迹，不求絕其根株；猶為解脫之障礙。若欲解脫生死流轉，不可不進破行蘊。常途破法，不外增益慧力；使徹照行相純是幻跡，歸於寂靜。禪宗以顛倒俗諦之法施之，收效頗速；誠方便法門也。證到此境，即與行空相應；亦與般若波羅蜜多相應。識蘊通於八種識，以六七兩識為關鍵。此蘊未凈，縱能會得生空真如，終不能與證法空真如之妙；蓋俱生法執猶在也。行色二蘊得其資助，依然密密纏著，異熟時作；以故色心二法均不能圓滿自在。欲凈除識蘊，不外提高智力以泯識，修智之法，密宗乃有專軌；即仗三密加持力，使後得智逐漸發展。充其量，能使識蘊完全消滅；是謂與識空相應。非惟得與深般若波羅蜜多相應，且可與一切智智相應矣。

　　宗家不離凡夫習氣而受用，即行蘊未凈。而復受色法拘礙，即色蘊未凈。其功力只除受想二蘊耳。

　　然此文意指先破五蘊，以契般若波羅蜜多。若先會觀自在法性，五蘊不攻自破。

　　破蘊顯性，乃從因向果法門。性明蘊遣，乃以果攝因法門。前漸後頓，其揆一也。但如何能逕會觀自在法性？仍仗三密加持之力耳。

吉祥如意 2008-08-04 21:50
經云：度一切苦厄

　　度者，脫離之謂。所度之境有二：曰苦，曰厄。

　　度，與渡通。渡江海者，得由此岸達彼岸。眾生之困於苦厄者，使之脫離而到安樂之境，與渡到彼岸同義。佛門恆言度生，或化度，無非此意。事之難忍受者曰苦；險之難避免者曰厄（與阨通）；困狀雖非齊一，要皆眾生大惡存焉。能一一度之脫離，惟空五蘊。

　　與淺般若波羅蜜多相應，已破分別二執者，苦境之來雖不能避免；卻怡然不覺其苦；是謂度諸苦境。

　　受想二蘊既空，即與生空相應。（我人壽者等相併空）。無分別我執，亦無分別法執，是謂與淺般若波羅蜜多相應。然未能空諸異熟，苦境仍然隨緣流露。但既不加分別，雖不免苦性之表現，而卻無凡情難受之痛楚。荊州天王道悟禪師，臨終呼號不已，即任苦性流行，而實能覺痛楚本空者。若提婆達多之陷地獄，更安之若素；尤殊勝矣。（提婆達多撥無因果生身陷入地獄，見大涅槃經三七，而法華經十二則授記天王佛。）

　　與深般若波羅蜜多相應，已破俱生二執者，厄境之來，得轉逆為順，卻安然渡過難關；是謂度諸厄境。

　　眾生為物所轉，故有厄境。如來恆能轉物，故無厄境。（鐵槍馬麥等厄乃示跡耳）。所謂厄者，即被色法困逼，不能抵抗也。色法本空，何以能相困逼？則識執為累也。前五識被余識牽累，觸石則堅執頓起，而不能疏之如氣，遂為所礙矣。觸火則熱執頓起，而不能安之如光，遂為所燒矣。觸水則淹執頓起，而不能固之如冰，遂為所溺矣。刀劍之加，不能挫其銳鋒，身遂為所斬矣。虎豹之來，不能伏其威勢，身遂為所噬矣。其他種種疾病（傳染之病尤甚），災難，准此推之。識蘊若凈，即能轉物，得度諸厄境焉。然未成佛以前，識蘊終非究竟清凈；轉物之力，遂有差等。石霜楚圓禪師之愈風疾；黃龍悟新禪師之斥巨蟒，破碑陰；乃至曹溪六祖之丟衣缽，不受斬，能伏龍，等等異跡（詳壇經），皆殊勝事也。

　　注一 道悟禪師俗姓崔，年十五齣家。後參石頭南陽馬祖而大悟。於荊州郊外結草為廬。有節度使親臨訪道；以路榛莽難行，遷怒於師；縛而投諸水中，乃歸。則見遍衙火發甚烈；聞空中聲曰：我護法天王也。節使懼而懺悔，火焰都息。遂往江邊，見師坐水中，衣竟不濕。乃恭迎回衙供養。於府西造寺，額號天王。師常云：「快活快活！」及臨終時叫苦（傳雲背痛）。院主問曰：和尚當時被節使拋向水中，神色不動。如今何得叫苦？師曰：「汝道當時是？如今是？」院主無對。便入滅。荊南節度使丘玄素撰碑。

　　注二 潭州石霜楚圓禪師，全州李氏子，以書生出家。得法於汾陽昭，道譽甚隆。晚年忽得風痹疾，口吻喎斜。侍者以足頓地曰：「當奈何！平生呵佛罵祖，今乃爾。」師曰：「無憂，為你正之。」以手整之而愈。後嗣分黃龍陽湖二派。黃龍山（在南昌府之寧州）向有寺，慧南禪師因得石霜之道而住此，遂大著於世。南傳祖心。（南雄鄔氏子）心傳悟新（曲江王氏子）新以氣節蓋世，狀如梵僧，好面折人，後參心師，大肆雄辯。心曰：「徒說食耳。能飽汝耶？」新乃大窘，乞示安樂處。心曰：「安樂處正忌上座許多古董耳。須死盡凡心乃得。」新受教，極力參究。一日默坐，聞知事以杖撾行者聲，忽大悟。奮起忘履，奔告心師。心笑曰：「選佛得甲科，何可當也！」後住翠岩。岩有淫祀，鄉人酒肉饗祀無虛日。新誡知事毀之。知事恐肇禍，不敢下手。新怒曰：「脫能作禍，吾自當之！」乃躬自毀拆。俄有巨蟒蟠卧內，引首作吞噬狀。新叱之而遁。竟安寢無恙！未幾，重住雲岩；建經藏。黃山谷作記，親書於碑。有以其親慕志？？於碑陰者。新恚罵曰：「陵侮不避禍若是！」語未卒，電光翻屋。雷自戶入，折其碑陰中分之。視之已成灰燼，而藏記安然無損，晚年乃遷住黃龍。七十二歲入滅，荼毗得五色舍利。

　　

其只破俱生我執未破俱生法執者，未能一一化險為夷；仍有重業輕報之效。

　　

已破俱生我執者，雖無我人等相；而夙業須酬，不能避免。如安世高尊者，明知怨家相逢；故意不避，而怡然受斬。岩頭全豁禪師，預知臨終，大喊一聲；不求免禍，晏然為賊所刃，果吼一聲而滅。此皆不免厄境之來者。乃若西方有得道沙門，煮草染衣，業力所感，草變牛骨。失牛者訪至，拘以白王而困辱之。此沙門本有神足通。而不避去者，為夙世屠牛為業，本應被殺，今只被困辱了事，已獲重業輕報之效矣（出譬喻經）。至師子尊者慧可大師，皆禪宗一脈相承之大祖師，未嘗不破俱生法執，而皆不避殺身之禍。亦以法空未極，任因果律之演現耳。

　　

注一 安世高，安息國王太子也。生有夙慧博通群典，辨鳥獸聲。後嗣王位，不樂國事，卒讓國與叔父，出家修道。精究三藏，窮理盡性。自識宿世，神跡甚多；世莫能測。漢桓之初，始到中夏。尋通漢語，廣譯梵經。自稱先世是天竺比丘，與一同學相處二十餘年。一日向其訣別曰：「我當往廣州嘗宿債。兄精勤不在吾後，但性多瞋，來生當受惡形。爾時當相度耳。」遂行。值廣州寇亂，路逢一少年賊，拔刀相向曰：「尋得汝也！」高笑曰：「我宿負汝命，故遠來相償；任殺可也。」遂伸頸受刃，了無懼色。賊遂殺之。觀者填陌，莫不駭其奇異。既而神識還為安息太子，即世高身也。後高振錫江南，度昔同學，使脫蟒蛇之形。復到廣州尋前世害己賊；既化良民，垂老矣。高投其家，溯說三十年前償命事。且云：今生尚須到會稽償命。老者悟高非凡人；追悔前愆，厚相資供；隨高東遊，至會稽市。市中適有相鬥者，誤打高頭，應時殞命。老者鑒於二報昭彰，深信因果。遂精修佛法，具說事緣。遠近聞知，皆仰高之道行雲。

　

　注二 全豁禪師，泉州柯氏子。少出家；後依止德山，有青出於蘭之譽。嗣住持鄂州之岩頭，因以為號。季年，人或問佛問法，問道問禪，皆作「噓」聲以報之。常謂眾曰：「老漢滅時，大吼一聲去也。」唐僖宗光啟年間，中原盜起，眾皆避地；師靖居晏如也。一日賊大至，責以無供饋，遂加刃焉。師神色自若，大吼一聲而終；聲聞數十里。門人收其遺骸荼毗之，得舍利四十九粒；世壽六十。

　　注三 禪宗二十四祖師子尊者，中印度人。北游至罽賓國攝化五眾，（此間向有禪定，知見，執相，舍相，不語，五派）。名震遐邇。有長者子，生握左拳，未嘗或舒。祖以手接曰：可還我珠。長者子遽開奉珠。二人蓋前生為師徒，有獻寶珠者，師付徒藏之。今世乃緊握此珠以還祖也。祖知長者子是法器，度之出家；並付以衣法。矚曰：汝可弘化南方；吾留此償債。時有外道，假作比丘形；潛入王宮，圖謀不軌。事敗，罽賓王大怒曰：吾素歸心三寶，釋子何得謀反？遂命毀伽藍，戮釋眾。王自持劍至尊者所，問曰：師空五蘊否？曰：既空。曰：既離生死否？曰：既離。曰：既離生死，可施我頭。曰：身非我有，何吝於頭！王即揮刃斷尊者首；涌白乳高數尺。王之右臂旋亦墮地，七日而終。太子光首嘆曰：我父何故自取其禍！遂為尊者遺體建塔焉。（魏齊時事）

　　

注四 禪宗二十九祖（即東土二祖）慧可大師，俗姓姬。初生異光照室，因名曰光。幼而敏慧，博涉群典；尤精庄老。終以為不足；乃出家學佛，遍究大小乘。年四十，方坐禪。見神人教令南求一乘。翌日，頭痛如刺。其師視之。頂骨竟標五峰。知為神助，因號神光。於是南赴少林寺，求道於達摩尊者，得髓；遂傳衣鉢焉。後於鄴都（河南臨漳縣境）弘揚一乘，隨宜說法。三十四載，攝化甚眾。晚年乃示行方便，不簡凈穢。人或譏之。則曰：我自試道力耳。住筦城縣時，有辯和法師者，專講三乘教義。其徒漸仰可祖一乘大道，稍稍引去。和大憤；謂祖妖邪，謗於邑宰翟仲侃之前。侃惑其言，執祖殺之。祖怡然就刑；世壽百七歲。時在隋文帝開皇十三年三月十六日也。

吉祥如意 2008-08-04 21:51
經云：「度一切苦厄」約深行菩薩，亦攝淺者。

　　深行菩薩如觀自在等，固無苦不泯，無厄不除。其較淺者雖不能一一度諸厄境，要皆不為苦困。故亦攝於度一切苦厄句內。（得小分者即可名攝。又深者已得金剛三昧，固有大效。淺者亦有效驗，每仗護法之力）。

　　大般若經一○五云：「佛告憍屍迦：若善男子善女人等，於此般若波羅蜜多，至心聽聞，受持讀誦，精勤修學，如理思維，書寫解說，廣令流布；是善男子善女人等，現在不為毒藥所中，刀兵所害，火所焚燒，水所漂溺，乃至不為四百四病之所殀歿；除先定業現在應受。憍屍迦，是善男子善女人等，若遭官事怨賊逼迫，至心念誦如是般若波羅蜜多；若到其所，終不為彼譴罰加害。何以故？如是般若波羅蜜多威德勢力，法令爾故。」

　　此乃大經校量功德品佛告天帝釋之文。釋乃梵文「釋迦羅」之略音；具有能力之義。天原音「提垣喃」，義為天眾。帝原音「因捺羅」，義為主。合譯略作釋提桓因。或譯提桓因為天帝，而綴釋之略音於下；示異他天之主也。此文作「憍屍迦」者，當時居天王之位者前生之姓，示異其餘帝釋也。智度論五六云：「昔摩伽陀國（新譯摩竭陀，在中印度。王舍城所在地。）中有婆羅門名摩迦，姓憍屍迦，有福德大智慧。知友三十三人，共修福德；命終皆生須彌山頂第二天上。摩伽婆羅門為天主，三十二人為輔臣。以此三十三人故，名為三十三天。喚其本姓，故言「憍屍迦」。「若善男子……法令爾故。」乃佛答帝釋問「學般若現生應獲何等功德」之語。原問雲「世尊若善男子善女人等，於此般若波羅蜜多，至心聽聞，受持讀誦，精勤修學，如理思維，書寫解說，廣令流布；云何當得成就現在功德勝利？」善男子善女人，統攝學佛者；不論在家出家。至心者，徹到心源，盡心實際也。（見金光明經文句二）。凡夫聽講，只仗意耳二識。會得賴耶緣起者，許用二根。會得真如緣起者，始到實際。會得法界緣起，庶稱洞徹心源，至心之極。凡夫雖不外浮識用事；倘能一心一意誠懇而聽，亦可稱為至心。聽時胡思亂想（如一心以為有鴻鵠將至等）。固為至心之反。即能屏去攀緣，而事前未能安逸身心；（聽講前種種勞其身心。）聽時則涉昏沉，未克細意接納義理。所得法益，皆甚微薄。僅種一遠因而已。若真至心聽聞，得與實際相應；雖只一念凈信，福德既無量無邊矣。受持讀誦者，由信而解也。領之於心曰受；憶而不失曰持；（見勝鬘寶窟上）此聞教有得之境。就文字發聲曰讀，離文字發聲曰誦，生熟不同，要皆藉文字以解釋所持之義耳。精勤修學，則由解而實行矣。前之受持讀誦，雖心契義理；猶是房屋圖式，未獲實用。修學者須如按圖建屋，以落成為期也。學而不勤，固無大效可觀。勤而未精，亦屬敷衍了事。一材一料務求其精，屋乃華美。修行何獨不然？如理思維者，從實際上體會法理而思維本末相攝之道，所謂尋求慧；得名加行無分別智。此為證道必經之路。思維通達，歸於無跡；斯得內證矣。書寫解說廣令流布，則利他之事。前四句只屬自利，法流未行。加以利他，活用乃大。書寫者，以文字宣傳也。解說者，則統括聲音文字言之。

　　是善男子善女人等，現在不為毒藥所中，刀兵所害，火所焚燒，水所漂溺，乃至不為四百四病之所殀歿者，約修般若之人，雖當加行時，現世自有如許功德勝利也。已得起用慧者，對此等禍患自能消弭之。僅得尋求慧者，原不能起此妙用，則藉護法天等冥加庇助。不為毒藥所中，即隱隔其葯不令入口。不為刀兵所害，即隱挫其鋒不令著身。不為火所焚燒等，准此推之。病症無窮，四百四病只就四大不調之事大略言之。（智度論六五云：四百四病者，四大為身，常相侵害。一一大中，百一為起。冷病有二百二，水風起故。熱病有二百二，地火起故。） 　　除先定業現世應受者，即果已成熟，今生必報。非惟未證般若波羅蜜多者，不能免。即已得起用慧如師子尊者，慧可大師等，仍任運現行。乃至三乘教中已證極果者，依然未能例外，如優波斯阿羅漢被毒蟲害死；釋迦如來有鐵槍馬麥之報，是其例也。

　　注一 優波斯既證阿羅漢，坐禪房中。一毒蟲從屋頂墮其頭上，螫之。惡毒遽發，即便命終。佛告舍利弗云：「過去有辟支佛出現於世，處在山林。時有獵師伺捕禽獸，辟支故驚散之。獵師大怒，以毒箭射辟支。將死，為現神通，俾獵師懺悔。獵師果悔罪歸誠，其後獵師命終，即墮地獄。出獄後，五百世中常被毒死。今世即優波斯。雖證阿羅漢果，猶被毒死」雲。（見賢愚經十）

　　注二 舍衛國兩黨各二十人苦相鬥；佛攝令來見。四十人皆睹一鐵槍出入佛之右足大指。目犍連請佛拔槍置他世界。佛曰：「不能！佛往何處，槍即隨之。」目犍連問夙世業因。佛曰：過往世，吾疾惡太甚。五百賈人有懷噁心者，吾即害之。今雖成佛。猶有餘殃也。」（見慧上菩薩經下）四十人聞之，各願息斗。

　　注三 毗羅然婆羅門王阿耆達，請佛弘化三月。三請乃往。其國城邑隘陋；民窮少信，乞食難得。佛敕諸弟子不樂居此者，可他去。然去者只舍利弗。隨伴佛者仍五百比丘。阿耆達忽被天魔迷心，還宮作樂，五欲自娛，竟忘請佛之事。國中無有供養之者。惟有牧馬之徒，乃波羅國人，獨具信心；告諸比丘言：我等知聖眾飢極，苦無佳糧，只余馬麥；未審受納否？佛敕比丘受之。阿難求得一女人代為作飯，大眾勉強下咽。如是三月，鄰國聞之，群來供養。阿耆達方自覺悟，不勝慚愧。躬詣佛所，深自懺悔。虔供七日，卒得法眼凈。（見中本起經下）緣過去久遠，佛為梵志，五百羅漢為其弟子。因罵一病僧（彌勒前身）不堪食美食，應給以馬麥。故今世緣熟，得現斯報雲。（見興起行經下）

　　「憍屍迦，是善男子善女人等，若遭官事怨賊逼迫，至心念誦如是般若波羅蜜多；若到其所，終不為彼譴罰加害。何以故？如是般若波羅蜜多威德勢力，法令爾故」者。再從人事上明災禍之能免也。官事即政府干涉之事。或依法懲治，或無理逮捕，皆是。怨賊內含二種：一屬仇家，一屬強盜。是二皆伺機會予我以不利者。逼迫，乃遠離之反。指此等災難既臨身也。修行般若波羅蜜多之人，平日固重至心聽聞乃至廣令流布；今當危急，但至心念誦，自有般若光明護身。到其所者，身陷災難之場也。譴罰者，謫過科罪也。加害者，拷打殺戮也。兩種痛苦，不論所遭為官事為怨賊，皆得避免。但圖謀不軌，與惡業已熟之人，不在此例。何以故以下，申釋效驗之由也。可畏為威；可愛為德。（見嘉祥法華疏七）。般若光明之勢力，既能密令人畏；又能隱令人愛。故對不利於我之人，每能默化於無形也。法令爾者，自然之條理；猶科學上所謂原則也。

　　金剛持驗中記官事怨賊等難卒獲避免者，其例頗多。今惟舉楊州江畔亭湖神事（出法苑珠林八十五），以示一斑。（即怨賊之類）

　　梵僧法藏，善持密咒，辟諸邪毒，每見神驗。有小僧從學數年，亦得其效。聞亭湖神嚴峻兇惡；自恃能力，故宿於廟，以咒伏神。其夜見神現形，果甚兇惡，一驚而殞。法藏憤其徒見殺於神，躬自來咒，神一出現，亦驚怖死。同寺有高僧，專持般若；愍法藏師徒並亡，復詣廟誦金剛般若經。時方夜半，聞風聲極大。迅速之間，睹一巨物異常醜惡。口齒長利，眼光如電，種種變異，不可具述。此僧不驚不怖不畏，念誦益虔。神服其定力，即攝威勢，轉現善容。右膝著地，合掌敬聽。誦已，僧問是何神靈，先惡後善？神云：弟子夙業所感，賦此惡形，而主此湖，然甚敬禮三寶。僧云：已敬三寶，何得殺前二師？神云：彼輩三毒未除，非能行大乘之道者。雖有咒力，只可對治小魔小鬼，其致死者，自怖死耳！非弟子殺之。言訖即隱。時附近道俗，以此僧必死。詰朝相率往看，見僧甚歡裕。詢悉其由，皆大歡喜；咸嘆般若威力真不可思議；發心受持者頗眾雲。

　　又一二六云：「是善男子善女人等，由此三千大千世界，並餘十方無邊世界，所有四大王眾天，三十三天，乃至色究竟天，及余無量有大威德諸龍葯叉……人非人等，常來至此，隨逐擁護；不為一切人非人等之所惱害。唯除宿世定惡業因，現在應熟；或轉重業，現世輕受。」 　　此明護法天等內容也。仍屬大經校量功德品。三千大千世界，且約娑婆言之；義如常釋（即十萬萬基本世界）。餘十方無邊世界，指婆娑以外東西南北四維上下所有世界也。四大王眾天即四王天，乃須彌山腰東西南北四大天王所屬諸天也。三十三天即上文所言帝釋所御之天。經文於三十三天之下臚列欲界餘四天及色界諸天之名。今避繁趨簡，以乃至二字攝之。色竟究天，則色界最高之天也（參觀佛法要論）。天之外，能作護法者，尚有具大威德之諸龍葯叉……人非人等，數皆無量。龍為畜道中之殊勝者，內分胎卵濕化四種（見長阿含十九）。善能變化，多發心護法（天龍等來時，行者或感妙光明，或感異香，或感天樂。見答經一二七）。葯叉，舊譯夜叉，義為勇健輕捷啖食等。內分三種：一在地，二在虛空，三在天（見維摩經注）；乃鬼趣之一部。在地者兼攝諸羅剎。此輩亦多發心護法。人如轉輪王粟散王乃至長者居士等，凡具護法威德者皆屬之。非人統指上所列舉外一切威德神靈之類也。常來至此隨逐擁護不為一切人非人等所惱害者，因行者修般若波羅蜜多，光明顯赫，故到其所隨喜，並擁護行者之身，增益其光明力也（義詳此段經文之末）。此能惱害行者之人非人等，正與上文護法之人非人等相反；乃常伺便以擾害行者者。唯除宿世定惡業因現在應熟，或轉重業現世輕受；前解已詳，不再贅。

　　此本備列天龍八部之名。除詳述欲色諸天外，於葯叉下復有健達縛（乾達婆），阿素洛（阿修羅），揭路荼（迦樓羅），緊捺洛（緊那羅），莫呼絡迦（摩睺羅迦）。人非人不在部內。

　　此皆明般若勢力能消厄境。惟俱生法執未凈除者，對業力過強之境，猶有未能轉移之處。 　　此明行者雖未證道，得護法之力，亦得消除厄境。既未證道，俱生我執尚未能破，何況俱生法執！對過強之厄，自然不能轉移也。

吉祥如意 2008-08-04 21:53
第二節 性相不二

　　本章以頓法空五蘊，顯觀自在菩薩之特殊功能。頓法維何？即徑行甚深般若波羅蜜多也。此屬妙觀察智攝之般若。外照諸相，內照諸性，無不透徹玲瓏；故能觀察微妙，運用自在，絕無晦昧凝滯之失。所以能度一切苦厄者，端賴此自在妙用焉。然如何方得速與甚深般若波羅蜜多相應？首要洞明性相不二之旨。故標觀音特性之後，接論本節。

　　法機初動，稱性煥發；以智默契，不加識知；是謂法性。

　　性者，法之本體（見唯識述記一）。謂一一法各有其本然之體，無有能造作之者。智度論三一云：「性名自有，不待因緣。」即指此義。蓋若須因緣而後出生，其性則是被造作者矣。經典常言：「萬法皆待緣而興。」非造作之義，乃乘機得現其本有之體性耳。法機初動者；能覺者之心，仗種種因緣力引起其相當法性也。稱性煥發者，性既被引，遂煥然顯發其所特具之點也。隱隱中能覺其性之發現，而不同諸識之了別；是謂「以智默契不加識知」。所謂法性，大旨如是。

　　證性之智非一。默契法界本體中根本之性者，曰法界體性智。托性為種，從而默契其質地者，曰大圓鏡智。開種為境，從而默契其光色者，曰平等性智。對境抽理，從而默契其趣致者，曰妙觀察智。依理起業，從而默契其效用者，曰成所作智。初智所證，為根本法性。餘四所證，為演進法性。

　　若欲了別，則須認識；擴而觀之，相狀畢露；是謂法相。

　　法性之起，不論內現於心，外現於境，總是無相可見。能辨之者，諸識之力也。內屬七八兩識，外屬前六識。若欲了別則須認識者，即欲分辨一法所具有之條件，須藉各種識之認識力以了別之也。然大略認識，對境即得。倘欲剖析入微，則須逐步詳究；如以顯微鏡遞觀一物之全部焉。所謂擴而觀之相狀畢露也。此為法相之本義。識所緣相，大別二類：一曰主相，二曰輔相（主相實有輔相假有，約空大兩皆無性）。

　　主相又分二種：

　　（一）有情相，即靈覺心顯現者。

　　（二）非情相，即靈覺心隱沒者。

　　輔相則分三種：

　　（一）靜相，如容貌裝飾等。

　　（二）動相，如運行造作言語等。

　　（三）襯托相，如空間時間及一切可以狀況動靜等相者。

　　質言之：智所證者為性；識所緣者為相。同一法體，觀察殊方耳。是謂性相不二。

　　質言之者，攝繁為簡。上兩段分述性相之義可括為「智所證者為性；識所緣者為相」二句也。法界具含無量妙性，大要不過二類：一曰能知，一曰所知。從虛空藏法門觀之：能知不外智識二大隨緣起用；所知則地水火風空五大種種演變；楞嚴所謂七大是也。然以智證性，教中每言見性。蓋以妙見示智之一斑；故楞嚴以見大代智大也。餘六大名義全同。地水火風空五大，為一切所知法之根本。世尊常言：一切世間種種變化，皆因四大和合發明（見楞嚴七大章）。略去空大者，以即餘四大之體，非離四大別有空大也。體惟理性，無質可言；故曰空。以是一切法之本源，特名空大，以志殊勝。依體開境，乃似有質。約堅率曰地大；約潤率曰水大；約溫率曰火大；約動率曰風大；此皆借用之詞，絕非俗見之地水火風也。凡有本質可論之所知法，不外四大組合而成。法之千差萬別，系乎四大成份各隨機宜耳。故世尊云云。證明諸法各各特性者為智；了別諸法各各特相者為識。同以相當五大為體，領略各自不同。譬如觀一古銅香爐，在考究其質者，只觀銅質之優劣；在考究其形者，只觀爐形之美惡（尚有隻觀色澤或重量者）：所謂同一法體，觀察殊方，即此意也。離性無相，離相無性；猶之離銅無爐，離爐無銅。明此則知性相不二之旨。

　

　然五蘊未空，只見法相；五蘊已空，乃見法性；此其辨也。

　　五蘊未空，境有深淺。全未空者，固只見法相（如散心凡夫）。其略空一部分而仍未能顯出生空真如者，亦只見法相（如入無心定者）。五蘊已空，境亦有深淺。全空者，固洞見一切法性（如證法空真如者）。空而未極者，只見渾略法性耳（如證生空真如者）。

　　凡夫全墜遍計執，所見法相不離分別意識之相分；全屬妄有。入無心定者，能空所有；然實相對之空；亦妄有也。其已會生空真如者，所謂得無生忍；能契無性緣生，緣生無性之義；是明依他起性。此屬假有，非深達法性本體也。及會法空真如，洞見法界本源；方得圓成實性。是謂實有。妄有假有，皆法相懾；實有乃法性攝。

　　經云：舍利子

　　舍利子，即尊者舍利弗；以智慧第一著稱於釋尊座下者也。

　　舍利子，人名；通常作舍利弗。尊者，為阿羅漢之尊稱（但佛門中年高得重者，亦稱尊者）。釋尊，即釋迦如來世尊。其座下大阿羅漢之德行，各有特長之處。而智慧第一，獨推舍利弗者，以其能入金剛三昧也。入此三昧，於諸法無不通達（見智度論四七）；所謂金剛般若波羅蜜多。故其智慧非余阿羅漢所堪比擬。但何知舍利弗能入金剛三味？則有增一阿含經為證。增一阿含三十略云：「尊者舍利弗，在耆闍崛山中，入金剛三昧。惡鬼伽羅自恃其勇，手打舍利弗頭。是時天地大動，暴風疾雨，四面交迫，地裂為二分；惡鬼全身遽墮阿鼻地獄中。舍利弗從三昧起，往覲世尊，始覺頭痛。佛言：「有伽羅鬼手打汝頭。此鬼力大，能打破須彌山為二分。而不能打破汝頭者，金剛三昧之力也。諸比丘聽之。若得金剛三昧者，水火刀劍等不能中傷；其威德如是。」大經所談般若（即上文所引者），威德與此正同。

　　舍利弗既得金剛般若波羅蜜多，而只證阿羅漢果；此乃大權方便耳。其實久已成佛，曾號金龍陀如來。為助釋尊演三乘教故，示智慧弟子（見法華文句五）。法華譬喻品授記舍利弗當得作佛，號華光如來，則未來之示跡也。梵語本作舍利弗多羅；今稱舍利弗，略詞耳。弗多羅義為子，故又曰舍利子。舍利，義為鶖鳥。

　　古譯喜略詞，故於弗多羅只取弗字。奘公以弗多羅既可義譯為子，不如以子代弗為佳；是舍利子之名，梵華合壁也。但舍利之義原為鶖，何不譯為鶖子？則以鶖鳥（水禽）只與舍利相類，究非一物；故存梵語。

　　此方每以大德入滅後，荼毗所得之遺骨如珠者曰舍利。實則全骸統稱舍利，即身骨之義，梵文具作舍利羅，古譯只取首兩字；致與鶖鳥譯音相混。新譯設利羅較當（古本舍利子或作身子，即誤用身骨之義）。舍利弗在胎時，其母聰穎異常，雄辯無敵；時人以鶖鳥比之。舍利子者，謂鶖鳥之

子也（詳大智度論十一）。

　　大智慧人處胎，其母必忽聰穎。釋尊因地時固有其例（見小兒聞法即解經）。舍利弗智慧第一，在胎宜令其母聰穎雄辯。舍利鳥舌最靈，借喻其母之無礙辯才；時人因以名之。母名舍利，子因名舍利子。後世鳩摩羅什處胎，其母慧解勝常，忽通梵語。是什公智慧，亦非尋常所能及也。

　　注一 昔有比丘持戒精進，恆在精舍誦般若波羅蜜多經。聞其聲音者莫不歡喜。一小兒年始七歲，牧牛城外，聞其諷誦，當下大悟，解義之妙，反勝比丘。兒即還至牧所，牛即散走。尋跡入山，為虎所噬；生城中長者家。為大夫人子。夫人懷妊，終日恆說般若波羅蜜多。其家素不奉法，長者以為鬼病；百計除遣無驗，舉家憂惶。值比丘入城分衛（即乞食）過長者家，遙聞經聲，問誰誦般若？長者曰：婦得鬼病耳，非誦經也。比丘曰：否！此正般若經聲；必懷智慧之子。長者悅；留供比丘。兒甫生，即叉手長跪，說般若波羅蜜多。其母產已，即迷惘如昔，不復能誦矣。此兒七歲便智慧絕倫；諸比丘皆師事之。長者舉家數百人，莫不感化，行大乘道。誦經之比丘者，迦葉佛前身也。小兒者，釋迦佛前身也（出小兒聞法即解經）。

　　注二 南天竺有婆羅門，名曰提舍，為大論議師，取舊國師之位而代之。舊國師妻以女。懷妊時，聰明雄辯，恆屈其弟。弟名拘絺羅，知姊所懷者必大智慧子，他日勢難與比。因舍家遊學，為長爪梵志，誓將來不遜於甥。姊因聰辯有舍利鳥之名。生兒七日，字曰優婆提舍；然時人咸以舍利弗名之。年八歲，即博極群書；摩伽陀國論師，皆拜下風。國王嘆未曾有，封以聚落；宣告十六大國，無不慶悅。十餘歲，即與目犍連出家學道，作梵志弟子；久而無效。後因阿說示比丘為介（阿說示乃阿輸波踰只多之略，本行集四八作優婆斯那），得為釋尊弟子；時僅十五歲也。拘絺羅學成而歸，亟覓其甥；聞甫落髮作佛弟子，大怒曰：何物瞿曇（乃釋種之姓釋迦則為剎帝利種之專姓），以術誘吾甥！誓與角勝。即至佛所，見一童年比丘，貌似己姊，以扇扇佛。拘絺羅知是舍利弗；傲然問佛曰：瞿曇！汝得何道，敢役吾甥？佛反詰其有何所得而傲慢如是。拘絺羅自忖；若有所得，必遭斥駁。乃答曰：無所得。佛曰：既無所得，何驕慢乃爾！拘絺？？羅不覺屈膝。舍利弗從而頓悟，證阿羅漢果；距落髮蓋十五日耳（出智度論十一及參考他籍）。

　　本段經文，先著此三字者，乃觀自在菩薩呼舍利弗之名而答其問也。

　　梵語問答，例先稱呼。本譯略去問詞，覺此三字無端忽起。參觀罽賓般若三藏所譯乃明晰也。與談般若功德，須簡大福如憍屍迦之類。與談般若妙義，須簡大智如舍利弗之類（見智度論五六）。本經雖兼重功德，要以妙義為主；故以舍利弗為當機。

　　罽本云：「爾時眾中有菩薩摩訶薩，名觀自在，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，離諸苦厄。即時舍利弗承佛威力（即加持力），合掌恭敬白觀自在菩薩摩訶薩言：善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，云何修行？如是問已。爾時觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言，舍利子……」此文較為詳盡，足資參考。

　　罽本，即罽賓國般若三藏所譯之般若波羅蜜多心經，既詳釋題中。「爾時眾中有菩薩摩訶薩名觀自在，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，離諸苦厄」。此與本譯略同，不過首句較詳耳，威力或作神力，或作威神，或作護念；即是加持當機之心，令起相當凈業也。「即時舍利弗承佛威力合掌恭敬白觀自在菩薩摩訶薩言」者。世尊入正法明三摩地時，觀自在菩薩起而相應，顯現甚深般若波羅蜜多境界。此境界唯智慧如舍利弗輩乃能知之。知而不問，則於眾生少所利益。仗其一番問答，眾生庶得護念，兼付囑二力也。佛以威力令舍利弗啟問觀自在菩薩，無非此意。合掌，乃一心專註不令馳散之妙用（見法苑珠林二十）。將欲興問，必須如此以表恭敬也。善男子，本上座稱下座之詞；然亦通用於同輩。「若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，云何修行，」此正世尊密令啟問之意。常途先破五蘊以契甚深般若波羅蜜多；今欲逕契，究用何法？故曰：云何修行？

　　金剛經重在發菩提心，故須菩提請問發心之道云何？本經重在甚深般若，故舍利弗請問智度之道云何？

　　如是問已，此梵文贅詞也。華文固不妨略。「爾時觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言」者。承問即答也。具壽，具含世間壽命法身慧命二義。不譯具命而譯具壽，取較雅耳。此本通贊比丘之齒德俱尊者。或譯慧命，或譯長老，皆得其一義耳。舍利子……等語，乃觀自在答詞，略如本譯。但此段緣起，則較周詳，足為學者參考之資。

　　以下為觀自在正答舍利子如何速得甚深般若之詞；首舉色空相即之旨。今先標空之諸義如下：

　　（一）凡夫之空。即是頑空；乃獃滯無用之空。此復有二：

　　（1）對於色法不能感覺。此由五根粗劣，對於微細色法無從起識，遂認為空（散心凡夫皆具此見）。

　　（2）對於色法不願感覺。此雖五根非劣，對於一切色法不願接受，遮遣成空（無色界眾生皆具此見）。

　　（二）三乘之空。非究竟空；乃因果不昧之空。此復有二：

　　（1）偏空。二乘之見也。認生滅法為有；涅槃法為空。為避生死而入涅槃，是謂避色入空。

　　（2）生空。大乘之見也。知一切法相只如虛影，毫無實質；無所謂生。譬如鏡中假相。 　　二乘之入有餘涅槃，雖能空諸所見，而不能避免色法因果律。大乘之證生空真如，能知諸法無非虛影；而虛影之由來，亦有一定因果律。故三乘教當修行時，對於因果律，皆須絕對遵守，不敢違犯。

　　（三）魔道之空。名惡取空；乃撥無因果之空。此亦有二：

　　（1）誤解偏空。以為一入空觀，一切法相，皆化為烏有。佛固無；因果更無。佛像固可棄；戒律更可毀。不知自己雖入偏空，而「有法」之演變，絲毫不亂。

　　（2）誤解生空。以為入此空觀，雖有法相出現，只是虛影。佛土何足貴？地獄何足懼？平日修善固無謂；作惡亦何妨！不知虛影中因果律，絲毫不亂。

　　以上兩種魔道，平日目空一切；及墮地獄，受苦無間，或有悔生前見解之荒謬者。至於生前殊無空觀能力，但摭拾唾餘，擅毀因果；一遇事急，輒起恐怖；此魔卒耳。

　　（四）一乘之空。即究竟空（亦名大空真空第一義空等）；乃性相不二之空。此復有二： 　　（1）洞明本體。即徹悟法空真如。三乘行人會得生空者，雖知諸法只有虛相，本來無生，如鏡中影；然未深明虛相所從出之本體，每誤認異熟識為起源。及徹悟法空，始知一切法相皆歸於真如本性；當體即空，而不礙諸識之所緣相。此為性相不二之究竟空。明此即知空色相即之妙旨（此中又有別圓之分。圓教能全線平等性智，萬法同時頓現。別教不能，須次第現）。

　　（2）兼達妙用。洞明本體者，雖達即色即空，即空即色之妙旨；而對於空中之色，不能任意起滅。以未達法界妙用也。欲體用兼賅，不可不深究六大法性（即地水火風空識）之作用。步步能契五大妙用，而不廢識大之緣相；是不唯明究竟空之本體，且能依本體起用矣（前項為法空之空，此

項為不空之空）。

　　本經說主觀自在菩薩，體用兼賅，故能自在轉物。聽法者如能洞明本體，既足稱真正當機矣。

吉祥如意 2008-08-04 21:54
經云：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。

　　未見性者，對於五蘊所起之法，惟滯於相，不知當體即空。

　　內徹諸法之根本，謂之見性。真見性者，雖隨五蘊引生法相；能了其當體即空；所謂即五蘊離五蘊是也。未見性者，既不明法相所由來；但憑五蘊習慣引起之法，於種種相分中隨逐執著，不知為空，遂為法相所縛。

　　雖沿用空之名相，乃相對的頑空；而非絕對的真空。

　　世俗所謂空，乃指有法之反面。法相所在處為有；法相不在處為空。其為空也，獃滯而無用；故謂之頑空。相對的頑空者，以與有相相對而立也。若即有即空，方為真空。以同時並處，非相對而立，故曰絕對的真空。

　　就色法言之，以為色空不並立；色外為空，空外為色。

　　色法，如世俗所謂物質。五蘊所起之法，本含物質精神兩種；今先取物質言之。色空不並立者，以為有物質處則非空；無物質處則為空。是謂色外為空，空外為色。 　　

譬如以石投水中，石外方是水，水外方是石。水與石不能並容，彼此必異處也。

　　此以石喻物質，以水喻空間。空間忽有物現，如水中忽有石入。石之來，水必讓相當位置；石所住處，不復為水。如物之現，空必缺相當位置；物所住處，不復為空。物與空不能並容，猶石與水不能並容；此色必異空，空必異色之見也。

　　其見解較勝者，或以為色空雖可同處，究竟各有體質。

　　此猶近人理想，以為空氣與以太不妨並存。有以太處，或許無空氣；而有空氣處，必有以太。喻如空間或可無物質，而有物質仍不失空間之存在。是謂色空可同處。但色與空，體各不同；猶空氣與以太之異質。

　　譬如投鹽於水中，可溶成一味鹹水；水與鹽非必異處。然鹽質與水質固自不同。

　　今更設譬明之。前喻以石投水，此以鹽投水；示鹽能消溶於水中，非若石之頑固不化也。鹽得消溶於水，猶色法得消溶於空。既可消溶，自非異處。但鹽與水，其質仍別。猶色空終非一體。此色不是空空不是色之見也。

　　但的的見性者，諦審法相本空，歸於實性；絕無體質可言。不過隨緣表現，依種種種符號，幻成種種假相。

　　的的見性，即洞徹諸法之所由來。約本體，則為空大。雖一法不立，而無量法性即寓其中。此根本法性，未起用前，絕無所有。及其起用，初仍是性，無相可見。所可覺者，地水火風四大妙用而已。能證此五大之性者，則為五智。約覺照部分，所謂見大是也。隨緣表現為種種法相，則識大所引起之種種符號耳。假相者何？六塵及七八識相分皆是。

　　此為見性極談。會此，即知法界緣起（亦名六大緣起）之義。若於五大中只明空大本體，則唯知真如緣起之義耳。所謂真空，第一義空無非空大之別名，斯顯教諸宗所共知也。若未洞悉第一義諦，唯從八識上研磨，所得則屬賴耶緣起。其於賴耶猶所未明，而惟向六識上用功，則所知者根塵緣起（亦名業感緣起）而已。

　　本段釋文，以真如緣起為主；蓋經旨所在也。

　　如依眼根而顯者，幻作顏色諸相。依耳根而顯者，幻作聲音諸相。

　　就六塵言，色聲香味觸法，皆假相也。假相何自起？則根境力用相接時，從和合中顯示一種理致。若證以妙觀察智，惟頓覺一段性理。加以認識，逐步停頓；則在在設立符號以志之；於是恍成種種塵相。如依眼根所起力用，從而認識之，遂按其活動率相當符號，幻出青黃赤白黑等色塵；參以意識，更成空間上種種形相。依耳根所起之符號，幻出宮商角徵羽等聲塵；參以意識，更成時間上種種響相。余可類推。

　　相之所起，當處即性，互不相離。經云：「色不異空，空不異色」，此固超乎石水不並容之妄見也。

　　相不自起，由識假定為有；乃一聚心王心所所演成。然識依智生，智憑性顯；故相之起處，必有性為骨子。故曰互不相離。性之本體無質，名之曰空。相之幻象似質，名之曰色。經雲色不異空空不異色，即性不異相相不異性之義。彼此同處，恆能並容；非若石與水必不並容也。

　　不惟空色同處，抑更同一法體；只是約相曰色，約性曰空；復出乎鹽水不同質之妄見也。 　　性與相非惟同處出現，互不相妨；實則彼此同體，更非二事。不過由智證驗名性；由識了別名相。空即性，色即相。性相不二，即色空不二；非若鹽與水彼此異質也。

　　若以真空喻水，色法可喻波浪。約本體曰水；約****曰波浪。波與水，固一而二，二而一也。又如金制耳環，約體為金，約相為環；木製書案，約體為木，約相為案；彼此皆非異質也。

　　性相互不相離，前已以銅爐喻明。此更取水波金環木案等再三喻之。學者苟能如理思維，當可領會其旨也。據文字相，波即是水，固未合理；蓋波非惟水有也（如音波光波等）。水即是波：亦未必然；蓋水多有不作波浪之時也。然「波即是水，水即是波」乃回互之文。意取一部分水浪觀之，論形相為波，論體質為水耳。金環木案等喻並仝。取一金環觀之，金不離環，環不離金；非泛言凡金是環凡環是金。取一木案觀之，木不離案，案不離木；非泛言凡木是案，凡案是木。

　　經云：「色即是空空即是色」，正明性相不二，彼此互攝之旨。

　　性相不二，即空色不二；以空即性，色即相也。既明性相不二，彼此互攝。則知色即是空，空即是色妙義。

　　即色之空，固屬真空；然境界卻有深淺，略分四級：

　　（1）通教見地。會得生空，其空體尚未深造；而空中不妨諸相影現。

　　（2）別教見地。會得法空，其空體既達源底；能於空中次第顯現諸相。

　　（3）圓教見地。會得法空，其空體一切平等；能於空中一時頓現諸相。

　　（4）密教見地。會得不空，其空體不離六大；能於空中自在變現諸相。

　　大般若經學觀品云：「色自性空，不由空故，色空非色。」意謂色法當體即空，只存一段性理；非遮遣令空。若被遮遣成空，則性理亦失，色法即滅，不復成色也。

　　此乃大經卷四佛答舍利子之詞。原答云：「色自性空，不由空故。色空非色。色不離空，空不離色。色即是空，空即是色。」此七句中，今只列三句者，以下四句仝於本經（不過以離代異），可不再引也。舍利子問修般若波羅蜜多之道；佛答須先明空之意義。空義未明，終難徹悟。色自性空不由空故者，謂色法自性名之為空；非斷滅色法，另得一種空境也。蓋色法所以有相，乃識所演成。離識會智，無相可見，假名曰空。若滅色為空，則色性亦無，將何成色？佛慮聽眾猶未洞明，於是申以四句曰：「色不離空，空不離色。色即是空，空即是色。」每兩句相互解釋。前二句謂取一種色法觀之，色相不離空性；空性不離色相。相若離性，色即斷滅。性若離相，色種不明。事理交徹，乃能造極。後二句更明仝一法體，故性相相即。

　　本節空色等義，即仝此旨。

　　本經只列「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」四句。而不先標色自性空等三句為總綱。文相較略，宗旨無異。

　　空義愈徹，見地愈高，雖知諸法相如夢幻泡影，而空性尚屬渾略；此通教見地也。空性不渾，而諸法相未能一時頓起，別教見地也。空性洞明，諸法相得同時並起；圓教見地也。空中自在運用，極不空之能事；密教見地也。

　　若誤認遮遣之空，蔑視色法自性之理；則墮惡取空，與魔為侶矣。學者不可不知（惡取空者取惡見之空也）！

　　此誤執空見，不知有法體之魔屬也；錯處易見。有知法體不空而不明法用者，亦流入魔屬；錯處難知。昔有甲乙二僧，皆對佛像大小解。或叱之。甲曰：一切皆空，何處是佛？何用擇地大小解乎？乙曰：佛遍一切，何處非佛？將於何地大小解乎？

　　甲僧被撻而覺痛，顯非一切皆空。故曰錯處易見。乙僧昧於法從緣生。佛像為緣，佛性特著於其間；無緣之處，其相不起；不妨目為無佛處。叱者未明此理，便不能出乙之過矣。學者修行，誤入偏空既屬非是；況墮魔見耶！

　　經云：受想行識，亦復如是。

　　色空不二之旨既明，受想行識可類推矣。

　　本經宗旨，以深般若波羅蜜多頓空五蘊。然只空其蘊，不空其法；故於空中不妨並存色相，亦不妨並存受想行識諸相。色空不二之理，既如前述；受想行識，亦與空相即；其義可思。但所謂不廢法相者，只許一念相應。若落第二念，便漸流於分別矣。

　　五蘊皆空之義，要在即蘊離蘊。若明「空不自空，與法俱現。法不自法，與空齊耀。」斯得之矣。

　　經文以「亦復如是」四字括之，略詞也。若詳其文相，應作：「受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。想不異空，空不異想；想即是空，空即是想。行不異空，空不異行；行即是空，空即是行。識不異空，空不異識；識即是空，空即是識。」

　　亦復如是者，謂受想行識，亦一一與空相即也。詳其文相，應作十六句如釋文。今分四段明之：

　　（1）受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。

　　能覺諸法之現，必有受感。關於色法者，有苦受，有樂受，有舍受，關於心法者，有憂受，有喜受，有舍受。受而不能與凈心相應，則墮受蘊。執苦樂等而不能遣，種種煩惱從之而生。若行般若波羅蜜多，頓與凈心相應，諸受之性，一一流露；而亦不廢諸受之相。性相原非異處，故曰受不異空，空不異受。性相更仝一體，故曰受即是空，空即是受（六祖斥神會云：亦痛亦不痛，墮二邊。以俱屬相也）。

　　此外又有有味受，無味受；則與色蘊密切相關。又有耽嗜受，出離受；則與行蘊密切相關。

　　（2）想不異空，空不異想；想即是空，空即是想。

　　諸法活動之初，只是一種妙性流行；雖加以接受，亦無相可見。想心既興，乃凝結為相。此通諸八種識也。一念起想，境界即萌。落第二念，想蘊即生，若能隨現隨掃，不著於相；當下便覺想處不異空處，而空處亦不離想處。更融會之，想相即是空性，空性即是想相，原無二體。

　　諸法自性，本來皆空，故能平等齊現，不滯於相者，且能頓現一切法相，互不相礙。任執一相而不能空，便為余相齊現之障礙矣（小乘滅受想明空，大乘即受想明空）。

　　（3）行不異空，空不異行；行即是空，空即是行。

　　行法，乃指心相應法如何遷變；及心不相應法如何襯托。著則成蘊；不著則見性。心相應行法既幻；心不相應行法尤幻（一切皆妄乃約不相應法言之）。迷時為行蘊所縛，不知為幻；以致流轉無窮。一旦洞徹其理，則行蘊頓空；法性發越。行處不異空處，空處不異行處。行相即是空性，空性即是行相。此約心相應法言之。若論心不相應法，性尚不可得，何有於相耶（以是幻中幻也）？

　　

識之緣境，不過顯微成著；而能變遷為他境者，思之力也。識之初起，經過作意，觸，受，想，而境定。由略而詳時，與他境聯絡之路線，忽然出現；思心遂憑習慣**於其間，引識兼注他境；寢假舊境境反為所奪。於過渡之際，若有變遷之跡焉。色法如是；心法亦如是。由甲種色相變為乙種色相，即色法之變遷也。由甲種心相變為乙種心相，即心法之變遷也。但色法變遷，須受他力支配；故不入行法之列。心法原自有權，行否隨意；故諸心所皆稱行法。若無關色心二法而隱起種種襯托之相如時空等，雖無變遷力用，而堪為變遷之標記；故亦以行法名之。（色法為共業所構成，故自力難以變更。心法為自業所獨起，故自力有權支配。）

　　（4）識不異空，空不異識；識即是空，空即是識。

　　識攝八種心王而言。外緣屬前六識；內緣屬七八識。法相之現，恆由識成。色法十一種：五塵乃前五識所緣相；五根乃第八識所緣相；法處所攝色，乃第六識所緣相。心法之受想，分攝於八種識。行則意識為主；余識亦皆有所攝之處。識若未凈，即墮蘊中。識蘊如存，色受想行四蘊縱然能空，終非究竟。故五蘊以識為關鍵。欲八種識盡皆清凈，須待五智圓成。既各成智，則識所緣相，皆得頓歸自性。雖初念之起，法相即萌；而起識處不異大空處；大空處亦不離起識處。約性相合一，則識即是空，空即是識矣。

　　與甚深般若波羅蜜多相應，諸識始能皆轉為智。到此境界，則運用自在；故稱觀自在菩薩。若識未全空，余蘊雖空，尚未達觀自在境界也。

　　真見法性者，必能一一體會其理也。

　　見性，即以智證性。其境界有三：

　　（一）似見性 雖覺諸相如夢如幻當體即空；而所見法體，尚為阿賴耶識所蔽；未與真如相應（神秀四句偈同此境）。

　　（二）略見性 雖覺真如總相為真，余相皆妄。而諸相之起，隱由異熟識主持，非逕由真如流出（六祖四句偈同此境）。

　　（三）真見性 不惟會得真如總相；而諸法之起，一一逕由真如本性顯現為相；不被諸識纏縛（六祖大悟後同此境）。

　　真見法性者，即真見性之人。既會諸相逕從性顯；對於蘊空相即之理，自能體會無遺（色法固空，法之自性亦空；即圓成實性之旨。性相所以不二，以同歸第一義諦也）。

　　大般若經不可動品云：「色不異本性空，本性空不異色。色即是本性空，本性空即是色。受想行識不異本性空，本性空不異受想行識……」

　　此乃大經三八九之文。本性空不異受想行識之下。尚有受想行識即是本性空，本性空即是受想行識二句。今以……代之，避繁也。

　　此文詳略較為適宜。而空字之上，必加本性二字，正恐學者誤認惡取空。務於五蘊中會取妙有自性；則雖空其蘊相，而妙用不失矣。

　　此文初四句與本經同；不過增本性二字耳。後四句，雖非將受想行識四蘊各別申說，然較「亦復如是」四字為詳明矣。本性空者，法之自性無相可見，名之為空。此是第一義空，與余義別。凡夫以無記為空，義固不正。二乘以滅受想為空，義亦失真。魔道以無因果為空，義尤荒謬。以其貽害甚大，特名惡取空。其所以取此惡見者，誤解「一空一切空」之旨；不知真空中恆具妙有，隨緣顯用也。眾生為五蘊所蔽，本具妙有，不能自覺；離蘊斯見矣。

吉祥如意 2008-08-04 22:04
第三節 五蘊空相

　　與深般若波羅蜜多相應，五蘊皆空，固矣。但所謂空者，究是何等境界？上節雖有性相不二之談，究未指出大空本體之奚似。

　　行深般若波羅蜜多時照見五蘊皆空，第一節既詳論之；其要在空其執著。然執著已空，所見之境界究竟何似？即性相不妨並顯是也。相詳，則性開發亦詳；相略，則性開發亦略。反之，性詳則相出現必詳；性略則相出現必略。兩者互相為因，互相為果；彼此交徹，絕無二致；故第二節有性相不二之談焉。以電影戲喻之：性猶機中之畫片，相猶幕上之幻象也。以照身鏡喻之：相猶鏡中虛影，性猶鏡外本人也。但幕上幻象與鏡中虛影，固空無所有；而機中畫片與鏡外本人，卻實有其物。所謂性者，無乃亦實有其物而為法相之所本乎？此大問題，則前節所未詳者。

　　本節空相雲者，即破五蘊時所顯之真相也。雖借用相字，實則無相。

　　破五蘊之執著，而不廢其性理；是謂真相，亦名實相。真相本來即體，空而無相。今稱空相，即空而無相之旨；故曰實則無相。

　　離四句，絕百非，正真空之義。若心緣真如總相，雖不分別，既涉識大範圍，本節所謂空相，意不在此，而在真空。

　　經云：舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。

　　觀自在菩薩重呼舍利弗之名而示以空相之妙義者，鄭重其詞也。

　　梵語每當殷重之處，輒呼對方之名；不論上求下化也。所以鄭重者，明本體空更超性上。

　　諸法二字，原統括一切法言之。本節只談五蘊空相，故且攝五蘊耳。

　　五蘊，攝世間法盡。而諸法二字，原包括世出世法；五蘊在其中。今談五蘊空相，而總標諸法空相者，以下文兼及出世法也。但本節只局於五蘊，故曰且攝五蘊耳。

　　大空本體未起用時，固一無所有。起用之際，雖有性相之別，究實各亦一無所有。不過智所證者為性；識所緣者為相；施設符號不同而已。

　　法界本體未起用時，絕無表徵；純乎其為空大，故曰大空本體。地大托之，始有渾略之性。水大潤之，乃有刻劃之性。火大照之，斯有光輝之性。風大遷之，則有活用之性。四大既行，空大亦由無性若有性焉。然始終一無所有也。而四大雖各著特性。仍然無相。開為總相者，識大之見端也。及識大分門開展，認識務求其詳；認識之際，在在施設符號以志之；於是乎種種法相出現。法性之顯，符號雖微，亦寓施設之道。同是施設，於法界本體均無關係。本體固無所有；余大所起之性相，亦皆究竟無所有；不過虛增種種幻影耳。

　　譬如地面，原無經緯線建立其間。隨諸天文台施設，各各假定諸地經緯度數，互相差別；究與地面絕無影響（房屋門牌號數同例）。

　　經緯度數，所以明某地當某標準點之何方，及若干距離。此略治地理學者所知也。經度明其地對標準點之東西距離；緯度則明對赤道線之南北距離。任各國天文台施設經緯度數種種不同，總與地面漠不相關。猶之法界任性相如何表現，本體總是一無所有也。

　　是知性相雖皆依本體妙用而起，無非鏡中影像。鏡能隨緣現影，而鏡內絕無物質忽生。緣盡影亡，亦非物質忽滅。大空本體之流現性相，亦不生不滅；其理一也。

　　本體非吾人所能覺。可覺者性與相也。雖渾劃異致，要皆妙用之表示，無質可言；恰如鏡中影像。性相之起，隨妙用而興；亦猶鏡中影像，隨外緣而現。若明鏡影或顯或隱，鏡內總無物質忽生忽滅；則知性相或顯或隱：亦無實質之忽生忽滅。經云：「是諸法空相，不生不滅。」其要旨在此。

　　此破初級三乘教諸法有生有滅之見也。三乘教本分高初****。高級者能知諸法不生不滅，與一乘教相通。一乘教亦分二種。即似一乘，與真一乘。似一乘為單純菩薩見地，不與二乘共。真一乘，則佛見地也。分述如左：

　　三乘教為化三界內眾生（即纏縛三界之內者）而設，須出家修之。初高兩級行持無異，惟見地不同。

　　（一）初級三乘　化鈍根眾生之教也。此等眾生，宿根既淺，煩惱又厚；認諸法為實有，難喻以當體即空之理；須用粗淺教義以訓練之。三乘教中經律論三藏即其教法（台宗目為藏教）。其要旨在明諸法生滅無常，從因緣生。正化二乘，傍化菩薩。小乘詮生滅四諦；中乘詮十二因緣；大乘詮事六度；皆能出分段生死，證偏真涅槃。

　　（二）高級三乘　化利根眾生之教也。此等眾生，宿根較深，煩惱較薄；非固執諸法實有，得喻以當體即空之理；故用稍深教義以熏習之。即令體認諸法不生不滅之旨也。而對諸法本體未能切實深究。或只會得生空；或只認得賴耶；各自以為本來面目。其行持仍仗三藏教法。正化菩薩，傍化二乘。小乘詮無生四諦；中乘詮不生滅十二因緣；大乘兼詮理六度。以行法同初級，故亦只出分段生死；但得證真諦涅槃。

　　一乘教為化三界外菩薩（即超脫三界之外者）而設，不須出家修之。 兩種教法見地不同，行持亦異。

　　（一）似一乘　化鈍根菩薩之教也。此等菩薩，根本無明尚重，難契萬德圓具之旨。雖會得二空真如本體，然實空無所有。能顯現眾相者，皆由識熏習而成。欲成就如來萬德莊嚴，須歷劫一一修練以得之。所見受用身純依因緣法經驗而來。

　　（二）真一乘　化利根菩薩之教也。此等菩薩，根本無明較輕，頓契萬德圓具之旨。能會得法界本體空而不空。一切法各各普遍十方，互不相礙；一時得頓現重重無盡妙境。如來萬德莊嚴，一念即具；不須歷劫修之。即生能現受用身，乃由三密加持而來（但未得密用者只得明其妙體耳。單明妙體者屬圓教，兼得密用者屬密教）。

　　有物質，然後有垢凈可言。物質既無，垢凈何屬？觀於鏡體不因所照之影而留垢凈之跡，可悟諸法不垢不凈之旨矣。

　　認諸法有生有滅，則視物相含有實質。既有實質，自有垢凈。初級三乘之不凈觀，即據此見而修也。高級見地，知物質實無，如鏡中虛影。鏡任垢凈物來照，總不留垢凈痕迹。可見諸法雖有垢凈假相，實際並無垢凈可言。一乘見地，更徹底通達諸法本體；不垢不凈之旨，尤洞明矣。

　　此破垢凈之見也。垢屬可厭相；凈屬可欣相。世俗以整潔之相為凈；不整潔之相為垢。約器物，則工作圓整拂拭光潔為凈；反是則垢。余可類推。初級三乘教利用欣厭以求解脫。二乘恆厭生死欣涅槃；大乘或厭娑婆欣極樂；無非垢凈之見也。

　　增減本屬心不相應行法，只有相對假名。所附之體，既絕無所有，更無增減可言。如算式以零乘他數，終等於零耳。故經又云：「不增不減。」

　　心不相應行法，乃表示諸法對待間之種種條理。屬襯托相。如甲乙兩物並現，以甲居中點，則乙之相對位置發生前後或左右之襯托相。相既比出，名則假立。故曰只有相對假名。增減者，數量中襯托相也。一物擴充至若干乃至無窮，是名為增。多物損抑至若干乃至無有，是名為減。曰增曰減，皆所襯物之暈影。所附之體，只有一種法性而已。物尚無有，何論增減？如一月麗天，以千水盆接之，則有千月影。遞增至萬億，月影亦增為萬億；遞減至百十，則月影亦減為百十；究竟月影多寡，皆襯托相之惑人，毫無所有。惟當天月體，乃有實際耳。不增不減之義，如是如是，零乘他數終等於零，此習數學者皆知之；不贅論。

　　此破增減之見也。俗見如是；初級三乘教亦不能免。月印諸水，現影若干，人固易知月體之不增不減。但世間法何以有數量多少之別？則真通一乘者乃洞明之。蓋一乘教義，法法皆普遍十方。緣多則多現；緣少則少現。數量或增或減，系乎緣之廣狹耳。若論法體，唯一味本性無多少之分。

　　大般若經四云：「菩薩摩訶薩如是行般若波羅密多，不見生，不見滅，不見染，不見凈。何以故？但假立客名，別別於法而起分別。」

　　此大經初分學觀品之文。眾生見諸法有生有滅，有染（即垢）有凈，以著於法相也。行般若波羅蜜多之菩薩摩訶薩，以名代相，以智契名。客名者，顯非主體。假立者，顯非實有。名存相泯，故不見生滅染凈。智起性彰，從名得喻，諸法不無分別。經文大旨如是。

　　此明大空本體一無所有，隨緣起用。以智會性，以識會相，而安立假名。復由假名而各別引起性相大空本體。只圓具無量妙理。隨緣起用，五大乃彰，此五智之所證也。參以識大，而法相詳焉。從現量志其要點，一一以假名代之。而彼此相待間之種種條理，復藉種種假名以聯繫之。成句成章，無非欲顯示相對境界之奚似。此等假名，或表以言音，或表以文字，其用一也。依以起智，法性斯顯。依以起識，法相復生。故曰由假名而各別引起性相。

　　總藉假名為樞紐，於大空本體，毫無變動，故無生滅染凈可言。契此，便知諸法空相妙義。本經加不增不減句，引申語耳。

　　斂相為假名，依名發性相，此為妙用之總綱。斂發之間，皆借假名為樞紐也。但假名任何施設，只是隨緣虛擬。絕不能影響法體。故曰於大空本體毫無變動。所謂生滅染凈，不論虛標以名，或轉變為相，皆與本體無關，故諸法空相大義：「約本體，名相固所當泯；約妙用，名相更須大舍也。」不增不減句，乃帶明圓教深旨者。深般若波羅蜜多原攝此旨，故本經加之。非同泛言般若波羅密多者，不必引申及此也。

　　經云：是故空中無色。無受想行識。

　　約大空本體以談五蘊，一切都無。相既不存，性亦非有；乃至空體亦不可得。必如是乃與上文不生等句相應也。是為五蘊空相本義，亦即諸法空相通義。見性者之談五蘊，即相離相。發為種種色法，恆不失其自性。受想行識諸心法之興；亦莫不如是。此約妙用言之。若論本體，則廓然大空，一無所有；如上文云云。故曰：「一切都無，相既不存，性亦非有，乃至空體亦不可得也」。必如是乃與上文不生等句相應者，謂與不生不滅不垢不凈，不增不滅三句相應。蓋必契會大空本體，然後洞見諸法不生不滅深旨；此二空真如境界也。未徹底者，不會法空，源頭未明；雖會生空，尚屬半途境界耳。法似有垢有凈，系乎受蘊。受蘊本體全空，所對之境都不可得；垢凈之見，無自而興。是知不垢不凈妙旨，亦必與大空本體相應。法似有增有減，系乎識蘊（意識為主）。識蘊本體全空，所對之境即不可得；增減之見從何而起？是知不增不減妙旨，亦必與大空本體相應。本節題名五蘊空相，其本義如是。經雲諸法空相，義亦如是。「是故空中無色，無受想行識」者，即大空本體中都無五蘊可得也。

　　若以觀自在智照之，則五蘊性理非無，且能藉假名引起種種妙用；唯五蘊法相則皆空。此乃空中無色受想行識之殊勝義也。

　　大空本體固一切都物。若論妙用，則有性起。托以地大，始顯性質。發以水大，渾轉為劃。妙觀察智默契於心，諸法之性理見焉矣。開為跡象，法相歷然。執而成蘊，性理即隱，惟循習行事耳。破除五蘊，性相互融，則觀自在之覺照力也。斂相為名，依名引性。轉物自在，其要系此。性之起伏，只仗乎名；五蘊所發之相，無須借用。故曰：「五蘊法相則皆空。」是知觀自在殊勝法門，對經文「空中無色，無受想行識」句，乃空其相，不空其性；與談本體者性相皆空，其義不同。

　　空相性，即體相用三大。主觀在體，則空固空，相性亦無不空。主觀在相，則相固相，性與空亦映帶成相。主觀在用，則性固性，相與空亦映帶成性。三大互融，不相妨礙，不過因觀異致耳。約體則五蘊全空，約用則五蘊全性。全空全性，蘊相皆泯。故空中無色受想行識句，實含二義。前義較為顯明，後義較為深奧。非契觀自在智者未洞徹，故曰殊勝。常途真俗中三諦。亦得分配體相用。然只以中道為真俗之中庸，而不深究其所以為性；故每涉籠統。

　　大般若經三○七云：「佛言：善現，甚深般若波羅蜜多，由不緣色而生於識，是為不見色；故名示色相。不緣受想行識而生於識，是為不見受想行識；故名示受想行識相。」

　　此大經初分佛母品之文。乃申釋前卷（即三○六）「甚深般若波羅蜜多不見色，故名示色相；不見受想行識，故名示受想行識相。」之所由也。甚深般若波羅蜜多境界，無色法可見，但不廢色相之假名；無受想行識心法可見，但不廢受想行識相之假名。所以無色法可見者，由存智泯識，性顯相隱也。相隱是為不見色；但有性存，不妨系以假名，是謂名示色相；即示色相之名而已。所以無受想行識心法可見者，亦以相隱之故。而名示受想行識相者，亦不妨於性顯中系以假名耳。

　　此明不以識緣五蘊，則諸相不起。雖借蘊相之名，實則法性，所謂示者，即借名顯用之旨；正觀自在境界。

　　大經此文，正明五蘊空相之旨。在空其識所緣相，而不空其智所證性。所謂名示色相，名示受想行識相，皆指蘊之本性；而借假名顯示之。而不重絕無所有之大空本體者，以觀自在境界，重在顯用之性耳。

吉祥如意 2008-08-04 22:05

第二章　破諸相

　　法相無窮。世間上一切事物，修行上一切境界，皆法相也。大般若經每列舉百數十種為例，仍是擇要言之。本經更求簡易，世間法只取十二處，十八界；修行法只取小乘四聖諦，中乘十二支，大乘智與得而已。般若一現，諸相皆離塵垢。名之曰破，示不住著也。

　　大空本體豈惟無五蘊；實則一切世間出世間法無一是有，不過各呈相當作用而已。

　　五蘊凡夫法也。不離執著，恆為大空本體之蓋障。本體顯現，五蘊消歸烏有，則超凡入聖矣。此中妙境，雖不取著世間法，而亦不捨棄世間法。於不取不舍之間，即顯出世間法理趣，此一乘教了義也。若謂離世方能出世，乃三乘教不了義耳。

　　世間法生滅無常；出世間法寂靜真常。所謂生滅無常者，一法之起，不知是幻；認為有生（即是有質出現）。因緣力不能支持時，則認為滅為死。因緣力刻刻變異，原無永久支持之道；則謂之無常。世間一切事物，莫不如是。若能不隨因緣力起生滅之見，則頓現寂靜境界。既會寂靜，自無變化不已之跡，只見一味真如；是謂真常。

　　真會大空本體者，生滅無常之世間法固幻；寂靜真常之出世間法亦幻。一落名相，即屬相對法故。空中深契全體大用之妙，惟見一段真性流行；一切名相，無非暈影。所謂行深般若波羅密多境界，如是如是。

　　金剛般若經云：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」此屬大喜境界（詳金剛經大義首章四節），亦即觀自在特性也。

　　金剛般若波羅密多經，內分六章：首章發菩提心，內分六節：第一節啟請（時長老須菩提在大眾中起至願樂欲聞止），第二節大慈（佛告須菩提諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心起至即非菩薩止），第三節大悲（複次須菩提菩薩於法應無所住行於布施起至如所教住止），第四節大喜（須菩提於意云何可以身相見如來不起至何況非法止），第五節大舍（須菩提於意云何如來得阿耨多羅三藐三菩提耶起至皆以無為法而有差別止），第六節讚歎（須菩提於意云何若人滿三千大千世界七寶以用布施起至即非佛法止）。中間慈悲喜舍四大節，既攝菩提心之綱要。九類眾生，一時頓度，非入大慈三摩地不能；此第二節之妙旨也。眾生不知身境之所由來，為住著六塵等相耳。施以不住相之法，令頓脫生死，此大悲三摩地之能事，即第三節妙旨所在也。以智證性，而不以識緣相，即頓見如來法身；此入大喜三摩地乃能會之。第四節妙旨如是如是。菩薩不離一切智智作意，唯佛方能舍盡而說法自如。第五節忽舉如來為例，正明大舍三摩地妙旨也。是經凡所有相皆是虛妄句，顯識緣非真。若見諸相非相即見如來，顯智證為實。會此旨者便得離塵之旨。對諸佛妙境，固生凈喜之心；即對眾生諸法，亦莫不生清凈之喜。以智所證者，一切法無非如來法身耳。觀自在功能，正是如此。心經重此，故為破諸相之要義。

第一節 十二處空

　　十二處者，眼耳鼻舌身意六根，及色聲香味觸法六境也。各為法相所依之處，故合稱十二處。

　　法相之起，必有相當據點；否則不能成相。吾人（約見性者）返顧自身法性流行，分六門與外境交接，即眼耳鼻舌身意六根。六門依身各有部位，是名內六處。而外境被接於自身，亦依根分呈作用，成色聲香味觸法六境。此六境對內六處而名外六處。內外合成十二處，皆當體即空；故名十二處空。所謂空者，實無根境可得；不過借識大假定其位置也。

　　眾生各各隨緣現身於世界。業力同類者，彼此氣息互相流通；各有集中之點，恍惚有各各身分；是名眾生界，亦曰有情界。

　　法界體性活用不息：種種能力交互機感，本自覺了。從識大方面觀之，則幻成種種法相，分為無量據點。任舉一點為中心，而運用其認識能力，則覺余點皆為環境一分子。此中心點隨識開展，覺成自身；相對上覺得余點亦各能開展成身。諸身彼此異相，則各循特殊機感而然也。見性者洞明當相即性，全體法界渾成一大法身。迷此法界緣起，乃至恆為六塵所纏，則名眾生，或名有情。

　　眾生既惑於迷情，則誤認自身他身及所依之世界，皆為實有。從幻有中經驗，各有氣息由身發泄於外。此氣息者，即代表心性何等作用所幻出之塵相也。業力略同者，作用略同；從而氣息亦相類。彼此氣流交接，互相感通，各自視其中心點為自身所依據。眾生界之本源，如是而已。

　　而眾生身外餘氣叢集之處，又恍若有物質存焉；是名器界，亦曰非情界。諸眾生各放氣息於外，彼此同類者，互相和合。其結集之處，恆有適宜位置；蓋視眾生勢力之大小，而定距離之遠近。猶科學上之重心也。結集稀薄者為氣質，其次為流質，加厚者為固質，此世俗所共喻，而目為器界者。若與有情相對，則名非情界。

　　器物為眾生公共構成，而享用之權，則有差等。同一金錢，甲富有而乙貧乏；同一地方，丙親近而丁疏遠；世俗惑於心外有物者以此。究其所以享用不均之故，則由於勢力厚薄不同。勢厚者對於所幻成之物，控制之力強大，故結果附於其身。除非本人願意放舍，勢力較薄者未能與之爭也。

　　經驗所得，眾生身分亦若不離物質。

　　氣息結集之處，既視勢力而定；諸眾生各各身分，原以自己氣息為主力，而兼收環境餘氣以扶助之；故結集處即是生身，亦即各各精神所寓之處。但所寓既不出氣分，故身量亦若物質構成。其殊異之點，有精神活動其中，成為肉體；故與非情界之物質不類。

　　而眾生界與器界之區分：一則能起種種了別；一則但為眾生所了別。

　　眾生界如世俗所謂動物界。器界則與動物界相對，包括植物及大地山河乃至一切器具言之。然動物之名，根於能動。眾生界不只以能動為條件，要以能起識用為主。粗則六識，細則八識。統言了別，舉大意也。器界未嘗無能動者，如地震河流乃至時鐘風扇等等皆是。但循物理而行，非有了別作用者，故非眾生界可比。

　　眾生能對境了別者，賴有六根；所了別者即六境；此十二處之要領也。

　　眾生處於環境之中，所對無非是境；即自己身分為自識所了別者，亦屬境攝。所了外跡，不過六境；所謂色聲香味觸法六處是也。依以起識者，則為六根；即眼耳鼻舌身意六處。合為十二，下文詳之。

　　經云：無眼耳鼻舌身意

　　眼耳鼻舌身五根，須從第八識相分會之，乃能得其本源。第八識相分者，即由業力展轉演成之境界相也（詳起信論）。

　　世俗所謂眼耳鼻舌身，唯約浮塵根言之；如眼球耳朵之類是也。此等浮塵根，不過肉體上相當裝置，用以顯外力之局部狀況而已。若論勝義，不可不進究第八識相分之由來。

　　法界以真如為體；以智起用；以識顯相。真如境界，乃如如實性，一法不立。而恆常活用不息，則正智之行也。正智大別五門：就全體大用流行言之，曰法界體性智；就普照一切種性言之，曰大圓鏡智；就開發一切功德言之，曰平等性智；就契會一切條理言之，曰妙觀察智；就實現一切事業言之，曰成所作智。法界雖依智顯用，而真如本體未嘗或變。如以鏡取影，雖現象萬千，鏡體毫無牽累。從起用處施以凈識，則顯法界妙相。於法界全體大用之中，任舉一種子觀之（即無數種性中之一分子）：「恆總攝一切法流之活動，可自為主體；而以其餘一切種子為附屬。」若於能攝之心與所攝之境加以注意而認識之，則起人我法我二見。為見所滯，遂偏詳於所注意之點。一切大用經過己身皆不暇兼顧，且並本體而失之；是謂著迷眾生。

　　眾生既不知法界真相，惟被濃厚法流之衝動引起注意；而欲保持認識之特徵，在在假立符號以記之，遂演成種種法相。起信論分為三細六粗，是獨能握其要領，而非他宗所注重者。三細者何？內心所覺三種根本法相也。六粗者何？外境所演六種技末法相也。三細相中，心初動念時曰業相，即第八識自證分；隨此業開發力而體認之，曰能見相，即第八識見分；若更攝取其他種子同類業力來與自業融合，曰境界相，即第八識相分。此境界相，雖為自他業力融合之性境；以屬內心，行相微細，仍未能詳其相貌；則更粗發之，使成加強之現量。既欲求詳，不得不分為五門以表演之；於是眼耳鼻舌身五根出焉。

　　五根本源，雖溯自第八識，但須外境頻頻接觸，乃能薰習純熟，成為固定之根。所謂粗發加強之道，正賴外境薰習使然。而內心為之植基者，只是預分五門以備接觸外境也。由粗發加強成根，反令第八識分分增明；所含渾略種子得漸次開展，隨緣現行。

　　意之勝義，在審察第八識所具之德，遞及身分五根諸相；亦吸收對境熏習力，以滋潤第八識。其審察五根成熟之部，謂之意根。

　　意根為何？據三乘教義，作為第六識所從出之根本。此只依浮塵根解釋也。在了義大乘，更從內心探究，發明三種細意；即對於隱微難覺之第八識加以審察，於第八識之自證分，見分，相分，各有相當認識也。准起信論所談：對業相之審察，成為業識；對能見相之審察，成為轉識，對境界相之審察，成為現識。此三識所引起之法相，雖以第八識三分為所依：而非即三分之現量。業識以心之動機為對象，可名俱心意。轉識以轉變心念演成微細身分為對象，可名俱身意。現識以融會他心現五根相為對象，可名俱根意。

　　六根中所謂意根，約勝義自應以俱根意當之。今釋所謂：「審察五根成熟之部謂之意根」是也。其審察第八識所具之德遞及身分等語，則先約俱心意及俱身意而言。蓋開發種性為身分，原為平等性智妙用之一端。此身雖本具無量妙相，初只渾然一道性功德聚。細意緣之，乃起轉識，亦感一段性光而已。此種身分，原屬法身之一，故名能緣之意為俱身意。此意雖無開拓自身之功能，然卻藉其緣力以發起平等性智之妙用；所拓之身，則與第八識所具之德相應；故釋語云雲。續釋曰：「亦吸收對境熏習力以滋潤第八識。」復注重俱心意言之。蓋隨心念開拓自身，初甚渾略：只感現一段性光。至分五門與外境相接觸，使五根開發堅定時；反觀法身，既由渾而劃。上溯萌動之心種子，亦受熏發，習而成熟。雖無外境為緣，第八識亦能隨念開為境界（密宗意密即此）。然第八識之得此滋潤，全賴俱心意之緣力行之；故續釋云然。此等法理，甚為精微；非定中體驗不可。

　　以智證之，即覺六根特性，各從不變真如隨緣起用而來。眾生失性著相，於是末那賴耶二識生焉。殊勝六根，遂變為世間生滅無常法之工具。

　　五根雖出於第八識相分；所以被拓成者，實由於平等性智開發之。意根為熟緣五根而成；所以能審察者，實由妙觀察智支持之。是故妙平二智一起，六根特性皆得隱隱證明。六根所依，皆出於真如本體中之無量功德藏。雖隨妙平二智之大用建立六根，而真如本體恆常不變。眾生因認識獃滯之故，遂為法相所纏，未遑兼顧本性。意所審察之處，誤有實質，種種我見起焉。是名末那識，即第七識也。第八識所含三細相，本來流通無礙；以被末那所拘，輒滯於所注意之一法；而忽略同時並興諸餘法流；致陷於無明狀態。惟一時專註故，對於相當之法審察周詳；成為熏發之種，能待緣顯用。遞取此等種子而含藏之，是名阿賴耶識。此識既在無明中行，故屬第八識中真妄混合之部。

　　六根本性顯耀時，不落空間，更不落時間，故稱殊勝。無明一起，六根本性齊失；惟以六識所演之相繼其用。既須幻作空間，以志其虛假之形；復須幻作時間，以表其轉變之況。識力狹隘，不得不循序觀察，遞顯其相。循及之際，若有物生。已循之後，恍若物滅。生生滅滅之間，物相交相變換；遂覺世間有生滅無常之法。即六根自身，亦被認為無常法之屬也。

　　若與深般若波羅密多相應，顯現觀自在妙智，則二識頓空；六根回複本性；運用自在矣。

　　深般若波羅蜜多現前，法性活用無不了了於心；是為觀自在妙智所行之境。二識頓空者，謂末那識不復起執，賴耶識不復混妄；頓空垢染同歸清凈也。六根回複本性，即上文所說妙平二智證境。不落時間空間，故非諸相所能拘礙。運用既無所礙，故能自在。

　　經云：「無眼耳鼻舌身意」非遮遣六根不用；乃打破世間法中生滅無常之六根也。

　　無眼耳鼻舌身意者，謂眼耳鼻舌身意六根皆空也。然所謂空，只空其相，不空其性。根性任其活用，故非遮遣之比。一味見性，相尚不生，何有於滅？有生有滅，乃襯出無常假相。惑於世間法相，六根恆被纏著，唯顯識相。打破此等識相，是謂無眼耳鼻舌身意。

　　楞嚴經五云：「十方微塵如來異口同音告阿難言：汝欲識知俱生無明使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。」此指眾生迷時境界也。

　　阿難未明一乘教頓解生死結根之道；釋尊在楞嚴會上特請十方如來現身加持，先示以迷位，眾生生死之由；故經文云云。夫六根自性，本極清凈，眾生因應付環境動機，注意濃厚，漸流於識。自性尋晦，即墮無明境。所謂俱生無明，發源於此。經文後段云：知見立知，即無明本。」立知即流於識也。既在無明中行，隨識所習，結成異熟果；輪轉生死於六趣之中。十方如來意旨在是，故曰「唯汝六根，更無他物。」

　　又云：「汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。」此即無眼耳鼻舌身意妙境矣。

　　十方如來隨示阿難頓證菩提之道，故經文又雲。夫無上菩提所以不現，為俱生無明所蔽耳。此無明源於六根失性，在在著相。是知欲破無明，要不著相以復六根本性。根性既復，則恆清凈不染。雖隨順空間時間幻式，與外境和合；卻覺任何境界無非安樂，無非解脫，無非寂靜，無非妙常；即親證菩提之境也。既依凈根而生，故曰：亦汝六根，更非他物。」迷則著於眼耳鼻舌身意；悟則六根門頭唯覺凈性活用。所謂無眼耳鼻舌身意者，無著耳。

　　經云：無色聲香味觸法

　　約十二處論六境，亦以第八識相分為樞紐。蓋從本開末，外境由此出；攝末歸本，外境由此入也。境既外現，恍有幻質為所依；不論有情界無情界，皆能當之。法境雖特以文字語言為所依；然文字不離書卷，語言不離聲音也。

　　同類眾生，各從六根放出法性所寓之氣分，互相熏發，聚成六境；或集於自身，或集於他身，或集於器物。

　　眾生現身世界，法性互相機感，各呈活用，氣分煥發，宛若物質之原子。循六根開出六種性光；彼此相若者，則互相和合而成境。境之所在，視氣分力量而定。如甲之氣分特強，則支配對境之力特大；故境獨附於甲身。一切眾生自覺各具身分，即准此理。若彼此力量略同，則不偏附於一身；而為諸身外之公共器物。但距離諸身遠近，仍與力量大小有關（如器物隸屬於某甲之類）。

　　根力強者，可以引發六境；境力厚者，亦可引發六根。

　　境之現,由諸眾生根力和合而成；力量薄者不足成境，若有眾生特以強力參加，境遂由微而著；故曰根力強者可以引發六境，自力不能發起之境，若遇他力已先開發濃厚者，則自己本有之根力，亦可被其引起而覺當境顯現目前；故曰境力厚者亦可引發六根。譬如能力強大之人，創造種種新器，即引起六境之理。餘人不能自造其器，根力本未發達；但他所造者已作強有力之波動，根力亦受其熏發，而見新器現前。

　　唯無相當根機，雖有六境，卻不能反應。

　　天趣鬼趣地獄趣等，雖各有其境；吾人因根機不同，未能被其引發，故於諸趣無所感。然所謂根機不同者，非全部差異；不過人趣之根過強，余趣雖有相當根種，難以出現耳。亦有較易發現者；如吾人頗有能見鬼者，即鬼屬根力尚易現也。或得見天境，則因宿生天眼余習猶濃矣。

　　如眼根具攝種種色性，則當前色境隨緣表現時，一一皆能引起眼根與之融合。若缺乏某種色性，當境之現，必無所感；世間所以有色盲病者，職是故也。

　　眾生雖本來具足一切法性；然未加經驗，則根力無從熏發，故未能開展。其夙生雖曾開展，現生缺乏增上緣者，亦不能依境起相。吾人眼根能隨境顯色，必其所攝色性相當成熟，有感即現耳。其未成熟甚或並無宿因者，則色境之現，雖他人所共見，卻於己無與。色盲病，即對某種顏色無相當之相可見者也。

　　佛現莊嚴境界時，具縛凡夫或一無所見，其理同。

　　修凈業者功行純熟時，得見莊嚴佛相，或莊嚴凈土；此乃本有色性熏發成熟之故。其有相當修習，雖未能自致此等莊嚴境界，能因他人功力引發，從而寓目焉。此則以境力引髮根力之義也。具縛凡夫於凈業未嘗修習，或習而成績低下者，則對當前莊嚴佛境，終無所見；斯與色盲之理相若。

　　聲香味觸四境，可類推矣。

　　聲浪太高或太低者，非吾人所能聞；因與現生耳根不相稱也。亦有平常之聲，聽不真確，誤作他聲會者，此猶色盲之例耳。香味觸等之感覺，彼此興趣不能一致，亦以根力開發有異耳。

　　法境最繁。世人於素未學問之事，對境輒不能領會；意根不起作用也。

　　前五境之起，雖各憑根力與之和合而後發生感覺；然須意根有相當開發，乃能諦審境之內容。所諦審者，即法境也。意根開發，依於經驗。素未學問之事，是無所經驗者也。既無經驗，則對法境之內容，自無從領會。

　　推之善根淺薄者，佛法每不喜聞。根機遞勝，或堪聞人天乘；或堪聞聲聞乘；或堪聞緣覺乘；或堪聞菩薩乘。若能逕入唯一佛乘，則根機之最上者。

　　根機不同，視意根開發程度而定。善根者，夙生對於善業有相當熏習；或無明蓋障本來非深者也。善根淺薄之徒，對於佛法格格不相入；緣意根錮蔽深厚，對法境無從接納也。善根流現，亦有差等。夙生曾熏修人天小善者，聞五戒十善則感興趣；或實行之。其夙習三乘教法者，聞三寶則甚皈敬；或從而出家。至最上根機，聞佛乘即生凈信；且或頓悟焉。此唯無明蓋障甚淺者能之，非尋常三乘根機所能企及。

　　此六境，當迷時每誤為實有。若以觀自在智照之，即知本來無有，不過活用性理耳；故經文云云。

　　六境現起，若不著於識，則不被迷惑。著識而迷，即誤認六識對象為實有；是謂凡夫境界。照以觀自在智，斯識破迷消，自覺根力隨境活用之妙趣；所謂見性者此也。經云：「無色聲香味觸法，」即無實質當前之義。所謂境者，不過各作引起根性之動機而已。

　　楞嚴經三云：「十二處本如來藏妙真如性。」蓋從種種方面研究，總無處所可得；唯顯真如妙性也。此屬理解門。若入觀自在三摩地，則當下頓證其性理。上文所謂根境互發之言，皆性理之行耳。

　　根境不被識迷，則十二處各顯理趣，為諸法性之所依。然若著於處所，則為識之起點（即第七識）；於如來藏中真實如如本性，不免有所遮蔽。楞嚴此旨，在消除處所之見，本來面目即顯也。但研究處所，迄無所得，不脫知解，猶屬比量。須於三摩地中親證十二處之理趣，乃能了根境互發之妙用也。

　　著於十二處，即第七識所生之我見。內六處屬人我；外六處屬法我。

吉祥如意 2008-08-04 22:05
第二節 十八界空

　　根境和合時，若只向內心觀照，屬十二處攝。

　　根境相對，若只論假定據點，則歸十二處。雖內加以觀照，僅為前六識之起源，非即前六識所緣之相；實即第七識所緣也。

　　馳向外境，細加認識；則眼耳鼻舌身意六識緣之而生。

　　根境於內心相會，微細難辨。由意力支持，詳加認識，藉空間時間方式以了別之。於眼根色境交會之點，而體認其活用狀態，是名眼識。耳鼻等識准此。此等認識乃層層假借符號，構成相當幻影。對於內心，別名外境（意初起微細氣息為內心，繼起粗大氣息為外境，其實無所謂內外）。謂之馳向，亦假設語也。

　　六境變為六識相分，辨別綦詳；與上節只明緣起所自者殊不同科。

　　六識之於對象，緣慮到相當程度，則現相當虛相；是名六識相分。世所謂色聲香味觸法六塵即此。上節所論之外六處，只約境之據點言之；非指假現之相分，故不同科。

　　而六根既不重內照，僅藉為六識之所依；其相亦與上節異。

　　有境無根，六識不起；故六根恆為六識之所依。上節內六處，只約根之據點。六識既起，當境固為相分所依；當根則為見分所依。六根於此遂變為能觀之具；在身分上各有假定位置。楞嚴所謂由塵發知，因根有相；即寓此義。

　　此六識及所攝根境，固各有其自性；別名曰界。三六成十八，故曰十八界。

　　六識自體，各有認識之功用，是為識之自性。根境超乎據點之外，亦各有相當活用，即各有其自性。界者，體性之義。舉六根六境六識十八種自性，合稱十八界。或謂界者，差別義；所以界別異類之事理也。根塵識三者固各異類，其中又各有六種差別；故有十八界之名。常途教義，多主此說。

　　經云：無眼界，乃至無意識界

　　此文具雲，應作：「無眼界，無耳界，無鼻界，無舌界，無身界，無意界，無色界，無聲界，無香界，無味界，無觸界，無法界，無眼識界，無耳識界，無鼻識界，無舌識界，無身識界，無意識界。」中間十六界以乃至二字括之，簡筆也。

　　凡夫妄見，以為實有外物存在；自身則有實我以認識之。而為認識工具者，則分五種器官焉。因相輔之器不同，認識狀況遂別；於是有五塵五根五識之名。而實我復有緣慮種種條理之能；則以所緣之理為法塵，能緣之心為意根，依根所生之認識為意識。破妄顯真時，十八種見執皆歸消滅；是謂無眼界乃至無意識界（根性乃真如法界之分門表現，以正智覺照而默會之。覺照一有沾滯，即於滯處發生末那識；而根性轉為賴耶之相分）。

　　根境和合而後識生，此六識大綱也。單運自根，雖有所見，屬第八識攝。

　　眼根與色境融合，而眼識生；耳根與聲境融合，而耳識生；乃至意根與法境融合，而意識生；是為前六識之大綱。未和合前，根性不論如何開展，總歸第八識範圍。意根雖非第八識相分所現，而卻與之相函；故亦被攝於內。能切實發明諸根所依之第八識，乃得明心見性。凡外權小雖各隱具此識，但未能覺知。所知者，只根境和合後之六識也。間有較能探原者，亦略說六識之上尚有根本識；而未見詳如了義大乘所說也。

　　依根開出法流，與外境融合一處，方是和合之相。能見此等相者，屬前六識。

　　第八識所顯相分，以意力廣緣之，任何法性，皆得遍現於十方。凡夫意力有限，所及範圍狹小，且復隱性而著於十二處。自所開發之氣分與範圍內諸眾生所開者，取其同類互相和合，安定於適宜之點，是為和合相之所依；亦即前六識之對象。

　　六識之中，前五識緣境，惟感一片現量；無種種分別之相。如眼識緣紅物所起之相，但感一種紅色；身識緣堅物所起之相，但感一種堅觸；是也。至所緣境詳細狀況，則待意識了別之。

　　五根五境和合，本來唯顯一道性光；總現量也。意力加以分析辨別；於是眼耳鼻舌身各起相當認識。眼根色境融合之性光，隨眼識而幻成紅黃青白等相，乃至身根觸境融合之性光，隨身識而幻成冷暖滑澀等相。然眼識所感，只見色調符號；身識所感，只覺觸境符號。雖表各別現量，卻似抽象；尚無具體可言。如紅、但感其紅色特性；堅、但感其堅觸特性；形相且無，勿論所依為何物也。其能現出種種體相者，則意力所成之意識幻成之。眼識名第一識，乃至身識名第五識。此意識則名第六識。此六種識對於內心七八兩識，統稱前六識。意力在內心，未嘗無認識之用。以屬琿略，每單名意，而列作第七識。或權譯末那識，以示別於第六識。

　　意識對性光之分析，初恆幻作空間以序之。最濃厚者假作中點；漸淡薄者，遞向四周排列之。平面之不足，則立體以濟之；於是形相出焉。故曰所緣境詳細狀況，待意識了別之。

　　意識分二類：一曰五俱意識，偕前五識俱起之義；亦是現量。如眼識所緣之紅色，或屬紅柿，或屬紅花，或屬紅衣等等；身識所緣之堅觸，或屬堅鐵，或屬堅石，或屬堅木等等；皆五俱意識了別之力也。

　　意識雖能楷定物之假相，而不能直辨物之假質。故欲了別假相究屬何物？須借五識以俱行。蓋同一假相，往往色彩懸殊乃至觸況互異。必須依眼識以辨其色，乃至依身識以辨其觸，然後具體之物成焉。此類意識，既偕五識俱起，故曰五俱意識。意識所緣假相，初非現量，以無假質函於其中也。得五識與俱，假相乃成現量。然有局部與全部之別。如見一個紅物當前，即意識與眼識俱起，可稱現量。然此物究屬何質？初未完全明辨。其卒能辨為或柿或花或衣等等，則須兼資耳鼻舌身諸識矣。又如覺一段堅材現前，即意識與身識俱起，亦稱現量。然此材究屬何質？初亦未能細辨。其卒能辨為或鐵或石或木等等，仍須藉助眼耳鼻舌諸識也。尋常但眼見柿……或鐵，……不待餘四識一齊俱起，亦能確定其為何種物材者，則意識經驗習成；兼涉下文所論第二類意識矣。

　　二曰分別意識，對於法境加以種種區別之義。有比量，有非量。此乃根據經驗所得以緣慮三世之事。緣慮合乎條理者為比量；如研究種種學術，能依之實現所期之事者屬之。緣慮不合乎條理者為非量；如世人種種妄想不能實現者屬之。

　　以五俱意識遞次所得之現量為基本，進而區別其中種種法境；或比較彼此相狀之異同；或考察前後關聯之因果；皆名分別意識。

　　就相狀異同言之；有空間時間二式。排列於空間諸法相，彼此物體或全相同；或全相異；或局部同異；此只分別意識計度之事。雖發源於現量，而所映帶之相分，則祗同異之見，非現量也。遞演於時間諸法相，同是一物，前後態勢漸變者，所映帶之相分，恍若物有動作焉。此純分別意識之妄見，尤非現量矣。其前後態勢不變者，所映帶之相分，恍若物常安定焉。此亦分別意識之幻覺，類似現量耳。

　　就關聯因果言之：前時所作某事，後時輒有相當報應，屢試不爽，則成一種因果律。推諸種種事業，精細考之，莫不各有其因果律也。分別意識於此中所得經驗，以今日所獲之果，反溯過去之因；復以今日所種之因，預測將來之果；是謂緣慮三世事理。其推測完全合理者，為正比量，略稱比量。經驗未充，推測不免錯誤者，非正比量，略稱非量。真正學術所以能奏實效，正以比量無誤之故。世人妄想，所以不能實現，則以條理缺憾，無的切致果之因耳。

　　前雲僅據眼識能決定所見為何種物材者，即憑意識經驗，以正比量測定之。

　　眾生不知六識所現之相分為根境和合妙用之幻影，從而執為實有；是名浮塵境，或略稱曰塵。以塵為名，喻能染圬凈心之義。加之以浮，喻如泡影非實耳。

　　根境和合，原系一片性光。自意識以空間式分析之，乃有形相可辨。起信論所謂智相屬此。更以時間式遞嬗之，則有繼續可講。起信論所謂相續相屬此。智相能一時頓現物形，而所見限於立體形式。立體中隱含無數差別性，不得不逐部化現，而起相續相幻境也。於相續中，若能頓會諸差別性同函於一體相之中，不落時間式，而匯歸於總智相；則丈室之內，不妨萬事並呈。維摩居士之顯妙用，即以此等神力加持來眾耳。若並形相而概泯之，回復根境和合之性光；爾時六識相分俱隱。禪宗破參境界，初只如是。眾生拘滯於意識，對六識所現相分，總不知為妙用之幻影；誤認當前實有外物存在。此等假相，均名浮塵境。尋常所謂六塵，即六境假相之別名也。所以名浮塵者，取喻於日光照射虛空所顯之野馬塵埃；既浮動不實，復垢染虛空云爾。

　　執此塵境，意識攀緣無已時；隨貪瞋痴等增上緣，輒造相當之業；展轉纏縛，為生死大本。

　　前五識本來無執，所見惟是性境；因意識緣慮於其間，略受沾滯影響；五塵之現，端在於此。而意識所對之法境，以沾滯故，變為法塵，自不待言。原夫法境，大別三重：依空間式展開性光而排列之，或圓或方或三角乃至一切形式皆意識虛構而成；是為第一重法境。依時間式分析物態而遞演之，或動或靜或變化乃至一切狀況，皆意識相續而然；是為第二重法境。依因果式考察事情而條理之，或常識或科學或哲學乃至一切學問，皆意識參究所得；是為第三重法境。此三重法境，總由意識緣慮而來。緣慮之際。不無注意所在。其能於注意中不落沾滯之弊，則無在而非法性流行之處。久滯成執，六境皆化浮塵。浮塵愈盛，意識被牽愈頻；終至攀緣不息（除沉悶深睡等）。所緣之境，對素好者則愛慕之；甚或造業以求之，對素惡者則厭棄之；甚或造業以絕之。貪瞋痴較簿者，造業尚輕；較厚者，造業殊重矣。業力一行，輒有相當氣流返應。業之善者，眾生蒙其利益，輒以善意相報。約內心，常受善力加持；結果，福種成熟。構作新身以替舊身。約外跡，新身多福故，依正二報每覺優勝；亦有當舊身而致祥者。業之惡者，眾生受其損害，輒以惡意相報。約內心，常受惡力加持；結果，禍種成熟，亦構作新身以替舊身。約外跡，新身伏禍故，依正二報每罹災患；亦有當舊身而遭殃者。業之無關善惡者，氣流返應結果，有類數理式之答案；亦得輪現相當新身。如是生死流轉，無有窮期。推本於迷執，實由意識之展轉纏縛也。

　　因執塵境，不能返照根性，只認六識所從出之顯露處為六根；是名浮塵根。亦以浮塵為喻者，視此色身等同塵境故。前五浮塵根，即俗所謂眼球耳鼓等。第六浮塵根，今人隱以腦當之矣。

　　塵境既起，意識充其分別力，以相對法觀六根，化根性為假相。於是眼之勝義根幻成眼球，耳之勝義根幻成耳鼓；乃至意之勝義根幻成大腦焉。古代之於意根，未嘗指出其據點所在；以腦之功用尚未切實發明耳。此顯露六根，既依乎假相，遂與浮塵無異。名浮塵根者，示異乎勝義六根也（八識相分上浮於腦，則為六根總綱。前五根各向特位發展，而意力與之相函，唯薈萃於腦。故腦為意根所在地）。

　　浮塵根境，夙世互相熏發；故六根構造，恆與環境配合。

　　六根皆發源於第八識，各有其境界。而法性單薄，只許自知自見。必仗六境為緣，同類氣流交互融合，勢乃強大，堪被詳細認識。六塵雖屬假相；然性相不二，相愈詳性亦愈開；故不妨借外跡塵相以展內心種性。相習純熟，境來根輒與相應。驗諸外跡，則眼球耳鼓等等各有相當構造，以與塵境配合。夫六境現前，吾人非能一一認識之；其能之者，因根器預有相當裝備也。世間原有無量色無量聲乃至無量法，吾人所得接受，萬不及一，億不及一，乃至算數譬喻所不能及；即由根所未習，或習而未成耳。

　　入觀自在三摩地，內證六根本性，外契六塵如如，六識各顯自性分，則十八界皆能與大空本體相應；是謂十八界空。

　　觀自在三摩地者，以妙觀察智親證真如妙用之三昧也。入此境界，原無相可見，無言可說；惟於大空中默契本體活用理趣而已。循第八識展開之，則六根各現性光；六境塵相不行，各顯如如理致，隱與性光融合。六識體會於其間，各各自證其識性；惺惺寂寂之中頓了一切，此十八界第一義諦也。是之謂空。若出俗諦，意識不妨緣空間時間因果諸式而觀察之。但能隨發隨收，不滯塵跡；亦名十八界空。其在三乘學人，妙觀察智不顯，第八識亦未發明；一味遮情，務脫十八界纏縛；習之純熟，亦得與十八界空相應。如須陀洹輩，即屬此類。

　　圓覺經普眼章云：「證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清凈；無邊虛空，覺所顯發。覺圓明故，顯心清凈，心清凈故，見塵清凈；見清凈故，眼根清凈；根清凈故，眼識清凈。……鼻舌身意，亦復如是。」（末句乃撮經文大要而簡化之）

　　圓覺此章，乃世尊對普眼菩薩宣說初學菩薩及末世眾生求如來清凈圓覺之道也。先以正思維參究身心皆幻；繼以實證幻相皆滅而住持之。所謂幻相，最宜喻以影像，故曰證得諸幻滅影像故云雲。殿以故字者，以此引起下文勝境也。「方」表空間。「爾時便得無方清凈」者，即不落空間式之清凈境界也。因意識緣慮而有空間；依空間襯出種種幻相。空間若無，幻相無從出現；只覺一段清凈法性，是謂無方清凈；即會得第一義諦矣。入觀自在三摩地，本來頓現無方清凈；諸幻影像自然並滅。然此章意旨，重在漸次體會一切皆空，以期親證無方清凈，頓漸異門耳。既得第一義諦，不妨開為俗諦，顯現廣大無邊虛空；而皆覺性所行境界，故曰「無邊虛空覺所顯發。」虛空一切法相無不圓歸覺性，顯出清凈本心之妙用。故曰覺圓明故顯心清凈。心既清凈，開出十八界，自然無復染污；見塵（即色塵）眼根眼識莫不清凈。眼既如是，耳亦如是，鼻舌身意可類推也。故曰心清凈故，乃至鼻舌身意亦復如是。

　　此明會得浮塵之為幻影，心頓清凈，十八界自無不清凈。所謂清凈者，即妙觀察智親證幻影之本性也。

　　浮塵幻影一一消歸自性，妙觀察智自顯。對於法相都無所住著，即心無染污。所謂心頓清凈，指此境也。凈心開為十八界亦不住相，故曰十八界自無不清凈。

吉祥如意 2008-08-04 22:06
第三節 十二支空

　　無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死；謂之十二支緣起。（舊譯十二因緣）

　　緣者，牽引之義；謂由此境引起他境也。亦稱緣起；或稱因緣。無明緣行者，由無明引起妄行也。行緣識者，由妄行引起妄識也。……生緣老死者，由妄生引起妄老及死也。無明至老死，凡十二事；故曰十二支。此十二支展轉緣引；故曰十二支緣起。舊譯十二因緣，則略去支字也。

　　無明盡則行盡，行盡則識盡，識盡則名色盡，名色盡則六入盡，六入盡則觸盡，觸盡則受盡，受盡則愛盡，愛盡則取盡，取盡則有盡，有盡則生盡，生盡則老死盡；此則十二支息滅也。

　　緣起之法，若因由不興，則無從引起。不興之義，或一向無有，或消除凈盡，皆是。妄行原由無明而來；無明若消除凈盡，妄行自然不起。妄行若盡，妄識亦自然不起；乃至浮生不起，老死亦無從有耳。此十二支息滅之義，其中有淺有深。淺者屬消極，一味遮遣，令十二支漸次凈盡；深者屬積極，不在遮譴，覺十二支當體即空；前權後實也。

　　不明十八界本性，謂之無明。

　　根境和合，初只性理活用，無相可見。第七識加以注意，遂幻成一段浮光。前六識加以細辨，更幻為各種浮塵。執著不舍，迷失來源，誤認假相為實有；是謂不明十八界本性。三乘教所謂無明，每指此也。

　　因而發生種種妄行（不論善行惡行梵行），謂之無明緣行。

　　行本法性活用之表徵，乃示若干法性之如何聯絡也。從空間觀之，有種種排列方式。從時間觀之，有種種連續次第。從因果觀之，有種種倚伏規律。明得本性，只管觀時空因果，恆不被聯絡法之牽纏；是為真俗相融之道。若因注意成執，不知聯絡法乃「心不相應」之假法，認一切方式次序規律為實在；於經驗中決定如何進行則遂意，如何進行則拂意；總以獲益避損為的。有從利他求遂意者為善行；有從害　他求遂意者為惡行；有從離欲求遂意者為梵行；三者用心不同，其迷真逐妄則一；故概稱妄行。妄行之因，實由無明所致；故謂無明緣行。

　　行中加以認識，謂之行緣識。

　　了別行法如何聯絡，以第六識為主。迷失本性者，輒滯於過程中之幻跡；執幻跡為實有，而計度其理路。認識愈分明，腦部印象愈深刻。從而影響第八識，熏發其本有種子，得開見相二分。善行如是，惡行如是，梵行亦如是。所謂行緣識者，淺解只局於六識；深解則知兼引八識也。

　　隨識起者，或色（色法）或名（心法），謂之識緣名色。

　　由認識所引起之相分，約前六識有外境色法；約後二識有內境色法；是謂識緣色。而高級眾生之意識，對於六塵幻相，每能代以假名，藉便指示意之所在；是謂識緣名。所謂識緣名色者，渾舉識心能引起假名幻色之義也。

　　由名色熏發六根，謂之名色緣六入。

　　根也者，對於某種經驗培養純熟之謂也。以眼言之：對於紅色有相當經驗，眼球應付純熟之故，肉質變成適宜之構造與之配合；則紅色在眼部成立根基，為眼根之一分子。余色准此。統稱眼根，乃包括一切純熟顏色之總部也。耳鼻舌身四根，可以類推。意根兼以假名熏發。由名色熏發六根者，為攝意根在內也。根而曰入，取接納義。

　　身根因抵抗環境，現生能改造皮膚等與之適應。意根更能由學問轉變之。

　　由根應境入心（即阿賴耶心），發生接觸，謂之六入緣觸。

　　六根應接六境時，固隨六識引起觸心所；同時六根以所得開發力還入心中轉熏第八識，亦起觸心所；故六入緣觸，有內外二義。常途說法，以浮塵根接觸外物為觸之行相，蓋局於外義也。

　　由觸引起領受之情，謂之觸緣受。

　　凡起接觸心所，同時必生受感。在五俱意識範圍，或起苦受，或起樂受，或起舍受；在分別意識範圍，或起憂受，或起喜受，或起舍受；在第八識範圍，惟起舍受；皆謂之觸緣受。

　　受而引起心之所貪，謂之受緣愛。

　　喜受樂受，皆凡心之所貪戀，宜其引起愛感。憂受苦受，雖非貪戀，而能引起「非愛」之感，隱隱中實不忘「愛」想。舍受固無所愛，然習慣故，往往不覺住著，是亦愛之變相也（對於所愛，久習則淡然成舍受。若一旦割去，愛心仍起）。故受緣愛一語，在凡夫通諸一切。

　　愛之不已，對境極力取求，謂之愛緣取。

　　始愛即舍，尚不致耽著，得隨機轉緣他境。若愛之不已，則恆為「對境」纏縛。五塵當前，固不願放棄，極力執取之。法塵當前，更希望實現，多方追求之。此等纏縛，概名曰取。因愛而生，故曰愛緣取。

　　執取具足，則種子成熟為中有（舊譯中陰），謂之取緣有。

　　有也者，法性表現之相也。約眾生界，分為二十五種，綜為三界。現生之身名本有。最初之一剎那為托生之始，名生有。最後之一剎那為示死之際，名死有。死時總計死前業因之成熟者，集合新體，為將來托生小影。既死之後，托生之前，雖具新體之相，未得六塵之身，則名中有。業因所以熟由六識執取具足所致。種子成熟，即業因成熟。所致之中有既由執取而來，故曰取緣有。

　　尋常謂現身既死之後，中有乃得入胎。據理推之；將死之前，得預入胎；但仍存之身，必有萎靡象徵（如帝釋五衰相現，乃預入驢胎）。

　　現生報盡，中有從而托生相當之趣，謂之有緣生。

　　現報未盡，中有雖可露端倪，而非決定之相；因現生若興起強力業，隨時能變更將來中有之結構也。現生報盡，中有新體，雖既決定；仍能因超度力隨時變更結構，直至托生時而後已。所以必求托生者，有根無塵，未滿慾望；要依父母乃得參加塵境。而其生也，實由中有進行之果，故曰有緣生。

　　得此生身，不免四相遷流，終於老死，謂之生緣老死。

　　真如法界，本來無生無滅。任舉一種法性，皆是常住。一落無明，所舉法性變為注意之點，幻成一種自有而無之法相，是謂之生。注意消失，法相隨隱，是謂之滅。形諸六塵，則生住異滅四相益覺不虛。故托生以後，不免四相遷流之苦。老即變異之別名；死即滅也。眾生亦有不經住異兩階段而逕死者；所謂生緣老死，渾括之言耳。

　　自無明至老死凡十二事，展轉為緣，故曰十二支緣起。眾生生死輪迴不已，端在於此。若能消除無明，則十二支展轉息滅，遂得超脫輪迴矣。

　　萬法之興，不離緣起；即諸境展轉引起也。人身之來，必有所自。本源實由滯於一念，致起無明；清凈法身，從此演成六道生身。生則有滅，故以老死終焉。此乃佛說十二支緣起正旨。小根小器未能領會深妙，只可從淺解釋。前九支既成。以後生死輪迴不已，皆括於後三支之內。欲其還滅在斷無明耳。

　　經教中對十二支緣起，原有種種釋法，隨機而異。更舉二門如下：

　　佛學正義：一面談萬法皆空；一面談萬法緣起。即無性緣生，緣生無性之旨也。只知緣生，不達無性，固落凡外。只知無性，不達緣生，亦墮權小（甚或魔道）。是故真實大乘，恆於實相中詳究緣起之道。十二支法，即所究之一。小乘原以泯除人我為修行正宗，他未暇詳。而根器較利者，亦能從六塵探索十二因緣之理。為揀別常途聲聞乘故，特立緣覺乘或中乘以名之。但中乘所觀，固與大乘有異；大乘之中，亦淺深不等。今略舉二門，以示大概而已。

　　（一）緣覺乘觀法

　　此類觀法，據現在之果逆溯過去之因；復據現在之因順推未來之果。過去因二支，現在果五支；現在因二支，未來果三支；詳如下表：

　　過去因：（1）無明——無始煩惱。

　　（2）行——依煩惱作業（善行惡行梵行）。

　　此明前身惑業概略也。過去煩惱掩蔽真理，昏迷不明；故曰無明。追溯煩惱所自來，世世相因，不知所始；故曰無始。煩惱是為過去之惑，屬第一支。過去世造作諸事，統名曰行。不論善惡欲梵，皆由煩惱引起，即是無明引起；是為過去之業，屬第二支。

　　現在果：（3）識——現世初入胎時之識神。

　　（4）名色——托胎後漸起心法色法。

　　（5）六入——胎中成就六根。

　　（6）觸——出胎後能接觸外物（約二三歲間）。

　　（7）受——對事物能起苦樂等感（約二三歲至十四五歲）。

　　此明現身發達程序也。前身遷謝之時，惑業所牽，神識投入適宜之胎中；是為現身發達之初步，屬第三支。所謂識神，中小乘泛歸意識而已。托胎後五七期（三十五日）內，為身形粗具之位；但有身意兩根。約肉質曰色，約心數曰名。此粗略之名色，為現身發達之第二步。屬第四支。六七期後，余根漸著。經十九個七期，六根粗具，至出胎時而圓滿。是謂胎中成就六根，為現身發達之第三步，屬第五支。出胎後，六根應接外境。至二三歲時偏重觸景；雖有六識，而未能注意違順等境。是為現身發達之第四步，屬第六支。接觸外物日多，漸起受感；對於事物加於自身，不無苦樂舍之分；漸而心中亦有憂喜舍諸受。自二三歲至十四五歲間偏重此等經驗。是為現身發達之第五步，屬第七支。

　　現在因：（8）愛——貪染種種可欲事物（約十四五歲以後）。

　　（9）取——貪愛熾盛，馳驅諸境，取求不已（約成人以後）。

　　此明現身惑業復起也。惑業若能不起，則現世果報發展至第七支便止；不復展轉牽引，而得超脫輪迴矣。惟其接受外境，滯於塵相，變為染著；可欲（財色名事睡等）事物當前，輒貪愛不已。約十四五歲以後，此心漸見濃厚；是為現世造因之根源，屬第八支。貪愛既盛，此心恆與可欲諸境相馳驅；多方取求，不知止足。成人以後，專造此等垢業，是為現世造因之事實，屬第九支。

　　未來果：（１０）有——依愛取之業，將於未來世復墮三有中。

　　（１１）生——業果成熟，則復出胎。

　　（１２）老死——未來之身若逾盛年，則漸老死。

　　此明後身輪轉不息也。現身愛取為因，成為濃厚習氣；影響於眾生界，迫起強大之反應力，為臨終牽入三有（二十五有之略稱）之張本。是為未來果報之初步，屬第十支。中有入胎，循業發達；其果成熟則出胎，復成新身。是為未來果報之第二步，屬第十一支。此等生身，逐漸發達，至於圓滿，是為盛年。從此日漸虧損，則現老相，終至於死。是為未來果報之第三步，屬第十二支。

　　三世輪迴之說，為經教恆言。佛對中乘學人，如大乘例，曲示十二支緣起觀法，藉明輪迴大意。依此作正思維，終使十二支息滅，得證辟支佛果。此類根機，初發心時，原值佛世。得道之時，若在無佛之世，則名獨覺。其獨覺之由，須待時節因緣；每有因飛花落葉等事而啟悟者。坐禪三昧經卷中云：「波羅捺王暑天處高樓上，令青衣塗香其身。釧多聲雜，頗厭患之。乃令次第脫釧，只余其一，遂寂無聲。王悟止息煩惱之道；獨處思維，成辟支佛。』此固夙生種因今生得道也。（利根四生成辦，最鈍則須百劫）

　　思維方法：先就色身之現在果逆觀之。日常經驗，三受交乘無已時。揆厥原因，在與外境相接觸。所以能觸境者，以身具六入也。六入成根於胎中，乃由名色發展而來，而推本於識神之入胎；故以五支括之。依現果引起貪愛之惑與取求之業，則順觀現在造因，凡二支。惑業積習，成新趨勢，引起中有。中有求生，則有老死隨於其後。此更順觀未來結果也。分三支。准此因果法，反推過去之因，亦由此等惑業所致；概名行。妄行之起，則煩惱障為因；煩惱不知所自來，謂之無始。反覆思維此道，即緣覺乘觀法。

　　此約三世以觀輪迴之跡，屬業感緣起門。

　　此類觀法，得由三世推至無窮世；總是發源於無始煩惱。煩惱由來既不可知；惟覺業力感召，轉成緣起而已。故屬業感緣起門。

　　煩惱表現於外跡者分四類：

　　第一類 根本煩惱六：（一）貪（二）瞋（三）痴（四）慢（五）疑（六）見

　　第二類 大隨煩惱八：（一）昏沉（二）掉舉（三）不信（四）懈怠（五）放逸（六）失念（七）散亂（八）不正知

　　第三類 中隨煩惱二：（一）無慚（二）無愧

　　第四類 小隨煩惱十：（一）忿（二）恨（三）惱（四）覆（五）嫉（六）慳（七）誑（八）諂（九）害（十）憍

　　此等煩惱，實發源於末那識。二乘對七八兩識未有研究，故不知煩惱所自來。

　　（二）菩薩乘觀法

　　此類觀法，惟分現在因未來果兩部。所謂過去因，現在果，概括入現在因之內。詳如本釋第二表。

　　現在因　（1）無明——不明世間正理，不知脫離三界。（第六識痴心所）

　　（2）行——與善惡等心所俱，而起善不善諸行。（第六識思心所）

　　（3）識——由諸行熏成之苦果種子，藏於識中。（即阿賴耶識）

　　（4）名色——熏發賴耶中名色種子。

　　（5）六入——熏發賴耶中六根種子。

　　（6）觸——熏發賴耶中一切觸心所種子。

　　（7）受——熏發賴耶中一切受心所種子。

　　（8）愛——以貪愛等心滋潤苦果種子，使漸起現行。

　　（9）取——執取甚強，能使現行速現。

　　未來果　（１０）有——熏苦果種子成熟，待緣出現於三界。

　　（１１）生——受未來五蘊身。

　　（１２）老死——未來身異滅。

　　據現生果報身觀察種種惑業之發動，無明至愛取凡九支皆屬之；故概作現在因。餘三支屬未來果，則與緣覺乘無異。

　　無明有淺有深。淺者屬煩惱障；深者屬所知障。本表雖系菩薩乘觀法，所謂無明，仍以煩惱障為主，與緣覺乘相差不遠。根本煩惱六，第六識具有之。不明世間正理，不知脫離三界，皆以痴心所為主；特以無明名之。凡夫之第六識，攀緣不息，是謂妄行。行時恆與思心所俱。依經驗習慣，隨境引起其他心所。關於無記者固甚多，關於善惡者亦不少。既有善惡，則影響眾生界而起反應力。反應力潛入心中，能使阿賴耶識發生變動，攝其種子而藏之。數數熏習，漸次發展。其果若熟，不免牽入輪迴苦海之中。故諸行所熏，名為苦果種子。而諸行之熏識也，或以名義熏之；或以色境熏之；此其大端也。或由五根熏之；或由意根熏之；此其大略也。識之被熏，必有接觸；亦必有感受。此中狀況紛繁，各配相當種子，互不相礙。此名色六入觸受四支，雖有展轉相緣之理；而觀法則重在分析賴耶之如何被熏。

　　種子被熏成熟，出現於世，謂之現行。其能致苦果也，須待強大滋潤力促成之。此等滋潤力，以貪愛為主。蓋愛則眷戀不舍，時時抱持，不令種子退隱也。加之以執取，則三業均赴之；故能令現行速現。現在因至此，遂成辦矣。

　　因既成辦，與眾生界新聯絡即告完成；準備作「中有」身；是為未來果之開端。由有而生而老死，理路同於緣覺乘也。

　　此約二世以觀輪迴之跡，屬賴耶緣起門。

　　此類觀法，在研究阿賴耶識如何熏習苦果種子至於異熟；特就現世詳之便足。過去之因，不外如是；無須另觀。現在之果，原不脫有、生、老死三支；但舉未來果以概之，斯可矣。

　　異熟梵雲毗播迦，舊譯果報。即造善惡時影響於眾生界之反應力轉迫而成之果報也。異熟之名，顯成熟之果與因異類（善招樂報，惡招苦報）。非若等流果之與因同類（善引善習，惡引惡習）也。此外尚有異時（約時間）變異（約本質）二義。

　　賴耶緣起者，阿賴耶識中所藏種子，緣熟則起現行，而流露事相於世間之義也。賴耶本具三位：「（一）我愛執藏位，煩惱障未破者屬之。所起之識，偏名阿賴耶識。（二）善惡業果位，所知障未破者屬之。所起之識，別名異熟識。（三）相續執持位，諸佛眾生皆具之。所起之識，別名阿陀那識。」本類觀法，以我愛執藏位為主。

　　經云：無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。

　　此文具雲應作：「無無明，亦無無明盡；無行亦無行盡；……無生亦無生盡；無老死，亦無老死盡。」中間十支略以「乃至」二字括之。

　　上文兩種觀法，雖淺深不同，要皆以破煩惱障脫分段身為主。可謂無無明，無行，無識，乃至無生無老死矣。然或貪著涅槃境；或轉入變易身；對於分段身不脫無明盡，行盡，識盡，乃至生盡，老死盡，諸微細惑；未得謂之「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」也。

　　佛法以超生脫死為本。生死有粗細二身；故超脫亦分淺深二義。粗身名分段身，身中附有顯著物質，可以前六識了別之者也。三界中一切凡夫及二乘聖位，皆有此身。大乘中之頓悟菩薩初地以前，悲增菩薩八地以前，亦皆具之。細身名變易身；身中非有顯著物質，須以七八識證明之者也。凡夫二乘俱不能發現此身。大乘之中，漸教地前菩薩，頓教地上菩薩，皆能辨之。若悲增菩薩，須八地上乃能辨也。

　　分段身依煩惱障而生；生死相繼，無有了期。煩惱障若斷，則生死皆盡。然此只斷阿賴耶識，而異熟識猶存。雖感得變易身依正莊嚴，仍被所知障迷惑；不脫微細生死也（凈土宗中花開見佛之菩薩等屬此）。

　　此真如緣起法門也。一念心中，十二支頓具；不待開為若干世以觀之。

　　真如有生空法空之別。會得人無我，真破煩惱障，得顯生空真如。會得法無我，能破所知障，得顯法空真如。所謂真如緣起法門，自有淺深二類。觀自在三摩地，原與法空真如相應；故本節之真如緣起，乃約深者言之。

　　業感緣起，只從根塵上遮遣；縱得安住涅槃，未足稱為真如境界。賴耶緣起能從藏識上觀察；其確解脫塵垢，乃可稱為生空真如。然此等涅槃真如，均非了義；隱隱中皆以異熟識為所依，不能直探法界本體也。會得法空真如，而所知障破；異熟習氣雖未能消除頓盡，不可謂非真與法界本體相應也。

　　法界本體具含無邊妙用，一念心中無所不具，非惟十二支因緣法已也。諸支一時並呈，不分先後，此平等性智所能契也。其中條理如何關聯？則妙觀察智頓能了之。既一時頓了，自無須展開若干世漸次觀察如意識焉。會此宗旨，得由絕無時間空間之法空真如本體，隨緣開為法相。多不礙一，一不礙多；須彌納芥子，芥子納須彌；都無不可。是謂真如緣起法門。

　　真如本體即大空；一法不立。明尚不可得，何況無明！無明盡者，與無明相對立名；即無明由有而無之相也。觀自在智直緣真如，絕無無明相與無明盡相；故經文云云。餘十一支准此。是謂十二支空。

　　真如緣起之能運用自在無所妨礙者，以本體絕對真空，實無一法存在其間也。然雖無實法，卻能隨意假設幻相，巧符妙理。空而曰大，謂能起空有相融之殊勝妙用耳。既一法不立，真如二字亦虛有其名。其能開展光明，亦只意密之能事。空之中不妨有明相；明之中不失厥空性；斯稱正覺。若明中頓失空性，而獨有得於光明之相，便成幻光。故曰「明尚不可得」。無明者，迷失本體，暗然不知萬法來歷之昏昧相也。較之幻光初起，迷惘更深。大空本體尤不容有此境矣。故曰「何況無明」。凡夫久墮無明殼中，邈不知其所自始；所謂無始無明指此。處此迷惘之境，本性活用一無所覺；惟對緣力強大者得從根塵上略辨其假相而已。假相積習相沿，牢不可破，執為實有，不免揀擇。利我則取，害我則拒。彼此利害衝突，則相鬥爭；惡業從茲而起。經驗所得，鬥爭終貽禍患，於是有互相提攜者；善業由是興焉。善業惡業，展轉牽連；果報循環不已。有能探其本源者，覺悟無明為累；漸知根塵所起假相，全屬子虛烏有，不復為積習所惑；是謂無明盡。此境一現，特覺清涼自在；與無明中之熱惱不安者迥異其相。相對而觀，隱有同異之見。異之中，偏重無明相之由有而無；故以無明盡名之。既不離相對之習，仍滯意識；故未得與真如本體相應。若觀自在智出現，即直緣真如妙用，而不落於任何法相；故經云：「無無明亦無無明盡」。推之無行無行盡；無識無識盡；乃至無生無生盡；無老死無老死盡；其義一也。得此妙境，乃真契十二支空。

　　然所謂空者，約智門言之。若觀自在菩薩運用大悲時，不妨起種種勝行。非謂無行亦無行盡，遂不起度生妙用也。

　　妙觀察智之默契法界活用也，一方面照了幻相之如何發生；一方面領會條理之如何關聯；而總歸諸大空。幻相之中，眾生苦樂不等。條理之上，事業操縱有方。作適宜之事業；救困苦之眾生；是為運用大悲心之道。知而不行，流於自了漢；不足當菩薩之名。故對種種勝行前進不息，以遂度生之願。然行而不著行跡；亦無斷盡行跡之見；此正無行亦無行盡之本義也。

　　華嚴經十地品云：「一切有為，有和合則轉；無和合則不轉。緣集則轉；緣不集則不轉。我如是知有為法多諸過患，當斷此和合因緣。然為成就眾生故，亦不畢竟滅於諸行」。此正明般若波羅蜜多現前時，即緣起離緣起之妙用。

　　華嚴經具雲大方廣佛華嚴經，乃毗盧遮那如來現「他受用身」為利根菩薩而說之圓頓法門也。傳於東土者，不過八十卷。中分九會七處：第一會說於菩提道場（在摩竭陀國尼連禪河側）；第二會說於普光明殿（在菩提道場東南三里許）。第三會說於忉利天；第四會說於夜摩天；第五會說於兜率天；第六會說於他化自在天；第七、八會皆說於普光明殿；第九會說於重閣講堂（在中印度毗耶離國大林中）。即天上四會四處，人間五會三處也。據華嚴疏鈔一有說云：「前五會當釋尊成道後，初七日間所說；次三會當第二七日間所說；末一會則二七以後涅槃以前所說也」。十地品即第六會在他化自在天之說。

　　十地之名，頻見於大乘諸經：（初）歡喜地（二）離垢地（三）發光地（四）焰慧地（五）難勝地（六）現前地（七）遠行地（八）不動地（九）善慧地（十）法雲地。今所引經文，即卷三十七第六地之教法也。菩薩入此地，般若波羅蜜多真實現前，故名現前地。雖未克圓證無生法忍，卻能隨順此道，心甚明利矣。為欲徹底通達無生之旨，不可不悉心參究十二支緣起真理。凡夫所以生生不已，為不明人無我之道，執著我相，保持自身。一切進行，恆以維護此身為主。作業不論善惡，總求自身有利。間或似例外，仍有我相隱寓其中焉。其厭欲界太擾而修梵行者；亦帶利己之見。現身毀滅，復營新身；蓋必有身而後能輔我見之策動也。凈除人我之見，非證般若波羅蜜多不可。第六地菩薩，正一心致力於此道。

　　「一切有為，有和合則轉無和合則不轉」者，指外跡之轉變，必待因緣和合而後成。有為法者，識身造作所成之法相也。若論本有功德藏，生佛等具，不缺一法。但未經造作,則不能出現於外跡。故外跡諸相之轉變，必以業力推動之。推動之道，不可獨恃意力。蓋任何跡象，非得外境為緣，不能起其幻相也。若論經營新身之有為法，尤須父母作和合因緣，乃克轉中有為生有耳。

　　「緣集則轉緣不集則不轉」者，指和合諸緣必須具集也。緣有四種：（一）因緣（二）等無間緣（三）所緣緣（四）增上緣。論自動轉變之有為法，須四緣具足。心中先植其因，待諸緣具集而轉為現行；此屬因緣。心中之因，等流相續，不被他法壓伏；此屬等無間緣。動機一起，牽引意力緣慮其境；此屬所緣緣。輔助外跡，流現法相，不蒙障礙；此名增上緣。是為自動轉變之通例。中有之得生，即循此道。若論被動轉變，只須因緣增上緣便得。

　　四緣之事，可以淺喻明之：甲乙兩友之初結識，為因緣。其後交誼未嘗被惡感衝破，為等無間緣。有時甲憶念乙而謀晤面，為所緣緣。甲出門訪乙，中途無阻礙，乙亦在家接見，皆為增上緣。若甲乙交誼中斷，亦無憶念之事，是等無間所緣二緣均缺矣。然窄路相逢，彼此仍識面，則惟因增二所演矣。

　　念佛法門即培植所緣緣。惡業等無間緣，可以懺悔法除之。

　　「我如是知有為法多諸過患當斷此和合因緣」者，有為法落於我見中，遂成因果流轉之法；過患甚多。欲免流轉，不可不斷其和合因緣也。如是二字，攝知字以下二句；亦承上文和合緣集二義。因緣，即賅因等諸緣言之。

　　「然為成就眾生故亦不畢竟滅於諸行」者，謂全斷和合因緣，則有為法不生；即此身以後不再托生；永住涅槃之樂。然只自了，於眾生無所成就。為利益眾生故，又不妨隨緣托生，遊戲諸行之中也。

　　「此正明般若波羅蜜多現前時即緣起離緣起之妙用」句，申明「亦不畢竟滅於諸行」之旨。般若現前，無明雖盡，不妨故起諸行妙用；是謂即緣起離緣起。

吉祥如意 2008-08-04 22:06
第三節 十二支空

　　無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死；謂之十二支緣起。（舊譯十二因緣）

　　緣者，牽引之義；謂由此境引起他境也。亦稱緣起；或稱因緣。無明緣行者，由無明引起妄行也。行緣識者，由妄行引起妄識也。……生緣老死者，由妄生引起妄老及死也。無明至老死，凡十二事；故曰十二支。此十二支展轉緣引；故曰十二支緣起。舊譯十二因緣，則略去支字也。

　　無明盡則行盡，行盡則識盡，識盡則名色盡，名色盡則六入盡，六入盡則觸盡，觸盡則受盡，受盡則愛盡，愛盡則取盡，取盡則有盡，有盡則生盡，生盡則老死盡；此則十二支息滅也。

　　緣起之法，若因由不興，則無從引起。不興之義，或一向無有，或消除凈盡，皆是。妄行原由無明而來；無明若消除凈盡，妄行自然不起。妄行若盡，妄識亦自然不起；乃至浮生不起，老死亦無從有耳。此十二支息滅之義，其中有淺有深。淺者屬消極，一味遮遣，令十二支漸次凈盡；深者屬積極，不在遮譴，覺十二支當體即空；前權後實也。

　　不明十八界本性，謂之無明。

　　根境和合，初只性理活用，無相可見。第七識加以注意，遂幻成一段浮光。前六識加以細辨，更幻為各種浮塵。執著不舍，迷失來源，誤認假相為實有；是謂不明十八界本性。三乘教所謂無明，每指此也。

　　因而發生種種妄行（不論善行惡行梵行），謂之無明緣行。

　　行本法性活用之表徵，乃示若干法性之如何聯絡也。從空間觀之，有種種排列方式。從時間觀之，有種種連續次第。從因果觀之，有種種倚伏規律。明得本性，只管觀時空因果，恆不被聯絡法之牽纏；是為真俗相融之道。若因注意成執，不知聯絡法乃「心不相應」之假法，認一切方式次序規律為實在；於經驗中決定如何進行則遂意，如何進行則拂意；總以獲益避損為的。有從利他求遂意者為善行；有從害　他求遂意者為惡行；有從離欲求遂意者為梵行；三者用心不同，其迷真逐妄則一；故概稱妄行。妄行之因，實由無明所致；故謂無明緣行。

　　行中加以認識，謂之行緣識。

　　了別行法如何聯絡，以第六識為主。迷失本性者，輒滯於過程中之幻跡；執幻跡為實有，而計度其理路。認識愈分明，腦部印象愈深刻。從而影響第八識，熏發其本有種子，得開見相二分。善行如是，惡行如是，梵行亦如是。所謂行緣識者，淺解只局於六識；深解則知兼引八識也。

　　隨識起者，或色（色法）或名（心法），謂之識緣名色。

　　由認識所引起之相分，約前六識有外境色法；約後二識有內境色法；是謂識緣色。而高級眾生之意識，對於六塵幻相，每能代以假名，藉便指示意之所在；是謂識緣名。所謂識緣名色者，渾舉識心能引起假名幻色之義也。

　　由名色熏發六根，謂之名色緣六入。

　　根也者，對於某種經驗培養純熟之謂也。以眼言之：對於紅色有相當經驗，眼球應付純熟之故，肉質變成適宜之構造與之配合；則紅色在眼部成立根基，為眼根之一分子。余色准此。統稱眼根，乃包括一切純熟顏色之總部也。耳鼻舌身四根，可以類推。意根兼以假名熏發。由名色熏發六根者，為攝意根在內也。根而曰入，取接納義。

　　身根因抵抗環境，現生能改造皮膚等與之適應。意根更能由學問轉變之。

　　由根應境入心（即阿賴耶心），發生接觸，謂之六入緣觸。

　　六根應接六境時，固隨六識引起觸心所；同時六根以所得開發力還入心中轉熏第八識，亦起觸心所；故六入緣觸，有內外二義。常途說法，以浮塵根接觸外物為觸之行相，蓋局於外義也。

　　由觸引起領受之情，謂之觸緣受。

　　凡起接觸心所，同時必生受感。在五俱意識範圍，或起苦受，或起樂受，或起舍受；在分別意識範圍，或起憂受，或起喜受，或起舍受；在第八識範圍，惟起舍受；皆謂之觸緣受。

　　受而引起心之所貪，謂之受緣愛。

　　喜受樂受，皆凡心之所貪戀，宜其引起愛感。憂受苦受，雖非貪戀，而能引起「非愛」之感，隱隱中實不忘「愛」想。舍受固無所愛，然習慣故，往往不覺住著，是亦愛之變相也（對於所愛，久習則淡然成舍受。若一旦割去，愛心仍起）。故受緣愛一語，在凡夫通諸一切。

　　愛之不已，對境極力取求，謂之愛緣取。

　　始愛即舍，尚不致耽著，得隨機轉緣他境。若愛之不已，則恆為「對境」纏縛。五塵當前，固不願放棄，極力執取之。法塵當前，更希望實現，多方追求之。此等纏縛，概名曰取。因愛而生，故曰愛緣取。

　　執取具足，則種子成熟為中有（舊譯中陰），謂之取緣有。

　　有也者，法性表現之相也。約眾生界，分為二十五種，綜為三界。現生之身名本有。最初之一剎那為托生之始，名生有。最後之一剎那為示死之際，名死有。死時總計死前業因之成熟者，集合新體，為將來托生小影。既死之後，托生之前，雖具新體之相，未得六塵之身，則名中有。業因所以熟由六識執取具足所致。種子成熟，即業因成熟。所致之中有既由執取而來，故曰取緣有。

　　尋常謂現身既死之後，中有乃得入胎。據理推之；將死之前，得預入胎；但仍存之身，必有萎靡象徵（如帝釋五衰相現，乃預入驢胎）。

　　現生報盡，中有從而托生相當之趣，謂之有緣生。

　　現報未盡，中有雖可露端倪，而非決定之相；因現生若興起強力業，隨時能變更將來中有之結構也。現生報盡，中有新體，雖既決定；仍能因超度力隨時變更結構，直至托生時而後已。所以必求托生者，有根無塵，未滿慾望；要依父母乃得參加塵境。而其生也，實由中有進行之果，故曰有緣生。

　　得此生身，不免四相遷流，終於老死，謂之生緣老死。

　　真如法界，本來無生無滅。任舉一種法性，皆是常住。一落無明，所舉法性變為注意之點，幻成一種自有而無之法相，是謂之生。注意消失，法相隨隱，是謂之滅。形諸六塵，則生住異滅四相益覺不虛。故托生以後，不免四相遷流之苦。老即變異之別名；死即滅也。眾生亦有不經住異兩階段而逕死者；所謂生緣老死，渾括之言耳。

　　自無明至老死凡十二事，展轉為緣，故曰十二支緣起。眾生生死輪迴不已，端在於此。若能消除無明，則十二支展轉息滅，遂得超脫輪迴矣。

　　萬法之興，不離緣起；即諸境展轉引起也。人身之來，必有所自。本源實由滯於一念，致起無明；清凈法身，從此演成六道生身。生則有滅，故以老死終焉。此乃佛說十二支緣起正旨。小根小器未能領會深妙，只可從淺解釋。前九支既成。以後生死輪迴不已，皆括於後三支之內。欲其還滅在斷無明耳。

　　經教中對十二支緣起，原有種種釋法，隨機而異。更舉二門如下：

　　佛學正義：一面談萬法皆空；一面談萬法緣起。即無性緣生，緣生無性之旨也。只知緣生，不達無性，固落凡外。只知無性，不達緣生，亦墮權小（甚或魔道）。是故真實大乘，恆於實相中詳究緣起之道。十二支法，即所究之一。小乘原以泯除人我為修行正宗，他未暇詳。而根器較利者，亦能從六塵探索十二因緣之理。為揀別常途聲聞乘故，特立緣覺乘或中乘以名之。但中乘所觀，固與大乘有異；大乘之中，亦淺深不等。今略舉二門，以示大概而已。

　　（一）緣覺乘觀法

　　此類觀法，據現在之果逆溯過去之因；復據現在之因順推未來之果。過去因二支，現在果五支；現在因二支，未來果三支；詳如下表：

　　過去因：（1）無明——無始煩惱。

　　（2）行——依煩惱作業（善行惡行梵行）。

　　此明前身惑業概略也。過去煩惱掩蔽真理，昏迷不明；故曰無明。追溯煩惱所自來，世世相因，不知所始；故曰無始。煩惱是為過去之惑，屬第一支。過去世造作諸事，統名曰行。不論善惡欲梵，皆由煩惱引起，即是無明引起；是為過去之業，屬第二支。

　　現在果：（3）識——現世初入胎時之識神。

　　（4）名色——托胎後漸起心法色法。

　　（5）六入——胎中成就六根。

　　（6）觸——出胎後能接觸外物（約二三歲間）。

　　（7）受——對事物能起苦樂等感（約二三歲至十四五歲）。

　　此明現身發達程序也。前身遷謝之時，惑業所牽，神識投入適宜之胎中；是為現身發達之初步，屬第三支。所謂識神，中小乘泛歸意識而已。托胎後五七期（三十五日）內，為身形粗具之位；但有身意兩根。約肉質曰色，約心數曰名。此粗略之名色，為現身發達之第二步。屬第四支。六七期後，余根漸著。經十九個七期，六根粗具，至出胎時而圓滿。是謂胎中成就六根，為現身發達之第三步，屬第五支。出胎後，六根應接外境。至二三歲時偏重觸景；雖有六識，而未能注意違順等境。是為現身發達之第四步，屬第六支。接觸外物日多，漸起受感；對於事物加於自身，不無苦樂舍之分；漸而心中亦有憂喜舍諸受。自二三歲至十四五歲間偏重此等經驗。是為現身發達之第五步，屬第七支。

　　現在因：（8）愛——貪染種種可欲事物（約十四五歲以後）。

　　（9）取——貪愛熾盛，馳驅諸境，取求不已（約成人以後）。

　　此明現身惑業復起也。惑業若能不起，則現世果報發展至第七支便止；不復展轉牽引，而得超脫輪迴矣。惟其接受外境，滯於塵相，變為染著；可欲（財色名事睡等）事物當前，輒貪愛不已。約十四五歲以後，此心漸見濃厚；是為現世造因之根源，屬第八支。貪愛既盛，此心恆與可欲諸境相馳驅；多方取求，不知止足。成人以後，專造此等垢業，是為現世造因之事實，屬第九支。

　　未來果：（１０）有——依愛取之業，將於未來世復墮三有中。

　　（１１）生——業果成熟，則復出胎。

　　（１２）老死——未來之身若逾盛年，則漸老死。

　　此明後身輪轉不息也。現身愛取為因，成為濃厚習氣；影響於眾生界，迫起強大之反應力，為臨終牽入三有（二十五有之略稱）之張本。是為未來果報之初步，屬第十支。中有入胎，循業發達；其果成熟則出胎，復成新身。是為未來果報之第二步，屬第十一支。此等生身，逐漸發達，至於圓滿，是為盛年。從此日漸虧損，則現老相，終至於死。是為未來果報之第三步，屬第十二支。

　　三世輪迴之說，為經教恆言。佛對中乘學人，如大乘例，曲示十二支緣起觀法，藉明輪迴大意。依此作正思維，終使十二支息滅，得證辟支佛果。此類根機，初發心時，原值佛世。得道之時，若在無佛之世，則名獨覺。其獨覺之由，須待時節因緣；每有因飛花落葉等事而啟悟者。坐禪三昧經卷中云：「波羅捺王暑天處高樓上，令青衣塗香其身。釧多聲雜，頗厭患之。乃令次第脫釧，只余其一，遂寂無聲。王悟止息煩惱之道；獨處思維，成辟支佛。』此固夙生種因今生得道也。（利根四生成辦，最鈍則須百劫）

　　思維方法：先就色身之現在果逆觀之。日常經驗，三受交乘無已時。揆厥原因，在與外境相接觸。所以能觸境者，以身具六入也。六入成根於胎中，乃由名色發展而來，而推本於識神之入胎；故以五支括之。依現果引起貪愛之惑與取求之業，則順觀現在造因，凡二支。惑業積習，成新趨勢，引起中有。中有求生，則有老死隨於其後。此更順觀未來結果也。分三支。准此因果法，反推過去之因，亦由此等惑業所致；概名行。妄行之起，則煩惱障為因；煩惱不知所自來，謂之無始。反覆思維此道，即緣覺乘觀法。

　　此約三世以觀輪迴之跡，屬業感緣起門。

　　此類觀法，得由三世推至無窮世；總是發源於無始煩惱。煩惱由來既不可知；惟覺業力感召，轉成緣起而已。故屬業感緣起門。

　　煩惱表現於外跡者分四類：

　　第一類 根本煩惱六：（一）貪（二）瞋（三）痴（四）慢（五）疑（六）見

　　第二類 大隨煩惱八：（一）昏沉（二）掉舉（三）不信（四）懈怠（五）放逸（六）失念（七）散亂（八）不正知

　　第三類 中隨煩惱二：（一）無慚（二）無愧

　　第四類 小隨煩惱十：（一）忿（二）恨（三）惱（四）覆（五）嫉（六）慳（七）誑（八）諂（九）害（十）憍

　　此等煩惱，實發源於末那識。二乘對七八兩識未有研究，故不知煩惱所自來。

　　（二）菩薩乘觀法

　　此類觀法，惟分現在因未來果兩部。所謂過去因，現在果，概括入現在因之內。詳如本釋第二表。

　　現在因　（1）無明——不明世間正理，不知脫離三界。（第六識痴心所）

　　（2）行——與善惡等心所俱，而起善不善諸行。（第六識思心所）

　　（3）識——由諸行熏成之苦果種子，藏於識中。（即阿賴耶識）

　　（4）名色——熏發賴耶中名色種子。

　　（5）六入——熏發賴耶中六根種子。

　　（6）觸——熏發賴耶中一切觸心所種子。

　　（7）受——熏發賴耶中一切受心所種子。

　　（8）愛——以貪愛等心滋潤苦果種子，使漸起現行。

　　（9）取——執取甚強，能使現行速現。

　　未來果　（１０）有——熏苦果種子成熟，待緣出現於三界。

　　（１１）生——受未來五蘊身。

　　（１２）老死——未來身異滅。

　　據現生果報身觀察種種惑業之發動，無明至愛取凡九支皆屬之；故概作現在因。餘三支屬未來果，則與緣覺乘無異。

　　無明有淺有深。淺者屬煩惱障；深者屬所知障。本表雖系菩薩乘觀法，所謂無明，仍以煩惱障為主，與緣覺乘相差不遠。根本煩惱六，第六識具有之。不明世間正理，不知脫離三界，皆以痴心所為主；特以無明名之。凡夫之第六識，攀緣不息，是謂妄行。行時恆與思心所俱。依經驗習慣，隨境引起其他心所。關於無記者固甚多，關於善惡者亦不少。既有善惡，則影響眾生界而起反應力。反應力潛入心中，能使阿賴耶識發生變動，攝其種子而藏之。數數熏習，漸次發展。其果若熟，不免牽入輪迴苦海之中。故諸行所熏，名為苦果種子。而諸行之熏識也，或以名義熏之；或以色境熏之；此其大端也。或由五根熏之；或由意根熏之；此其大略也。識之被熏，必有接觸；亦必有感受。此中狀況紛繁，各配相當種子，互不相礙。此名色六入觸受四支，雖有展轉相緣之理；而觀法則重在分析賴耶之如何被熏。

　　種子被熏成熟，出現於世，謂之現行。其能致苦果也，須待強大滋潤力促成之。此等滋潤力，以貪愛為主。蓋愛則眷戀不舍，時時抱持，不令種子退隱也。加之以執取，則三業均赴之；故能令現行速現。現在因至此，遂成辦矣。

　　因既成辦，與眾生界新聯絡即告完成；準備作「中有」身；是為未來果之開端。由有而生而老死，理路同於緣覺乘也。

　　此約二世以觀輪迴之跡，屬賴耶緣起門。

　　此類觀法，在研究阿賴耶識如何熏習苦果種子至於異熟；特就現世詳之便足。過去之因，不外如是；無須另觀。現在之果，原不脫有、生、老死三支；但舉未來果以概之，斯可矣。

　　異熟梵雲毗播迦，舊譯果報。即造善惡時影響於眾生界之反應力轉迫而成之果報也。異熟之名，顯成熟之果與因異類（善招樂報，惡招苦報）。非若等流果之與因同類（善引善習，惡引惡習）也。此外尚有異時（約時間）變異（約本質）二義。

　　賴耶緣起者，阿賴耶識中所藏種子，緣熟則起現行，而流露事相於世間之義也。賴耶本具三位：「（一）我愛執藏位，煩惱障未破者屬之。所起之識，偏名阿賴耶識。（二）善惡業果位，所知障未破者屬之。所起之識，別名異熟識。（三）相續執持位，諸佛眾生皆具之。所起之識，別名阿陀那識。」本類觀法，以我愛執藏位為主。

　　經云：無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。

　　此文具雲應作：「無無明，亦無無明盡；無行亦無行盡；……無生亦無生盡；無老死，亦無老死盡。」中間十支略以「乃至」二字括之。

　　上文兩種觀法，雖淺深不同，要皆以破煩惱障脫分段身為主。可謂無無明，無行，無識，乃至無生無老死矣。然或貪著涅槃境；或轉入變易身；對於分段身不脫無明盡，行盡，識盡，乃至生盡，老死盡，諸微細惑；未得謂之「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」也。

　　佛法以超生脫死為本。生死有粗細二身；故超脫亦分淺深二義。粗身名分段身，身中附有顯著物質，可以前六識了別之者也。三界中一切凡夫及二乘聖位，皆有此身。大乘中之頓悟菩薩初地以前，悲增菩薩八地以前，亦皆具之。細身名變易身；身中非有顯著物質，須以七八識證明之者也。凡夫二乘俱不能發現此身。大乘之中，漸教地前菩薩，頓教地上菩薩，皆能辨之。若悲增菩薩，須八地上乃能辨也。

　　分段身依煩惱障而生；生死相繼，無有了期。煩惱障若斷，則生死皆盡。然此只斷阿賴耶識，而異熟識猶存。雖感得變易身依正莊嚴，仍被所知障迷惑；不脫微細生死也（凈土宗中花開見佛之菩薩等屬此）。

　　此真如緣起法門也。一念心中，十二支頓具；不待開為若干世以觀之。

　　真如有生空法空之別。會得人無我，真破煩惱障，得顯生空真如。會得法無我，能破所知障，得顯法空真如。所謂真如緣起法門，自有淺深二類。觀自在三摩地，原與法空真如相應；故本節之真如緣起，乃約深者言之。

　　業感緣起，只從根塵上遮遣；縱得安住涅槃，未足稱為真如境界。賴耶緣起能從藏識上觀察；其確解脫塵垢，乃可稱為生空真如。然此等涅槃真如，均非了義；隱隱中皆以異熟識為所依，不能直探法界本體也。會得法空真如，而所知障破；異熟習氣雖未能消除頓盡，不可謂非真與法界本體相應也。

　　法界本體具含無邊妙用，一念心中無所不具，非惟十二支因緣法已也。諸支一時並呈，不分先後，此平等性智所能契也。其中條理如何關聯？則妙觀察智頓能了之。既一時頓了，自無須展開若干世漸次觀察如意識焉。會此宗旨，得由絕無時間空間之法空真如本體，隨緣開為法相。多不礙一，一不礙多；須彌納芥子，芥子納須彌；都無不可。是謂真如緣起法門。

　　真如本體即大空；一法不立。明尚不可得，何況無明！無明盡者，與無明相對立名；即無明由有而無之相也。觀自在智直緣真如，絕無無明相與無明盡相；故經文云云。餘十一支准此。是謂十二支空。

　　真如緣起之能運用自在無所妨礙者，以本體絕對真空，實無一法存在其間也。然雖無實法，卻能隨意假設幻相，巧符妙理。空而曰大，謂能起空有相融之殊勝妙用耳。既一法不立，真如二字亦虛有其名。其能開展光明，亦只意密之能事。空之中不妨有明相；明之中不失厥空性；斯稱正覺。若明中頓失空性，而獨有得於光明之相，便成幻光。故曰「明尚不可得」。無明者，迷失本體，暗然不知萬法來歷之昏昧相也。較之幻光初起，迷惘更深。大空本體尤不容有此境矣。故曰「何況無明」。凡夫久墮無明殼中，邈不知其所自始；所謂無始無明指此。處此迷惘之境，本性活用一無所覺；惟對緣力強大者得從根塵上略辨其假相而已。假相積習相沿，牢不可破，執為實有，不免揀擇。利我則取，害我則拒。彼此利害衝突，則相鬥爭；惡業從茲而起。經驗所得，鬥爭終貽禍患，於是有互相提攜者；善業由是興焉。善業惡業，展轉牽連；果報循環不已。有能探其本源者，覺悟無明為累；漸知根塵所起假相，全屬子虛烏有，不復為積習所惑；是謂無明盡。此境一現，特覺清涼自在；與無明中之熱惱不安者迥異其相。相對而觀，隱有同異之見。異之中，偏重無明相之由有而無；故以無明盡名之。既不離相對之習，仍滯意識；故未得與真如本體相應。若觀自在智出現，即直緣真如妙用，而不落於任何法相；故經云：「無無明亦無無明盡」。推之無行無行盡；無識無識盡；乃至無生無生盡；無老死無老死盡；其義一也。得此妙境，乃真契十二支空。

　　然所謂空者，約智門言之。若觀自在菩薩運用大悲時，不妨起種種勝行。非謂無行亦無行盡，遂不起度生妙用也。

　　妙觀察智之默契法界活用也，一方面照了幻相之如何發生；一方面領會條理之如何關聯；而總歸諸大空。幻相之中，眾生苦樂不等。條理之上，事業操縱有方。作適宜之事業；救困苦之眾生；是為運用大悲心之道。知而不行，流於自了漢；不足當菩薩之名。故對種種勝行前進不息，以遂度生之願。然行而不著行跡；亦無斷盡行跡之見；此正無行亦無行盡之本義也。

　　華嚴經十地品云：「一切有為，有和合則轉；無和合則不轉。緣集則轉；緣不集則不轉。我如是知有為法多諸過患，當斷此和合因緣。然為成就眾生故，亦不畢竟滅於諸行」。此正明般若波羅蜜多現前時，即緣起離緣起之妙用。

　　華嚴經具雲大方廣佛華嚴經，乃毗盧遮那如來現「他受用身」為利根菩薩而說之圓頓法門也。傳於東土者，不過八十卷。中分九會七處：第一會說於菩提道場（在摩竭陀國尼連禪河側）；第二會說於普光明殿（在菩提道場東南三里許）。第三會說於忉利天；第四會說於夜摩天；第五會說於兜率天；第六會說於他化自在天；第七、八會皆說於普光明殿；第九會說於重閣講堂（在中印度毗耶離國大林中）。即天上四會四處，人間五會三處也。據華嚴疏鈔一有說云：「前五會當釋尊成道後，初七日間所說；次三會當第二七日間所說；末一會則二七以後涅槃以前所說也」。十地品即第六會在他化自在天之說。

　　十地之名，頻見於大乘諸經：（初）歡喜地（二）離垢地（三）發光地（四）焰慧地（五）難勝地（六）現前地（七）遠行地（八）不動地（九）善慧地（十）法雲地。今所引經文，即卷三十七第六地之教法也。菩薩入此地，般若波羅蜜多真實現前，故名現前地。雖未克圓證無生法忍，卻能隨順此道，心甚明利矣。為欲徹底通達無生之旨，不可不悉心參究十二支緣起真理。凡夫所以生生不已，為不明人無我之道，執著我相，保持自身。一切進行，恆以維護此身為主。作業不論善惡，總求自身有利。間或似例外，仍有我相隱寓其中焉。其厭欲界太擾而修梵行者；亦帶利己之見。現身毀滅，復營新身；蓋必有身而後能輔我見之策動也。凈除人我之見，非證般若波羅蜜多不可。第六地菩薩，正一心致力於此道。

　　「一切有為，有和合則轉無和合則不轉」者，指外跡之轉變，必待因緣和合而後成。有為法者，識身造作所成之法相也。若論本有功德藏，生佛等具，不缺一法。但未經造作,則不能出現於外跡。故外跡諸相之轉變，必以業力推動之。推動之道，不可獨恃意力。蓋任何跡象，非得外境為緣，不能起其幻相也。若論經營新身之有為法，尤須父母作和合因緣，乃克轉中有為生有耳。

　　「緣集則轉緣不集則不轉」者，指和合諸緣必須具集也。緣有四種：（一）因緣（二）等無間緣（三）所緣緣（四）增上緣。論自動轉變之有為法，須四緣具足。心中先植其因，待諸緣具集而轉為現行；此屬因緣。心中之因，等流相續，不被他法壓伏；此屬等無間緣。動機一起，牽引意力緣慮其境；此屬所緣緣。輔助外跡，流現法相，不蒙障礙；此名增上緣。是為自動轉變之通例。中有之得生，即循此道。若論被動轉變，只須因緣增上緣便得。

　　四緣之事，可以淺喻明之：甲乙兩友之初結識，為因緣。其後交誼未嘗被惡感衝破，為等無間緣。有時甲憶念乙而謀晤面，為所緣緣。甲出門訪乙，中途無阻礙，乙亦在家接見，皆為增上緣。若甲乙交誼中斷，亦無憶念之事，是等無間所緣二緣均缺矣。然窄路相逢，彼此仍識面，則惟因增二所演矣。

　　念佛法門即培植所緣緣。惡業等無間緣，可以懺悔法除之。

　　「我如是知有為法多諸過患當斷此和合因緣」者，有為法落於我見中，遂成因果流轉之法；過患甚多。欲免流轉，不可不斷其和合因緣也。如是二字，攝知字以下二句；亦承上文和合緣集二義。因緣，即賅因等諸緣言之。

　　「然為成就眾生故亦不畢竟滅於諸行」者，謂全斷和合因緣，則有為法不生；即此身以後不再托生；永住涅槃之樂。然只自了，於眾生無所成就。為利益眾生故，又不妨隨緣托生，遊戲諸行之中也。

　　「此正明般若波羅蜜多現前時即緣起離緣起之妙用」句，申明「亦不畢竟滅於諸行」之旨。般若現前，無明雖盡，不妨故起諸行妙用；是謂即緣起離緣起。

吉祥如意 2008-08-04 22:07
第四節 四聖諦空

　　四聖諦亦名四真諦，略稱四諦；謂聖者所見之四種真理也。二乘與大乘所見不同，其略如下：

　　審察法理真正無誤，謂之諦。四諦者，苦集滅道四種審察也。以符真理，故曰真諦。能證之者可名聖人，故又名四聖諦。二乘依腦審察；大乘依心審察；故所見淺深不同（小乘四真諦非究竟，大乘真諦乃能攝第一義）。

　　（一）二乘觀法

　　二乘，即聲聞乘與緣覺乘也。本來俱稱小乘。但緣覺根機較為明利，不甘徒守聲聞，故分為二乘；且有中乘別名。聲聞乘固以觀行四諦為唯一法門；緣覺乘亦未嘗離開此法。所謂十二支緣起，乃就四諦而偏重集諦之如何牽引耳。故基本觀法，二乘初無異致。

　　（甲）苦諦 洞悉三界六趣眾生受分段身苦報也。有種種釋法：

　　苦者，六塵迫抑身心，忍受維艱之境也。審察苦之現象而排比之，謂之苦諦。三界，即欲界色界無色界。六趣為欲界所具足，即天趣，人趣，阿修羅趣，鬼趣，畜生趣，地獄趣也。色界無色界，惟有天趣。其中享用各各不同；皆以分段身為享用之主，分段身為浮塵根所構成。約有限之壽命曰分；約有質之形相曰段。身指整個正報而言，非局於身根。此分段身不離浮塵；則與外塵和合時，固有遂意之樂，更多拂意之苦。謂之苦報者，分段身所招之反應力也。苦之種類如何？略分三段詳之：

　　（一）二苦　一曰內苦，又分二種：憂愁嫉妒諸惱屬心苦；疾病疲勞諸惱屬身苦。二曰外苦，亦分二種：盜賊虎狼等患屬人事苦；風雨寒熱等患屬天然苦（詳智度論十九）。

　　此從內外兩境審察苦之大綱也。苦而非關外力來犯曰內苦。憂愁者，預料實苦之將至，或感現樂之將失也。嫉妒者，因見他人之得意，襯起自己之失意也。此與肉體無直接之苦，惟意識所妄計；是謂心苦。疾病，約四大不調言之；能予身體以痛苦。疲勞，約應付過度言之；能予身體以困憊。此皆肉體親自感受，不涉分別意識者；是謂身苦。苦而全屬外力相陵，曰外苦。盜賊虎狼乃至刀杖等之相加，或奪吾資財；或傷吾生命；皆人事攝諸苦也。風雨寒熱乃至雷電等之相迫，或至吾疾病；或損吾財命；皆天然攝諸苦也。

　　（二）三苦　一曰苦苦，由苦境逼迫時所感之苦惱也。二曰壞苦，由樂境破壞時所感之苦惱也。三曰行苦，由內外境變遷無常所感之苦惱也（詳俱舍論二二）。

　　此從苦樂舍三受審察苦之假相也。苦惱來臨之實地景況，或身或心，各有特殊惱相，是謂苦苦（即苦受直接所得之苦況）。身心查德潤益，未始非樂；展轉變化，樂境不能維持，便感破壞之苦；是謂壞苦（即由樂受所引起之苦況）。內外境變遷，初無苦樂可言；惟頻頻感受，漸覺無常可厭；非違非順之行相，亦可帶出苦惱；是謂行苦（即舍受轉成之苦況）。

　　（三）八苦　一曰生苦，二曰老苦，三曰病苦，四曰死苦，五曰愛別離苦，六曰怨憎會苦，七曰求不得苦，八曰五盛陰苦（或作五陰盛苦）；其義易知（詳涅槃經十二）。

　　此從重要八事審察苦之詳情也。（一）生苦，溯自托胎至於成人，其中歷程備嘗艱險。雖處胎之苦，非凡夫所能想像；而三歲以前之苦況，可從他孩比知之；三歲以後之苦況，得從自身憶及之。（二）老苦，為從壯至衰所起之反感。眼聵耳聾，齒落胃弛，手顫足木，氣喘背僂，皆老苦特徵也。（三）病苦，通於終身。衰老固易起病；少壯病亦不少；大率攝生不慎所致。苦狀萬端，莫能備舉。（四）死苦，亦不論老壯少皆有之。或壽盡而死；或葯缺而死；或禍作而死；除非特具勝緣，不免一番可憫苦況也。（五）愛別離苦，平日親愛相處之人（此通於親屬及朋友）。一旦或為環境所迫，或為敵方所奪，或生離；或死別；苦況最為難堪。（六）怨憎會苦，平日意氣不和之人一旦或因事業所拘，或因機緣偶遇，或同處；或相纏；苦況亦非易受。（七）求不得苦，欲食無糧，欲衣無布，欲住無屋；此求不得之重要苦惱也。求賢才，求配偶，求師友，求子女等等而不可得；則苦惱之次要者也。若夫聲色貨利乃至種種娛樂之具，貪求無厭，則自尋煩惱者矣。（八）五盛陰苦，則五蘊熾盛所生之苦況也。認假作真，取銷不得，識蘊熾盛所致也。循習輒動，欲罷不能，行蘊熾盛所致也。乃至遇牆則阻，遇水則溺，皆色蘊熾盛所致也。三苦為患，受蘊熾盛所致也。妄想不息，想蘊熾盛所致也。

　　（乙）集諦　洞悉致苦之因為有漏諸行也。其要有二：

　　流轉三界六道之身，不論享受如何，統稱苦報；以系有漏果也。致此苦報之因，即由有漏諸行所集成。審察此中理路，謂之集諦。有漏者，有所留滯之義（亦遺漏義）。即是法性不能隨起隨落；出現之後，恆為種種煩惱所牽。故造因不論善惡梵，總屬有漏之因。受果不論苦樂舍，總屬有漏之果。行即行法，乃有為法之別名，不限於作業也。

　　（一）惑　妄心所起貪瞋痴等諸煩惱。

　　能潤生煩惱者曰惑。真心被無明蓋覆，謂之妄心。對境迷惘不知正理所在，遂任貪瞋痴等有為法之紛起。煩惱得其滋潤力，生長日盛，而惑亦愈甚矣。

　　（二）業　妄心所起善不善等諸造作。

　　能感召後有者曰業。妄心既不知正理所在，為惑所驅，造作種種事業；引起後有之身（即後世異熟果報）。善行入三善道；惡行入三惡道；梵行入色界無色界。

　　業本通於身語意。身語兩業為顯著之造作，他人共見共聞。意業為隱微之造作，自己獨起獨知。但後者只潤煩惱，為動機之業，故別名惑。前者能招後有，為現實之業，故專名業。惑與業總是有漏行，皆集諦之對象。

　　（丙）滅諦　洞悉涅槃之旨也。即滅去惑業苦三事，歸於寂滅無為。二乘極果位齊此。

　　二乘以滅去分段身，不復纏縛生死為涅槃。審察涅槃妙境，是名滅諦。此涅槃妙境，原與分段生死相對待。分段身之享受，不離苦況。致此苦況者，為造作之業。致此粗業者，為迷惘之惑。三者皆歸寂滅，即有為歸於無為。滅諦所窮，如是而已。實證此者，聲聞乘為阿羅漢；緣覺乘為辟支佛。

　　（丁）道諦　洞悉致涅槃之因，在生空智現前也。其要在修戒定慧，或八正道。即正見，正思維，正語，正業，正命，正勤，正念，正定八法。

　　涅槃之境，非徒悟可致；須有實修之道。生空者，分段身本來寂滅也。觀行此理到識盡智顯時，為生空智。此智現前，即入涅槃境。然如何觀行乃得？或概分為戒定慧，或別分為八正道。審察此中道理無誤，是名道諦。

　　戒定慧為二乘必學之法。戒者，戒律；所以防非止惡。定者，禪定；所以攝散澄神。慧者，智慧；所以斷惑證理。

　　八正道亦名八聖道。揀異偏邪曰正；能契無漏曰聖。（一）正見者，明見四諦之理，不乖正道也。以無漏之慧為體（此即八正道之主體）。（二）正思維者，思維四諦之理，使真智增長也。以無漏之思為體。（三）正語者，依真智而說，不作非理之語也。以無漏之戒為體。（四）正業者，依真智而行，不作非凈之業也。以無漏之戒為體。（五）正命者，順於正法而活命，離去五邪命也。以無漏之戒為體。（六）正勤者，發用真智，強修涅槃之道也。以無漏精進為體。（七）正念者，依止真智，惟憶契理之道也。以無漏之念為體。（八）正定者，以真智入於無漏清凈之禪也。以無漏之定為體。八法總為無漏，不取有漏；是見道位之行法也。

　　比丘不依正法而求利養，謂之邪命。智度論十九分為五種：（一）詐現異相：對世俗之人詐現奇特之相也。（二）自說功德：妄誇自己功德也。（三）占相吉凶：學占卜而說人之吉凶也。（四）高聲現威：大言壯語而現威勢也。（五）說利動人：此處得利彼處誇，彼處得利此處誇也。

　　（二）大乘觀法

　　自他並度之教法曰大乘。其中有權實之分。權大乘對於四諦之研究，與二乘無甚差別；仍從腦部用功也。實大乘專力心部，故觀察四諦更為透闢殊勝。

　　腦部用功，惟偏重前六識。雖六根原仗七八兩識共同支持，而未能細究其所以；故於心部體相用均不明了。所謂六度，只依外跡呆修。縱得應身，不過化城中住；非真成佛也。專力心部，則七八兩識皆詳晰無遺。法性受用應化三身，均得真實顯現。本段所論觀法，即約實大乘言之。

　　（甲）苦諦 洞悉具生空智之聖者，猶有變易身苦報也。

　　小乘之阿羅漢，中乘之辟支佛，權大乘之相似佛，實大乘之高級菩薩，皆具生空智之聖者。其智雖淺深不一，要皆許有變易身。此身雖無諸苦逼迫之患，究有微細行苦；故仍稱苦報。

　　分段身為由煩惱障助緣所感之粗異熟果，流轉三界。身形短長，隨因緣力，有定齊限。一切凡夫及二乘聖人所依身，大乘菩薩地前（約智增者），或七地滿（約悲增者），皆屬此報。

　　前說十二支空時，既略述分段身及煩惱障之義。今為解釋本段文相，復申論之。分段身者，浮塵根構成之假肉身也。恍若有物質附麗其中；實乃前六識之幻感。眾生不知其幻；則由煩惱蓋覆其心，致令昏迷不覺也（此即所知障詳下）。由不覺故，任令煩惱發動；助成種種妄行，感召異熟果，流轉無窮。以此等煩惱之發動，能障礙解脫，故曰煩惱障。妄行由其助成，故曰助緣。所感異熟果托生六趣，卻為同趣眾生妄識共見共知。名曰粗者，約粗跡也。其流轉三界之身形，固為異熟果展演而成之粗相；而此身形之壽命，亦由業因之緣力楷定其長短。一切凡夫皆依此身而生活。二乘聖人及住地菩薩亦假藉此身而修習演化，直至入滅或轉變易身而止。

　　阿賴耶識未破以前，為煩惱障顯著時期。我執用事，致分段身輪轉不息。二乘極果，及初地以上智增菩薩，八地以上悲增菩薩，俱生我執凈盡，煩惱永斷，賴耶識不行，乃不再感粗異熟果（即不再墮分段身）。智增者，智慧偏勝，少事利他；故登初地便斷煩惱。悲增者，悲心偏勝，廣行利他，直至八地乃斷煩惱。故分段身之息滅，遲速不同。此兩種菩薩，漸悟頓悟皆有之。漸悟由阿那含阿羅漢回心者，必屬智增；以欲惑已斷，不能再生欲界故（缺少利他機會）若從須陀洹斯陀含回心者，可屬悲增；以欲惑未盡，尚可再生欲界耳。其由凡夫逕習大乘者，若怖煩惱，當成智增；不怖者，可成悲增。

　　變易身為由所知障助緣所感之細異熟果。雖出三界，究非無漏，由悲願力，改轉身命，無定齊限；依正細妙。此唯菩薩有之。或當地前（約漸悟者），或當地上（約頓悟者），或當八地上（約悲增者），許有此報（詳唯識論八）。

　　變易身及所知障，前節亦經略述；今復申之。變易身者，「外脫浮塵根，內脫賴耶識」之清凈身也。絕無塵垢染污其間；然仍屬有漏之身；異熟習氣猶在故。所感之果，與粗跡之身不同；故曰細。而習氣展轉牽引，逐期變易，未免生死相續；不過超出三界之表耳。所以有此微細生死者，以所知障尚未凈除，無法斷盡異熟習氣也。此身雖亦生死相續；但大悲願力所行，能令一期壽命延長無限；依正二報，皆精細微妙；所謂凈土境界是也。如是境界，非明心見性不能辨；故曰唯菩薩有之。漸悟菩薩地前曾經無央數劫修習；雖未登地，許見此殊妙之身（約別教菩薩七住以上便得現變易身）。頓悟菩薩，短期之間便能登地，未嘗長期用功；故須登地後乃發見也。若悲增菩薩一向偏重利他，明心見性之旨，未遑專力；故待七地圓滿煩惱障斷之後，乃於第八地自然發見此身。

　　異熟識未空，變易身猶在。其空也，須待入金剛後心乃得。故等覺以前，一切因地菩薩雖居凈土，仍是有漏之身。雖壽命無量，仍須入滅。此變易身之原則也。然有異熟易空，而示同變易身之有生死者；如諸佛之變化身是也（菩薩示現化跡則名意成身）。極樂世界之阿彌陀佛，壽命無量百千億劫，仍有終極。繼其後之普光功德山王如來（即觀音成佛）亦復如是。此皆變化身之事耳（詳觀世音菩薩授經記）。

　　以上為相宗之說。若他宗或以二乘極果亦有變易身。蓋雖名無漏，而法空智未顯，不免念念遷流，屬行苦攝。

　　天台宗以凈土中之方便土為變易身之所居。二乘極果，及別教七住以上初地以下菩薩，圓教七信以上，初住以下菩薩皆住於此。但其立義以迷悟過渡間之不思議遷變作釋。既無色形勝劣可言；亦無壽命長短可論；非若相宗之清晰也。據實，異熟識未除者，雖稱無漏，仍隱有此身。但二乘昧於心境，不能顯出殊妙之相。其往生凈土，許有妙身；因得蓮花部滋潤力也。法空智詳下。

　　（乙）集諦 洞悉變易身出現之因，系乎所知障也。

　　三乘聖人雖能不再受分段身，而法性身未得真實出現。縱居方便土，享有殊妙之身，只屬變易攝；未足與言受用身。蓋受用身以法性為所依；變易身以異熟為所依也。其所以不能脫除異熟而歸於真實法性，則所知障為礙耳。所知障為何？下文再詳。

　　煩惱障由執人我見，致起種種煩惱擾亂身心，為涅槃道之障。所知障由執法我見，致起根本煩惱（貪瞋痴慢疑見）掩蔽正智，為菩提道之障（詳唯識論九）。

　　煩惱障亦名事障，以能牽引種種世事令紛擾也。所知障亦名理障，以能掩蔽種種真理令迷惑也。二障同以根本煩惱為體，所起作用不同而已。人我見者，偏於自己之據點，視幻身為一切事物之主宰。法我見者，迷於諸境之緣起；視假相具有實體之存在。由執自己為主宰，以遂己意為順；以拂己意為逆；應付之間，必有意見存焉。故三業之發動，恆為煩惱勢力所驅使。此滅彼生，既生復滅；擾亂身心，曾無已時；正與不生不滅之涅槃道背馳，故曰煩惱障障涅槃道。由執諸境為存在，既不知萬法之本空；更不知八識之非實；本具之平等性智，無開顯之機緣。縱能悟證生空真如，擺脫事障；而根本煩惱微細習氣猶為法空真如之障，所知未克徹底。此與正等正覺之菩提道相違，故曰所知障障菩提道。所知障斷，異熟識空，變易身乃得息滅；此大乘集諦之正旨也。

　　（丙）滅諦　　洞悉滅盡變易身之究竟涅槃也。

　　究竟涅槃，即是法界本體，不受任何有為法之波動；故異熟識亦在凈除之列。既無此識，變易身遂失所依附矣。

　　二乘以斷生死顯涅槃，只斷煩惱障；未悟所知障；故非究競。大乘不離生死顯涅槃，能破所知障；故屬究竟。

　　二乘之斷生死，乃分段身事；只顯相似涅槃。但能不隨煩惱作業便得。然煩惱習氣微細波動，仍不離識。不從此中參究，終被所知障留礙，故不能與究竟涅槃相應。真實大乘能破所知障，回復法界真如本體。雖隨緣現分段變易二身，而真如不變。此為真實涅槃，亦即究竟涅槃。

　　（丁）道諦　　洞悉致究竟涅槃之因，在法空智現前也。

　　法空智，即親證法空真如之理者。深得此智，則法我見之俱生執遂斷；異熟識於是不行。即煩惱微細習氣凈盡，而得究竟涅槃。

　　生空智正破人執；法空智正破法執。無人執未必無法執；無法執則必無人執。故法空智現前時，即二障俱破，得究竟涅槃。

　　人執為分段身根本。生空智現前時，此執便消。法執為變易身根本。法空智現前時，此執乃除。然人執為法執之一部；局部雖消，總部猶在。故曰無人執未必無法執。若總部頓除，局部亦失。故曰無法執則必無人執，故但致力於法空智，不惟能破所知障，且並破煩惱障；不惟分段生死永息，變易生死亦終；是謂得究竟涅槃。

　　經云：無苦集滅道。

　　眾生之身有二種：（一）粗身，在三界內受分段生死。（二）細身，在三界外受變易生死。以道相智（詳下節）觀之，各有苦集滅道四諦。二乘只求解脫粗身，以生空智凈除煩惱障。大乘兼求解脫細身，以法空智凈除所知障。上文兩種觀法，即依此等道理漸次修之。生空智現前，粗身即入無生勝境；所謂生空真如是也。法空智現前，粗細二身皆入無生妙境；所謂法空真如是也。經雲無苦集滅道，乃不落漸次，頓證二空真如者。

　　入觀自在三摩地，二障頓破，顯現二空真如；煩惱即菩提，生死即涅槃。

　　觀自在三摩地，能深入二空真如本體；生空智與法空智一時並現；故煩惱障與所知障同時頓破。雖示同眾生粗細二身，而煩惱習氣不能掩蔽真理，故能於煩惱之中逕證菩提。生死相續不能留礙法體，故能於生死之中直入涅槃。

　　入此種三摩地，有漸頓二途。漸教先除煩惱障以滅粗身；次除所知障以滅細身。二障既除，既與二空真如相應，而成觀自在三摩地。頓教仗三密加持力，逕提法界體性；從真入俗，亦成觀自在三摩地。

　　不須起斷集修道之行；亦不須作滅苦證滅之道。四聖諦法門皆用不著；故曰無苦集滅道。然亦約智門言之。題曰四聖諦空，以此。

　　此即頓教法門也。若依漸教，必先經歷斷集修道之行；亦必須作滅苦證滅之道四聖諦三乘觀門，初皆有用；及成觀自在三摩地，然後用不著耳。本經以般若真言加持力，逕提二空真如本性。未成三摩地之先，一味虔持真言便得，不用四諦方法也。功行既成，二智自顯。隨緣入俗，殊無煩惱生死可言。是真四聖諦空矣。

　　頓漸二教，收效遲速絕異。釋尊當時乃不專弘頓教，反令迂緩難行之教法廣布世間；致學者先入為主，起增上慢，妄自尊大，而輕視無上大法；其故何歟？則因群機下劣，未能逕會頓教也。依一乘教典，釋尊成佛後，先演華嚴頓法；眾生不見不聞，不得已權施方便；順梵王請，轉演離欲法門。所謂三乘教是也。機緣既熟，乃復演一乘。教家對此頗有研究；而議論不一。今撮其要如下：

　　（一）權教　　為度界內（在三界內）眾生而說；令斷三界見思；令出分段生死；令住化城涅槃。其中有聲聞緣覺菩薩三乘之別；同以苦集滅道為教綱。因根機關係，分頓漸二法門：

　　（甲）漸機　　接引界內鈍根眾生之教法也。其要在修析空觀；漸破人我見。本以聲聞緣覺為當機；但一部分鈍根眾生欲兼修菩薩行者，亦入此門。台宗目此為藏教（三藏垂教）；正化二乘，傍化菩薩。賢宗目此為小教；專化二乘（身只種種物質之綜合，心只種種心法之起伏；分段身中實無我存在。是名析空觀，即以法破我也）。

　　聲聞乘，聞佛所說粗淺經律論教法而篤行之；於四諦*****詳苦諦，俾促成解脫之念；最遲六十劫證阿羅漢果。緣覺乘亦依此等三藏教法；於四諦*****詳集諦；能以慧力破一分煩惱習氣；最遲百劫證辟支佛果。菩薩乘同此教法，同此四諦；而特詳道諦，兼重六度四願，凈除習氣；必經三大阿僧祇劫，乃證應身佛果，初阿僧祇劫偏重事行；次乃漸趨諦解；末乃諦解洞明。

　　（乙）頓機 接引界內利眾生之教法也。其要在修體空觀；頓破人我見。本以權乘菩薩為當機；但一部分利根眾生欲速成二乘行者，亦入此門。台宗目此為通教（互通諸教）；正化菩薩，傍化二乘。賢宗目此為始教；為大乘初步（會得身心等同影像，無實我可言是名體空觀。即以空破我也）。

　　此類菩薩，亦依三藏教緣四諦境，而專究滅諦。能了一切法當體即空，分十地修證：（一）乾慧地，只悟當體即空之理，尚無修習功夫（外凡位）。（二）性地，對所悟空理加以涵泳，性漸濃厚（內凡位，能伏見思惑）。（三）八人地，在無間三昧中八忍具足（忍可印證欲界之四諦，謂之苦法忍，集法忍，滅法忍，道法忍；忍可印證色界無色界之四諦，謂之苦類忍，集類忍，滅類忍，道類忍；合為八忍）。（四）見地，八智具足（無間道為八忍，及成解脫道則為八智）。頓斷三界見惑，發真無漏，見真諦理（見道位即須陀洹）。（五）薄地，斷欲界六品思惑（欲界貪瞋痴慢四煩惱分為九品，前六品粗，後三品細）。煩惱甚薄（即斯陀含）。（六）離欲地，斷欲界思惑盡（並斷餘三品）不再生欲界（即阿那含）。（七）已辨地，斷三界正使盡（上二界八地九品思惑皆斷）不再輪迴（即阿羅漢）。（八）辟支佛地，既斷正使，兼除習氣（即辟支佛）。（九）菩薩地，雖斷正使，而不住涅槃；扶習潤生，空假雙運；成熟眾生，凈佛國土（方便土）。（十）佛地，機緣成熟，以一念相應慧斷余殘習；轉分段身為應化佛身（能現化身於方便土）。

　　（二）實教　為度界外（超三界外）菩薩而說；令斷事理二障；令脫粗細二身；令住究竟涅槃。其中有佛乘菩薩乘之別；而以界外滅道二諦為教綱。因根機關係，亦分漸頓二類法門。

　　（甲）漸機 接引界外鈍根菩薩之教法也。其要在明心見性；詳究八識，漸顯四智。等覺以前，純屬菩薩乘；金剛心以後，乃歸佛乘。此種菩薩乘，徑以妙平二智為主（不求先斷粗身，次斷細身次第），所謂佛乘，則四智齊彰也（其已斷粗細身而後轉入此菩薩乘者為回心機）。

　　此類當機，知化城涅槃尚滯半途；從界外四諦研究，而詳於道諦；分信住行向地五階段以修之，各分十位。十信功夫，能契智伏識（略似乾慧地，但以法空真如為所依，不倚賴異熟識）。十住功夫，破識力強（初住能斷見惑，七住能斷思惑，十住能斷塵沙惑，但故意保留），能見真諦。十行功夫，方便運識，能見俗諦。十向功夫，能隨方便，居有餘土。十地功夫，洞發妙平二智，的見第一義諦。金剛後心，兼顯鏡成二智，遂證無上菩提。

　　（乙）頓機 接引界外利根菩薩之教法也。其要在直提佛性；圓修五智；實習四菩薩行。初發心時即入佛乘；行菩薩道亦是佛乘。此乘以五智齊觀為主，不落漸次（台賢二宗雖具此種見地，尚無實行方法）。

　　此類當機，知究竟涅槃隨處頓現，亦不廢界外四諦，而詳於滅諦。亦可分信住行向地五階段而修之。但十信功夫已證因地毗盧遮那如來之法性（一等禪已達末後句者會之）；較漸機十住滿足尤勝也。十住功夫，大闡普賢性。十行功夫大闡文殊性。十向功夫大闡觀音性。十地功夫大闡彌勒性。及入金剛後心，則證果地毗盧遮那如來之法性，即證阿耨多羅三邈三菩提。

　　大涅槃經十三云：「諸凡夫人有苦無諦。聲聞緣覺有苦，有苦諦而無真實。菩薩等解苦無苦，是故無苦而有真諦。諸凡夫人有集無諦。聲聞緣覺有集，有集諦，而無真實。諸菩薩等解集無集，是故無集而有真諦。聲聞緣覺有滅非真。菩薩摩訶薩有滅，有真諦。聲聞緣覺有道非真；菩薩摩訶薩有道，有真諦」。

　　大涅槃經具云：大般涅槃經說大乘入滅之道，有南北兩本。北本四十卷，北涼曇無懺譯。南本三十六卷，劉宋慧觀與謝靈運將北本再治者。今所引者，即北本卷十三聖行品之文也。「諸凡夫人有苦無諦」者，一切凡夫只感有苦，不知苦諦為何也。「聲聞緣覺有苦有苦諦而無真實」者，二乘因感苦而知苦諦；但是前六識粗淺之知，而不能深入真實法性本際也。「菩薩等解苦無苦是故無苦而有真諦」者，菩薩融識入智，名相之苦頓化如如；此乃深入真實本際。所謂真諦，兼攝第一義也。「諸凡夫人有集無諦乃至是故無集而有真諦」者，凡夫知苦由集合而來，而不知集諦之內容。二乘雖知集諦之內容，但亦限於前六識之經驗，非與真實法性相應。菩薩因能泯識顯智，集諦亦化為攝第一義之真諦矣。「聲聞緣覺有滅非真乃至菩薩摩訶薩有道有真諦」者，二乘雖知滅知道，非凡夫之所能；但會得化城涅槃，亦非與真實法性相應。菩薩摩訶薩能深入究竟涅槃，故滅道皆歸真諦攝之第一義諦也。

　　若會得觀自在智直緣二空真如，自知此中妙義。

　　二空真如，即妙平二智所證之境。漸機初地，頓機信滿，皆能會之。雖僅屬開悟，未及修證，許入觀自在智範圍也。上文所謂攝第一義之真諦，名異實同。

吉祥如意 2008-08-04 22:07
第五節 智得並空

　　智之分類不一，有二智三智四智五智等等。今分述之：

　　照理不迷曰慧；對理頓決曰智。智之起，必依乎慧；故智慧二名常合稱之，依智而細加辨別曰識。識所熟習之事，亦可匯通於智；智識二名亦有相依之道也。智之別性，本無窮盡；舉其要領，乃有二三四五等等之分。

　　（一）二智 又分二種：

　　二智內容，有從真俗分類者，即根本智與後得智也。有從人法分類者，即生空智與法空智也。

　　（甲）根本智與後得智 根本智具稱根本無分別智，或曰真智，即照了真諦之智也。後得智具稱後得無分別智，或曰俗智，即照了俗諦之智也。與深般若波羅蜜多相應之菩薩，二智皆有。

　　以識了別事理，須逐層施設符號；遂生種種分別。分別清晰，融入自心，在阿賴耶識變為種子，無顯著之分別相；此為相似無分別智。更轉入真如本體，則隱微之分別亦無，此乃真實無分別智也。以直達真如本體為萬法根源，故曰根本無分別智。會此即與實際真諦相應，故又曰真智。是為攝末歸本法門。由根本智開展為六識，則真如轉變為萬法。爾時智慧昭然不泯，智識互不相礙。森羅萬象，皆屬無分別智自在演成之凈波。此乃既顯根本智後修習而得，故曰後得無分別智。會此即與隨緣俗諦相應。故又曰俗智。是為由本開末法門。與淺般若波羅蜜多相應者可得真智。與深般若波羅蜜多相應者，兼得俗智。

　　（乙）生空智與法空智 生空智者，照見生身當體即空之智也；能斷俱生我執。法空智者，照見諸法當體即空之智也；能斷俱生法執。前者三乘共有；後者大乘乃有。

　　此二智既見前節；今所述者，分類之大綱也。生身即分段身。當體即空，即前六識無所住著之境。會此，即見生空真如；亦即生空智現前。然只能泯六塵粗相；而不能斷阿賴耶識。猶帶俱生我執，不免流轉三界。二乘極果，及證無生法忍之菩薩，對於俱生我執庶能永斷或凈伏也。諸法，通指內外一切法相而言。當體即空，須八種識俱無所住乃得。會此，即見法空真如；亦即法空智現前。實證此境者，即斷俱生法執。此唯實教十地菩薩為能；非權教三乘所及。

　　（二）三智 一曰一切智，明五蘊十二處十八界之智也；三乘共有。二曰道相智（亦曰道種智），明聲聞道相緣覺道相善菩薩道相如來道相之智也；大乘乃有。三曰一切相智（亦曰一切種智），遍知一切法之智也；唯佛獨有。

　　此三智，皆佛所具足。照見一切法之總相胥歸於大空，是名一切智。二乘極果及權乘菩薩亦皆得之。但會粗跡皆空，如五蘊十二處十八界等淺略實相；而不及內心深邃實相。雖名一切智，非究竟也。照見種種差別道法，皆依空施設，是名道相智，亦曰道種智。此等差別道法，在小乘為聲聞道相（如四諦）；在中乘為緣覺道相（如十二支）；在大乘為菩薩道相（如六度等）；在最上乘為如來道相（如三密等）；大乘菩薩得具有之。但權教菩薩只知三乘道法；若最上乘，須實教菩薩乃知之。照見一切根身器界*****諸種子，能各各自在開為清凈法相，是名一切相智，亦曰一切種智。此入金剛後心頓破住地無明，乃能得之；故唯佛獨有。

　　三智內容，依楞伽經又有別義：（一）世間智，凡夫外道淺智也。（二）出世間智，聲聞緣覺無漏智也。（三）出世間上上智，諸佛菩薩殊勝智也。

　　（四）四智 一曰大圓鏡智，轉第八識所成者。二曰平等性智，轉第七識所成者。三曰妙觀察智，轉第六識所成者。四曰成所作智，轉前五識所成者。此四智，報化佛皆有之。但妙平二智，與般若波羅密多相應之菩薩亦能得之。

　　第八識本分三相：（一）執藏義（收藏遍計執性），名阿賴耶識；是與人我見相應者。凡夫外道二乘有學，及未得無生法忍之菩薩，皆具有之；至無煩惱障（或永斷或永伏）而止。（二）業果義（隨業受報），名異熟識；是與法我見相應者。佛以外一切含識之倫皆具有之；至無所知障而止。（三）執持義（凈持種子色根），名阿陀那識；一切凡聖皆具有之。成佛後愈見殊勝。約能持曰金剛手；約所持曰一切種；從而阿陀那識亦別名一切種識；泯識存智，則名一切種智；對於根身器界*****諸種子無所不照，故又特名大圓鏡智。

　　第七識亦分三相：（一）人我義（約俱生我執），即與煩惱障相應者。凡未證漏盡，皆屬此位。（二）法我義（約俱生法執），即與所知障相應者。法空智未現前時，皆屬此位。（三）平等義（極無所住）即與二無我相應者。法空智現前時，便屬此位。居此位者，恆能泯識存智；是謂轉第七識為平等性智。

　　第六識大別二相：（一）五俱義，法性現行時，從腦部開出前五識而以意識審諦之，乃有形質可辨也。（二）分別義，對假定形質細加分別，以辨彼此同異聯繫等狀況也。諦審正確純熟時而能不落識量，則轉為妙觀察智。

　　前五識自分五相；即分隸眼耳鼻舌身五義也。法體是一，從腦部分五門流露，乃判為五性。經過腦部運用，其相甚強；從而本性之發展亦甚濃厚。以此濃厚之性，輸入他身作增上緣；他身若具有同類熏熟之種子，即能起同類現行與之相應；名為成辦所作事焉。但五識之相甚強，恆能阻礙灌輸力之活用；所作之事，往往不能成辦。故須五識全舍，乃克轉為成所作智也。

　　實教報化佛，即受用身與真應身，皆必具此四智。蓋四智有缺，不能建立圓滿莊嚴身與千萬億化身也。權乘相似佛，僅得妙平二智之用。菩薩能與般若波羅密多真實相應，於妙平二智亦有相契處。相應愈深，二智亦愈發展。

　　（四）五智 於前四智加以法界體性智也。法性佛具有之。然曼荼羅上毗盧遮那如來所流現諸差別身，亦寓此五智。

　　法界本體，具足無量無邊法性，絕不欠缺；而卻毫無跡象可見。隨緣開顯，以識緣之，則現無量無邊法相。雖有跡象可征，而絕對虛假。頓機頓契一切法性會歸大空，而決斷分明，是為法界體性智之總相。從普賢門攝受一切根身種性，而歸實相於大空，此依大圓鏡智而會法界體性智之別相也。從文殊門開發一切器界光明，而歸實相於大空；此依平等性智而會法界體性智之別相也。從觀音門諦審一切*****條理，而歸實相於大空；此依妙觀察智而會法界體性智之別相也。從彌勒門運轉一切羯磨事業，而歸實相於大空；此依成所作智而會法界體性智之別相也。智智無邊；舉其大綱，惟此五者，漸機則由八識先後轉成四智；由四智總匯於法界體性智；亦五智分明。其只具法界體性智總相大概，亦稱法性佛；但屬因地毗盧遮那如來（如禪宗）其兼圓具四別相，乃能成就受用身，而建立種種曼荼羅；以種種差別印，現種種等流身，無不隱寓五智也。

　　「得」為「心不相應法」之一，即依有情身可成諸法分位假立者（亦通非情）。意謂某法系屬己有，心中實不起特種心法與之相應；只某法來系時，增設一種假名而已。中分四種：

　　萬法無非識所變現；別其門類，不出五端：

　　（一）心法 亦稱心王，為識性主要作用；即眼耳等八類識也。

　　（二）心所法 為八類識所屬（心所意義即心王所屬）；蓋與心王相應而起，如臣輔然；即作意等五十一心數也。

　　（三）色法 乃心王心所幻變之假相；循於習慣，不覺其妄；即色聲等十一事也。

　　（四）心不相應法 則心王心所色法三種分位幻像；所謂分位，即上三種法帶出之暈影；如時方等二十四事是也。

　　（五）無為法 即以上四事法所依之理體；如真如無為等六理是也。

　　得即心不相應二十四法中之一。當有情身（根身）或非情身（器界）為本位，引起他法與之聯立時，襯成一種相關狀況，是謂分位。而心中殊無特種現量與之相應，是謂假立。任何本位發現他事物來附屬時，其狀況系歸已有者，所襯起之假相，無以名之，名之曰得，實則稱情假立之虛號而已。中分四種，觀下例自明。

　　（一）法俱得 所得之法正現在前，此「得」亦似現在。如人方拾得一金，即「得」與金同時俱現。

　　人方拾得一金，即以人為本位；金為來屬之現在法。來屬情況，假名曰得。此假名與金並現，是與所得之法俱起；故曰法俱得。

　　（二）法前得 所得之法尚在未來，而「得」既先現。如人想念明日可得若干金，是金未現而「得」先現。

　　得金之事，須待將來實現。而「得」之情況既預起，故曰法前得。

　　（三）法後得 所得之法入於過去，而「得」復現。如人追憶前日得金事，是金既耗去而「得」乃現。

　　得金之事已成過去陳跡，而「得」之情況乃續起；故曰法後得。

　　（四）超時得 謂超越過現未三世之「得」。此屬無為法，不可以世事喻之。

　　前三種「得」不離時間，即落於識。此則於時間外契會無自性之「得」，即識離識。

　　經云：無智亦無得，以無所得故。

　　與深般若波羅蜜多相應之觀自在菩薩，於根本後得二智，生空法空二智，一切道相二智，妙觀察平等性二智，在所應有。

　　與般若波羅蜜多相應，自然契會根本智，生空智，一切智；以對於分段身境能覺其當體即空也。此為權教三乘聖人所證。其後得智，法空智，道相智，或許兼有所契；然只屬顯淺之部，未能透徹。欲其透徹，須行深般若波羅蜜多。此種教法，以二空真如為體；以妙平二智親證之；即實教漸機之主要法門。得其三昧，便稱觀自在菩薩；故釋文云云。

　　此法門以法界體性為真諦；妙平二智為中道諦；諸菩薩行跡為俗諦。

　　舉以上經文征之：諸法空相，根本智攝。度諸苦厄，後得智攝。五蘊空，十二處空，十八界空，一切智攝；亦生空智攝。十二支空，四聖諦空，道相智攝；亦法空智攝。色不異空乃至空即是色，則妙平二智攝。此其大略也。實則諸智亦多互攝之處。

　　諸法空相，即不生不滅不垢不凈不增不減；乃開慧眼之真諦之境界也。一味見真，無所分別，正根本智行相；故曰諸法空相，根本智攝。度諸苦厄乃對諸法有操縱自在之能，即俗歸真，苦厄咸隱：隨宜運用，任顯順境；此正後得智行相；故曰度諸苦厄，後得智攝。一切智與根本智略同，但以世間法為所空境，而不涉及八識以內事（根本智則兼及內境）；故所攝限於五蘊，十二處，十八界之皆空；世間法亡，分段身泯；故亦生空智攝。十二支四聖諦雖為二乘所觀境，然只論對治之道，而非離識別有妙契；故此二門之空相，須道相智證明之。而其究竟，非達法空真如不可；故曰道相智攝，亦法空智攝。依平等性智能從空開出色相；依妙觀察智能即色條其空理；一體二用，故曰色不異空乃至空即是色，則妙平二智攝也，智之起，每相聯繫。如起後得智，必寓根本智於中。起法空智，必攝生空智於內。舉妙觀察智，恆以平等性智為所依。舉平等性智，恆資妙觀察智而昭著。其他錯縱配合，未遑具述。

　　但菩薩雖具如許智慧，對所證一一法性，皆悉能所雙泯，智相寂滅。若有智量存，猶帶識執，未得謂之正智。經雲「無智」者，泯盡智量之謂也。

　　智慧之義，已見上文；即於照理不迷中決斷分明也。其始藉識會意，未免落於能所；即有能證之智與所證之性也。能所歷然，便是識執未忘；智相遂帶暈影之量，失其寂滅之旨。故必能所雙泯，方顯正智之妙。經雲「無智」者，非斷滅之謂；乃識盡量亡之不思議境界也。

　　智量雖泯，或稍存假名之「得」，乃微帶識執，必並「得」亦無，乃真證觀自在三摩地之道。經雲「亦無得」，指此。末雲「以無所得故」者，以一切法不論有為無為皆無所得，為般若門恆言也。

　　智量之存，乃識所襯起。泯之之道，固不必斷滅識相；但能於襯中得旨，便符正智。然使有「得」旨之念，是亦識所襯起之波浪也。不滯於現量之智，而滯於非量之「得」，仍為正智之累；非真證觀自在三摩地之道也。必並「得」無之，正智乃能運用自在；故曰「亦無得」。得本非量，不過從思幻成；故曰無所得故。會此方能脫盡識相，與般若波羅密多相應。有為法如是；無為法亦復如是。

　　金剛般若經云：「如來昔在然燈佛所，於法實無所得。」此明授記菩薩雖以妙智得現華嚴勝境，而所依本體究竟空無所得（詳金剛經大義第二章）；「所謂無所得故」也。

　　金剛般若經有六譯。此所引者，什公譯文也。依三乘教：釋尊於久遠劫前，身為陶師；值佛出世，名釋迦牟尼；便發心將來作佛亦名釋迦牟尼。從此至罽那尸棄佛，寶髻如來共值七萬五千佛，名初阿僧祇劫；得離五障（一惡道，二貧窮，三女身，四形殘，五善忘）。然事行雖強（捨身財等）理觀尚弱，未脫凡夫地位。又從尸棄佛至然燈佛，共值七萬六千佛，名第二阿僧祇劫。當以七莖華供養然燈佛時，布發掩泥，大地震動，隱與般若波羅蜜多相應；然燈佛即與授記。次從然燈佛至毗婆尸佛，勝見如來共值七萬七千佛，名第三阿僧祇劫。六度圓滿，內心了了，知將成佛。此約外跡以論修行歷程也。若約內心，則授記時，依妙平二智頓顯華嚴勝境；事詳不思議境界經。金剛經大義第二章曾述其要。授記菩薩之觀此境，恆能泯去觀智與理融化。理體固空，智相亦空；是謂空無所得。經雲「以無所得故」，即此旨也。

　　大般若經二八七云：「以無所得為方便，於此般若波羅蜜多不取名相，不起耽著，不生憍慢，便能證得實相般若。」即明欲與般若波羅蜜多相應，不可不知無所得之旨。

　　依識所起諸暈影而會諸法之實相，對於暈影即一無所著；是謂「以無所得為方便。」都無所得，而能照理不迷；即是般若波羅密多，相固不取，名亦不取；耽著自然不起。既無耽著，憍慢何從而生？觀行至此，即是證明諸法實相之般若境界。明此，即知無所得之旨。

　　又四二云：「若菩薩摩訶薩能以如是無所得為方便，學般若波羅蜜多，乃至一切相智；當知是菩薩摩訶薩能成辦一切智智。」此正明依般若波羅蜜多所修諸智，一概無所得，為道相智之究竟。

　　明無所得為方便，則學般若波羅蜜多乃至一切相智都能成辦。約果位曰一切智智，即一切相智之究竟也。大乘道相智至此亦稱究竟。

吉祥如意 2008-08-04 22:08

第三章　般若妙用

　　般若波羅蜜多究何所用？此首章所引大經之言也。修此智慧至無功用道時，雖絕無狀況可擬；然菩薩必須依之，乃能證無上菩提，入究竟涅槃；其妙用如此。

　　大經八舉四問題：（一）何者是般若波羅蜜多？（二）何故名般若波羅蜜多？（三）誰之般若波羅密多？（四）此般若波羅密多為何所用？首章業既詳加說明。其要如左：

　　答一 不著於識所分別，而心自能了了。

　　答二 離去此岸塵相，而達於彼岸法性。

　　答三 或拌妙平二智而起，或伴其餘三智而起。

　　答四 得此般若波羅蜜多，乃能顯智之抉擇力（或印證或起用）。

　　修般若波羅蜜多既謝絕識相，故無狀況可擬。雖在無間道時，不無心行之兆；但到無功用道時，心行亦滅矣。爾時種種法性，能隨智抉擇而現起；終成自性法身。證無上菩提仗此；入究竟涅槃亦仗此。

第一節 菩薩境界

　　上二章所釋，皆依般若波羅密多而顯之道相智，與一切智也。菩薩得此，屬受用境界矣。菩薩境界，原有淺深；本經意在與深般若波羅密多相應，克證法空真如者。既證法空，必兼生空；妙平二智亦充分發展；根本後得二智即寓其中。若只證生空真如者，其受用未能如下文云云也。

　　菩薩境界，三乘與一乘不同。依三乘教：既證無生法忍者，不受分段身之纏縛；六塵境界無不如如；當境即是凡聖同居凈土。此身既滅，或乘願再來度生；或往方便有餘凈土。此與淺般若波羅蜜多相應，克證生空真如者之受用境界也。依一乘教：歷位上進者雖藉分段身而修習；而當破阿賴耶識時，即生得見方便凈土。當顯妙平二智時，即生得見莊嚴凈土。此身既滅，得長住華嚴勝境之中；隨緣示跡娑婆。此與深般若波羅密多相應，克證法空真如者之受用境界也。兩種境界，一隻生空，一兼法空；皆般若妙用之行耳。

　　經云：菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。

　　菩提薩埵，乃菩薩之具稱，詳見首節。無掛礙者，自在之別名。心有掛礙，則事事顧慮，煩惱叢生，殊不自在。生空智現前，我執凈盡，煩惱障失其巢**，即破細惑；心可以無掛礙矣。然習氣猶存，非徹底自在。法空智現前，法執俱泯；所知障失其根據，則破極細惑，功夫到此，庶稱究竟自在，全無掛礙耳。

　　心被牽纏謂之掛；心被阻滯謂之礙。掛礙之中，輒向幻跡考慮得失。於所欲得者，多方追求之；於所患失者，多方維持之；故不免煩惱叢生。心恆受煩惱驅使，即毫不自在矣。初步解脫法，在空此分段身。執此身為實有，則成人我見；為煩惱障之巢**。我執凈盡，即生空智現前。阿賴耶識不行，得斷細惑；顯生空真如無礙境界。然習氣所結，每隨機緣發動；端由俱生法執未除。故必得法空智現前，盡破此執，乃能滅所知障之根據。煩惱習氣不行，得斷極細惑；顯法空真如無礙境界。此方真實自在，全無掛礙。能受用之者，必行深般若波羅蜜多之菩提薩埵也。

　　世親攝論釋卷九云：「無分別智即是般若波羅蜜多。」是依般若波羅蜜多，即依無分別智也。無分別智，初地菩薩得相應；然直到十地乃能成辦。中分根本後得二種，已見上章。

　　攝大乘論，乃無著菩薩節取瑜伽師地論中大乘要旨之作也。依論作釋，有世親無性二菩薩；皆玄奘三藏手譯，各十卷。今所引者，世親釋文也。般若是慧非智。其波羅蜜多則離識契性之靈明妙境，無所不照。智本於靈明中抉擇某種法性而印證之，或運用之。然無分別智重在離識，不重抉擇；與般若波羅蜜多等無有異；故釋論云云。此無分別智，按位漸增，初地得其一分；二地得其二分；乃至十地得圓滿十分。約印證曰根本；約運用曰後得。

　　又卷八謂：「根本智能脫一切障，即消除種種障礙也。後得智非世法所染，即毀譽苦樂等八風吹不動也。」依般若波羅密多心所以無掛礙者，更可據此義釋之。

　　根本無分別智，離相契性。一切障礙，皆識蘊留滯法相所致。相既盡離，種種障礙自當消除；故曰能脫一切障。後得無分別智，從真入俗。若於世法稍有沾染，便被八風吹動（八風者，利衰毀譽稱譏苦樂八事也）；故曰非世法所染。行般若波羅蜜多能得二種無分別智，即能脫一切障，及非世法所染；宜其心無掛礙也。

　　附錄：無著世親菩薩略史

　　北印度有丈夫國。距今約一千六百年前，有婆羅門姓憍屍迦者，身為國師；生三子，皆從小乘一切有部出家（小乘二十部之一；佛滅後三百年，初自根本之上座部別立者。分一切法為有為無為二種。有為三世，無為離世，其體皆有。且一一說明其因由為宗。乃小乘部中最盛者）；皆名世親。伯子後作大乘空觀有契，特名無著。季子依母，特名比鄰持子，早證阿羅漢果。惟仲子專名世親，或譯天親。無著具大根性，初修離欲定有得；而思維生空之義不能入，欲*****身。時賓頭羅尊者在東勝神洲演化，以天眼觀見而愍之；即從東洲來，為說小乘空觀之旨，遂見道。然意猶未足，理應有更深者；以禪定力乘神通上兜率諮問彌勒菩薩，得聞大乘空觀之道。還閻浮提，如說思維，大悟！地六種動。從此能無住生心，故改名無著。爾後數上兜率，廣聞彌勒大乘教義；隨以所得還為閻浮提人說。聞者不信。無著乃懇請彌勒降閻浮提，親說大乘以釋群疑。彌勒如其所願，夜間下降（有說降阿輸闍國大講堂）放大光明。廣集有緣聚於說法堂，誦出十七地經：（即是五識身相應地至無餘依地）隨誦隨解，經四閱月，誦解乃竟。無著獨坐近彌勒，聽聞最切，晝間復為諸眾詳說，敘成瑜伽師地論等五大部。又遵教修日光三摩地。既成，昔所未解，悉能通達，有所見聞，永憶不忘，於佛所說華嚴等大乘諸經，悉達其義。後乃造大乘諸論以攝大教要理。攝大乘論者，即攝取瑜伽論中大乘部之要領也。其他尚有顯揚聖教論，大乘集論，雜集論，習定論等，皆此土所既譯者也。世親出家後，博學多聞，神思俊朗，戒行清高，迥超群眾，嘗從覺親法師學教義。覺親晚年在阿輸闍國（舍衛國附庸義為無生）為外道所屈，受鞭背之辱。外道得國王正勒日賞金三十萬，大施國人，而自捨身成石。時世親遠遊異國，還聞此事，憤懣填胸，特造七十真實論，專破外道僧佉論（即數論），為師雪恥。外道被破，體無完膚，徒眾瓦解，佛徒大悅。國王復以三十萬金賞世親，世親即以此金建三大寺於阿輸闍：（一）比丘尼寺，（二）一切有寺，（三）大乘寺。復成立正法，造俱舍論六百偈，擊鼓宣令，無能破者。罽賓國毗婆沙論諸師，以偈語玄深，不能盡解，餉以金百斤，作長行釋之。正勒日逝世，新日王母子，皆皈依世親，留住阿輸闍供養。新日王妹夫習外道毗伽羅論（聲明記論）與世親互相破，不勝。王母子復以三十萬金奉世親。乃以此金於丈夫，罽賓，阿輸闍，三國各造一寺。由是聲譽極高，莫敢與抗。但執小乘為是，不信大乘。無著恐其造論破大乘，詐稱疾篤，促世親即來丈夫國相見，因以大乘之道曉之。世親始悟小乘，確非究竟，遂欲斷舌懺悔。無著云：「縱斷千舌，亦不能滅汝謗法之罪，何不仍藉此舌弘揚大乘耶？」世親然之。無著既滅，即繼造大乘論，解釋華嚴涅槃法華般若維摩勝鬘等經，復取攝大乘論釋之。又著唯識諸論，百法明門論，發菩提心論，十地經論，往生論，以及其他種種，不遑悉舉。印度及余邊土學大小乘人，皆以世親所造為學本。異部及外道論師莫不畏伏，八十而終。

　　無著筆述彌勒菩薩說，分為五部大論：（一）瑜伽師地論（百卷，唐玄奘譯），（二）分別瑜伽論（未譯），（三）大乘莊嚴經論（十三卷，唐波羅頗蜜多羅譯），（四）辨中邊論頌（一卷唐玄奘譯），（五）金剛般若論（二卷，秦羅什譯）。

　　經云：無掛礙故無有恐怖。

　　恐怖略分兩種：一曰身境上之恐怖。如感身命將有危險，或財產將有損失，雖未必見諸事實；而心當顧慮之時，已大起恐怖矣。二曰修行上之恐怖。如素習小乘教者，忽聞殊異之大乘；素習三乘教者，忽聞超絕之一乘；因教義互相衝突，縱不敢毀謗，而恐怖心驟然興矣。會得生空，心略無掛礙；得免身境上恐怖。會得法空，心更無掛礙；得免修行上恐怖。然只一念相應，未能凈除習氣者，仍不免兩種恐怖心之流露也。

　　所固守者將被搖動，則恐怖起焉；此凡夫習氣也。恐怖之主因，不外二執：一曰我執，不忘我及我所之見。如自身或眷屬之生命，資財或餘事之主權，一向執為己所實有；苟有不利消息，則恐所守難保，怖心遂生。二曰法執，篤信本師所傳之法。如小乘習于歸真之道，聞大乘入俗度生。權教習於種種禁戒，聞實教不必拘忌；皆格格不相入。且恐所守被奪，怖心亦生。能斷俱生我執，身境上之恐怖乃不復起。能斷俱生法執，修行上之恐怖乃不復起。但一時暫伏，未能永斷者，恐怖之習仍不免乘機遽起耳。

　　傳燈錄卷四載禪宗四祖訪法融禪師故事云：「師曰：因何降此？祖曰：特來相訪；莫更有宴息之處否？師指後面云：別有小庵。遂引祖至庵所。繞庵唯見虎狼之類，祖乃舉兩手作怖勢。師曰：猶有這個在！祖曰：適見什麼？師無語。少選，祖卻於師宴坐石上書一佛字。師睹之，竦然！祖曰：猶有這個在。」融師道行素高，時感百鳥銜花供養；對虎狼圍繞其庵，毫不介意；是能免身境上恐怖者。惟睹座上佛字則竦然，是三乘精習使然。不免修行上恐怖也。四祖舉手作怖勢，遊戲耳！豈四祖猶有掛礙之心耶？

　　禪乃禪那之略稱，義為靜慮；即心定一境，靜起思慮以審現量細境也。本為色界所具之德，而亦一切定境之通名。禪宗之禪，直依妙平二智起用，不同三乘禪之僅溯源於賴耶識或異熟識也。以超三乘教義之上，故稱教外別傳。據大梵天王問佛決疑經（此經宋王安石親見於翰苑，其中多談帝王事佛之法；故不流通民間）。云：「大梵王至靈山，以金色優缽羅花（蓮之一種）獻佛，捨身為床坐，而請說最上禪法，世尊登座，拈花示眾。人天百萬，皆不知佛旨所在；唯摩訶迦葉破顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付囑摩訶迦葉（見宗門雜錄梅溪集等）。梵王長於禪定，但以離欲為本。捨身為床座者，將此定為基礎而求向上也。最上之禪，從空出有；如蓮花之清凈不染。釋尊即以所獻金花示眾，看誰能領會其旨。迦葉獨契涅槃妙心開出清凈蓮花，是真具正法眼者。釋尊遂以此實相無相微妙法門付囑之。世稱為禪宗初祖。

　　迦葉再傳阿難，三傳商那和修，四傳優波毱多，五傳提多迦，六傳彌遮迦，七傳婆須蜜，八傳佛陀難提，九傳伏馱蜜多，十傳脅，十一傳富那夜奢，十二傳馬鳴，十三傳迦毗摩羅，十四傳能樹，十五傳迦那提婆，十六傳羅睺羅多，十七傳僧伽難提，十八傳伽耶舍多（一作僧伽耶舍），十九傳鳩摩羅多，二十傳闍夜多，二十一傳婆修盤頭（一作婆修盤陀），二十二傳摩拏羅，二十三傳鶴勒那，二十四傳師子，二十五傳婆舍斯多，二十六傳不如蜜多，二十七傳般若多羅。諸祖中化緣最大者，為四祖優波毱多。應佛懸記，於佛滅後百年而生。年十七出家，二十證果。降伏魔王波旬後，名震人天。弟子極眾，得道者一人一籌記之。籌長四寸，滿一石室，室高廣闊各六丈，貯籌不知幾百萬也！化緣已盡，即飛身虛空，現十八變而般涅槃，以室中籌為薪而茶毗之。弟子隨之入涅槃者，凡十萬羅漢雲。但化度雖廣，只是弘揚小乘。其提倡大乘者，自十二祖馬鳴始。然尚簡樸，因當初閻浮提缺乏大乘經典也。十四祖龍樹，入龍宮廣讀方等深經，大乘妙義乃得詳宣於世。龍樹復造無畏論拾萬偈（中論即其中少分）及諸大乘論，遂為宗教雙融論之大祖師。除相宗外，大乘諸宗莫不依據之。十五祖提婆，十六祖羅睺羅，皆兼弘此空宗也。二十四祖師子為罽賓國王彌羅掘所殺，項無血，惟涌白乳高數尺。王大驚悸，右臂旋斷，七日而終。付法因緣傳稱此道遂絕（天台宗據此為口實，自任禪宗正統）。但據傳燈錄「師子尊者未遇害前。留心法嗣所在。後遇一長者引其子斯多來見云：此子初生，便緊握左手！既長，猶未能舒，願尊者示其宿因。尊者以手按其前曰：可還我珠，子遽開掌，燦然見珠！逕還於尊者，眾大驚喜。尊者繼云：吾前身為僧，嘗赴西海齋受嚫珠，隨付童子婆舍持之，未及還我，留待今生也。長者遂舍子出家。尊者知其緣熟，以衣法付之。矚曰：吾師預記，吾不久罹難，汝宜避往南天，隨機出世。」是為二十五祖延續師子血脈之根據。時南天竺有國王名得勝者，偏信外道，謂師子遽爾被殺，無臨終付矚之事，斥為妖妄。斯多以衣法為證。王索衣觀之，不分皂白，遽令付火。距衣色愈焚愈鮮，終不少毀。王乃懺悔敬禮。王太子名不如蜜多，原以諫父仇佛被囚，至是亦蒙赦免，出家禮祖為師。祖以衣傳之，即入三昧，火*****身，平地舍利可高一尺。不如蜜多既嗣位為二十六祖，至東印度摧伏外道咒術（外道咒變假山壓尊者頂算者從容指令還壓彼眾頭，無能避免，遂畏服)。深得國王信仰（王名堅固）。祖謂王曰：此國當有聖人繼我為廿七祖，即大勢至菩薩應跡。時蓋示現為婆羅門子，年方二拾許，幼失父母，游丐度日也。

　　二十八傳至菩提達摩，乃來東土為初祖。遞傳慧可為二祖，僧璨為三祖，道信為四祖，弘忍為五祖，惠能為六祖。六祖之下，得法者多，而以南嶽，青原，荷澤，為最著。南嶽傳於馬祖，後出溈仰臨濟二宗。青原傳於石頭，後出曹洞雲門法眼三宗。荷澤為支持南禪之台柱，惜自圭峰後漸式微焉。

　　傳燈錄具名景德傳燈錄，宋真宗時釋道原，以稿進呈，勅令楊文公（名億）等審訂頒行。禪宗四祖道信禪師，俗姓司馬，當隋開皇間，以沙彌身（年方十四）見三祖，求解脫法。三祖云：誰縛汝？對曰：無人縛。三祖云：既無人縛，何更求解脫？遂於言下大悟，服勞九載，得傳衣法。

　　法融禪師初住牛頭山（在江蘇潤州）之幽棲寺，專究般若；每感百鳥銜花供養。唐貞觀中，四祖遙觀氣象，知其山有異人，乃躬訪之。寺僧云：北岩石室有懈融，見人不起，亦不合掌，莫是異人否？祖入岩相見，師端坐不顧。祖曰：作甚麼？師曰：觀心。祖曰：觀是何人？心是何物？師不能答，乃起座作禮；詢知為四祖，益尊敬之；遂有因何降此之問。祖以佛字試出師之識執，示以頓教宗旨。師乃得悟心源，為四祖旁支。（傳六世）以後百鳥不復銜花供養；蓋泯絕情識心無所寄之驗也。

　　禪宗正旨，直顯心性，脫盡識執，稍落於識，即遭斥責。其始重在提點，後乃棒喝交馳，喝之著者，為馬祖之試百丈，三日耳聾。棒之著者，為黃櫱之調臨齊，三番身痛。以後臨齊卻以喝為家風，德山則以棒為手段。諸山尤而效之，遂成習慣法。講經持戒之輩，莫名其妙，甚或疑為狂妄也。融師之怖佛字，正滯於經教未忘識執者。然不須棒喝而能頓悟，則以畫龍已具，只待點睛耳。其始靜坐觀心，期息妄也。（與神秀同）後雖頓悟，猶是第二句禪，故不能傳衣缽。德山之演金剛疏鈔，亦息妄也。其後開悟，亦第二句禪也。得岩頭指摘，始會第一句耳。

　　附錄：拈花事迹之諍論

　　唐德宗時，釋慧炬與梵僧勝持編禪門寶林傳，創舉拈花示眾一事。天台宗人不服，且據散漫無紀的付法因緣傳，以為禪宗匯脈至師子尊者而止，達摩一派實無根據，台宗應為正統云云。宋嘉熙間，台宗吳鎧庵居士痛斥拈花事之誣罔，草釋門正統一書，未竣而歿。沙門宗監續成之，凡八卷。當時諸大德皆未見大梵天王問佛決疑經，無從辯論，今得王荊公證明，可為寶林傳吐氣也。

　　經云：遠離顛倒夢想。

　　顛倒者何？不符真理之妄見也。

　　顛者，本也。倒者，反也。與本真之理違反，是謂顛倒。又顛者，狂妄也。倒者，失常也。因狂妄而致言動失常，亦稱顛倒。不符真理之妄見者，所見無非妄計，不合真正之理也。然正理有了義，有不了義。了義者，以智默契法界本性也。不了義者，以識了別塵境習慣也。

　　凡夫有四顛倒：（一）於世間無常之法而起常見，是謂常顛倒。（二）於世間諸苦而起樂見，是謂樂顛倒。（三）於世間染法而起凈見，是謂凈顛倒。（四）於世間無我法而起我見，是謂我顛倒（見俱舍論十九）。

　　凡夫為識執所牽（枝木無明），對於世間法恆起四種妄見，皆顛倒攝。

　　（一）常見 認無常之事相為常也。如有情或非情，短期內形體不變；凡夫認為有實物存在，能保持若干年之久。其實所謂物質，不過前五識幻感；其形體則五俱意識演成之。能延續若干年者，非一個幻體許久不變；乃無數同樣幻體，剎那之間前滅後起，相引不絕。視若一物常住者，心不相應法之作用耳。無常計常，是謂常顛倒。

　　（二）樂見 認苦所襯成之幻境為樂也。如人身本無病，不見何樂。久困疾苦，一旦稍愈，乃覺有樂。是樂者，全是苦之減輕而已。經教中更有剴切之例：「人觸犯刑典，應受千鞭；初受一鞭，痛苦異常；一鞭之後，忽蒙赦免，其樂無藝。人患癩疾，以熱水洗之，頓覺愉快。」凡此二者，皆由苦受末減襯成之假樂耳。豈有真樂可言！凡夫以是為樂，是謂樂顛倒。

　　（三）凈見 認垢身表面裝飾為凈也。人身刻刻排出不凈廢質，本不足戀。凡夫附以種種裝飾，恍若潔凈可愛；實則裝飾品根本亦是不凈。縱使真凈，亦不能消除身上不凈廢質之發泄不已。計此為凈，是謂凈顛倒。

　　（四）我見　認假定自身機構為我也。自身機構，為應付環境之幻具；有來則應，如圓鏡然，雖能攝取當境於鏡中；有時或可隨意遮表；而實不能謂所攝之像為鏡之所有。凡夫視此身能支配事物，不知如鏡之虛攝；恆以能支配者為我，被支配者為我所屬；是謂我顛倒。

　　俱舍論具稱阿毗達磨俱舍論，義為對法藏論；世親撰，三十卷，玄奘譯。論中詳說有漏無漏諸法，體皆實有，末卷乃說無我：為俱舍宗之所依。

　　二乘亦有四顛倒：（一）於真常而起無常見，是謂無常顛倒。（二）於真樂而起不樂見，是謂無樂顛倒。（三）於真我而起無我見，是謂無我顛倒。（四）於真凈而起不凈見，是謂無凈顛倒（見涅槃經二）。

　　二乘於凡夫四顛倒，能洞察其非：執為常者，知為無常；執為樂者，知是苦；執為凈者，知是不凈；執為我者知是無我。勤行四念處以修之，終證二乘果位；誠超脫凡夫境界。然此無常，苦，不凈，無我四義，只是六識上相對的道理，原非究竟。執此以概一切，仍是顛倒（根本無明）。蓋不知法界本性，卻有真常真樂真我真凈也。其要如下。

　　（一）真常 法法過渡時，同樣之幻影魚貫出現，恍若一物長存；此固凡夫誤認為常者。二乘覺為過渡間之連續虛影，諦審法法隨起隨滅；允矣。然只知其作用無常，而不知法法本性永遠常住；所謂滅者，乃緣慮不到耳。因作用無常而誤認法體亦無常，是謂無常顛倒。

　　（二）真樂 以塵境言之，樂只表示苦之減輕。凡夫誤認實有其樂，固可嗤；二乘只知是苦，亦只識上幻覺。若知法法真常，則任何法性，當自他互相加持之時，恆有一種開發之樂。此樂乃福德表現之絕對境界，非塵境上相對假樂可比；故曰真樂。此等真樂，二乘不能發覺，只知有苦而已。是謂無樂顛倒。

　　（二）真我 我只一種符號；非有實在之質，能作身心主宰者。凡夫誤認為有，二乘則知是假我也。然此假我，原是末那識分位幻成；其相固虛。而究其起因，卻有相當種性為骨子。深入法界本體，便悟一切含識之倫。莫不有真我特性，依相當據點而活動。此本入金剛心而後明，宜乎二乘之起無我顛倒也。

　　（四）真凈 不凈者，適於習慣之塵相忽為他塵混擾之色法也。凡夫於相對中，擇取適於習慣者而享用之，強名為凈；實際恆有他塵混擾，不自覺耳（如清水中仍有微蟲之類）。二乘已開天眼者，洞知一切塵相皆是不凈；尚矣。但的的見性者，開為前五識，任何色法恆能不被他塵垢染；超脫二乘之無凈顛倒也。

　　凡夫四顛倒，固由執著相對法而然。二乘仍以相對法破之，所謂以五十步笑百步也。若與深般若波羅蜜多相應，法法皆絕對，乃能遠離顛倒耳。

　　相對法因識而有。以識相破識相，固前門拒虎，後門進狼；即以空破識，或以法破我，仍帶細執之識；猶是五十步笑百步。其能與深般若波羅蜜多相應，的的見性，乃能遠離凡夫顛倒及二乘顛倒也（若只與淺般若波落蜜多響應，猶未遠離二乘顛倒）。

　　會得悲無量心，方契真常。會得慈無量心，方契真樂。會得喜無量心，方契真我。會得舍無量心，方契真凈。

　　夢也者，睡眠時獨頭意識所起之法塵也。大都依想蘊而生，其要有四（出善見律十二）：

　　意識大別二種：即五俱意識及獨頭意識。五俱意識助前五識開發，亦令明了取境。獨頭意識不與前五俱起，單獨流現；內分三位：

　　（一）定中意識 靜慮某種法相，保持不失也。未得自在時，只能明了取境。既得自在者，兼能引起前五（與五俱意識同）。

　　（二）散亂意識　任意識展轉攀緣，未能註定一境；以致對境不明了。

　　（三）夢中意識 睡眠非極熟時，意識亦能隨機流動。因認識渾昧，攀緣每失條理。然所緣及之處，亦能幻成法塵。

　　諸識皆依想而起。想若離蘊，則能隨起隨滅，不致滯於幻象。夢中所見，即法塵所攝之幻象。凡夫不能離蘊，故曰大都依想蘊而生。所舉四要，乃諸說之一耳。

　　（一）四大不調夢 或夢山崩；或夢自身飛騰虛空；或夢虎狼劫賊追逐；此因四大不調，心神散逸也。

　　四大者，地水火風四本性也。依平時和合分量，習於安定。若失所調節，地大散渙；意識隨渾昧之比量，幻成山崩假相。又或地大減損。失所牽制；夢中遂幻出能自飛騰假境。不調之甚，四大有解體之兆，此身可危。攀緣所及，故夢見虎狼劫賊追逐等事。心神散逸者，影響內心精神，失統馭能力也。是謂四大不調夢。

　　（二）先見夢 隨從前所見之事，乘相當之動機而重現於夢也。

　　前所經驗之事印象深刻者，本能隨機出現於意識。然醒時前五識力強，每抑令不起。濃睡時意識不行，無從攀緣。睡而非熟，意識能緣，而又無前五牽掣，舊事遂得隨適宜之動機而開為夢境。是謂先見夢。

　　（三）天等夢 若人修善，護法天等示現善夢，使增長善根；作惡者則示惡夢，使怖惡生善也。

　　護法天等包括善神在內。示現善夢使增長善根者，如明之袁了凡生命被算定五十三歲，後誓行善事補救之。三千善事畢，複發願行萬善。官署中缺少布施機緣，深慮此願難滿。一夕夢神人告之曰：汝減糧一事，被益逾萬家，即萬善圓滿矣。遂延壽至古稀。作惡者，則示惡夢使怖惡生善者，如明之王用予，祈福於文昌行宮，夢帝君諭之曰：汝本今科領鄉薦，但察汝生平求神拜佛，惟默禱功名如意，夫婦齊眉；孀母在堂，並未代祈一語；以此罰汝兩科！汝宜改過遷善雲。凡此二者，皆屬天等夢。

　　（四）思想夢 常所思維憶想之事，以熏習濃厚，往往現諸夢境也。

　　思想專註之事，醒時未必流露幻相，為前五識所掩也。夢時得乘機表現；如儒家之孔子頻夢見周公，佛家之行者能夢見彌陀之類；是謂思想夢。

　　尚有種種解說，未暇詳引。

　　右舉四種夢境，在善見律作如是說；其實可隨意開合。如毗婆沙論三十七，增多先兆，（原名當有）一種。謂未來吉凶，能先現相似之相。佛圖澄傳中載：慕容儁每夢見虎嚙其臂；其子暐後為符堅大將郭神虎所執；是其類也。此外尚有感通瑞應二類，雜見諸藉。

　　東平藍翁夢見二十三小兒乞命，靜海某夢婦被擄之事，皆感通類。石頭夢與六祖同舟，仰山夢升兜率說偈，皆瑞應類。

　　夢想者，印夢中想念也。其境虛妄不實，故屬顛倒。行深般若波羅蜜多者，想蘊既空，自無顛倒之夢想矣。是謂遠離。

　　有意識則必有想，夢想即隨夢中意識而來。凡夫夢境由想蘊生，故屬顛倒。與淺般若波跟蜜多相應者，想蘊未克盡空。故仍不免顛倒夢想。得其深者，庶能遠離耳。

　　【預注】大毗婆沙論，乃阿毗達磨大毗婆沙論之略名；間亦只稱毗婆沙論。佛滅後五百年中，有阿羅漢迦旃延子，由天竺往罽賓弘化；與五百羅漢五百菩薩搜集論藏諸義，撰成此論。內分八聚（梵名乾度），

　　都五萬偈；復造長行廣解之，請馬鳴菩薩筆敘為文（此當是另一馬鳴），撰竟，請罽賓王禁令出國，以表珍重。後被阿輸闍國法師名婆娑須拔羅者，混聽十二年，熟記於心；乃得流傳余國。今所譯者二百卷，玄奘三藏手筆也（撰論來歷，見世親菩薩傳）。

　　大毗婆沙論三七云：「異生聖者，皆得有夢。聖者中從預流果乃至阿羅漢獨覺亦皆有夢；唯除世尊。所以者何？夢似顛倒。佛於一切顛倒習氣，皆已斷盡；故無有夢。如於覺時，心心所法無顛倒轉，睡時亦爾。」

　　異生即凡夫之正稱；謂受種種別異之果報，托生於六趣之中也。聖者唯生人天，無種種別異生相，故不名異生。論云：「異生聖者皆得有夢」，謂夢境凡聖皆有之。聖人之夢，多屬先兆或瑞應；凡夫之夢，多屬思想或先見。而先見之事，亦由心中有相當動機，乃得托為夢境；而與先事不無變相，則意識展轉攀緣所致也。動機較大者，即與先兆無異。附凡聖二夢如左：

　　（一）惡生王之夢（見雜寶藏經九）

　　惡生王既信仰佛教，娶迦旃延之甥女為後，號屍婆具沙夫人；生太子，名喬婆羅。王一夕夢見八事：（一）頭上火然，（二）二蛇絞腰，（三）細鐵網纏身，（四）二赤魚吞足，（五）四白鵠向己飛來。（六）身行血坭中沒及於腋，（七）登大白山，（八）鸛雀？？頭。寤已，驚為不祥；諮問婆羅門。婆羅門以王改信佛教，暗恨甚深；更嫉迦旃延得勢，乘機恐嚇之曰：「夢大不吉！若不禳解，禍必及身！」王益懼，懇求禳解之道。婆羅門云：法固有之，恐王不能照行耳。王急云：但得免禍，無不可行。婆羅門故作嚴重語云：「夢既八事，禳亦八物：（一）殺王后，（二）殺太子，（三）殺宰相，（四）殺近臣，（五）殺三千里象，（六）殺三千里駝，（七）殺良馬，（八）殺迦旃延。聚此八類之血，積為池，王行其中，災禍必解。」王只顧自救，無不允諾，約七日後行事。還至宮中，愁容滿面。夫人問故？王忸怩久之，乃述所由。夫人聞之，殊不悲泣；但云：「若使王身平安，妾母子何足惜！復白王言：七日後，我命不保矣！望於六日之中，聽我往尊者迦旃延所受齋聽法。王恐泄其事，致迦旃延飛遁；不許。夫人云：尊者六通具足，豈待我告而後知耶？」乃許之。聽法三日，夫人述其夢於尊者前。尊者云：「大吉，乃七國各以寶物來貢先兆也。不久自見」，夫人急云：「再閱三日，我等即被殺矣！貢物後到，有何濟耶？」尊者曰：「勿憂！汝可返告王云：「今日仄時，寶主國有天冠到，頭上火然先兆也。日落時乃月氏國有雙劍到，兩蛇絞腰先兆也。明晨，大秦國有瓔珞到，細鐵網纏身先兆也。後日食時，師子國有寶屐到，赤魚吞足先兆也。後日日中，跋耆國有金寶車到，四白鵠飛來先兆也。後日昃時，安息團有鹿毛衣到，血泥沒腋先兆也。後日申時，曠野國有大白象到，登大白山先兆也。」夫人聞已，亟辭歸。瀕行，憶第八夢吉凶未釋，回顧尊者。尊者曰：「此汝夫妻私事，後晚當自知。」夫人歸見王，笑容可掬。王怪其「不憂。」即以尊者語告之。王疑信參半，未幾日昃，天冠果來，始皆喜。餘六寶一一如期而至，皆喜極欲狂。王欲試天冠之大小；夫人頭上已有冠，不便試；乃舉而加諸王妃之首。夫人暴怒曰：「若有不祥，我身先當！今此寶冠乃不加我首耶！」時手持酪器，遞擲王頭，淋漓髮際。王亦大怒，拔劍斫夫人。夫人奔避房中。旁有人呼云：王頭好像遍滿雀屎！」王即反怒為笑，深服尊者神通，於是親到其所懺悔，延入宮中供養；盡驅諸婆羅門於國外。隨問：「夙有何福，七國同時以寶物來貢？」尊者曰：「毗婆尸佛時，盤頭國王太子曾以七物供佛，今受果報。」夢中應的見之；但因夢想顛倒，故幻成種種怪狀耳。

　　（二）阿難之夢（見阿難七夢經）

　　阿難在舍衛國得七夢：（一）陂池火焰，（二）日月星宿隱沒，（三）比丘在不凈坑中，（四）群豬來抵突旃檀林，（五）頭戴須彌山不以為重，（六）大象棄小象不顧，（七）師子王頭上有七毫毛在地死，一切禽獸見猶怖畏；後身中蟲出食之。」既覺，不知吉凶，來問佛。佛言：「當來佛教預兆也。第一夢示當來比丘惡逆熾盛。第二夢示佛涅槃後，諸聖亦俱涅槃，眾生眼滅。第三夢示當來比丘死入地獄；居士反得生天。第四夢示當來俗人入寺謗僧，甚至害塔破僧。第五夢示佛涅槃後，阿難為出經師，一句不忘。第六夢示當來邪見熾盛，破我佛法。第七夢示當來佛教衰微，外魔猶不敢明犯；惟惡人混作佛徒，自壞我法。」阿難雖號聖者，夢中所見猶是帶質境；以攀緣習氣仍厚也。

　　預流，即須陀洹。乃至阿羅漢獨覺者，中間尚有斯陀含（一還）阿那含（不還）也。五位聖者亦皆有夢，以顛倒習氣猶存也。雖獨覺能減少局部習氣，究未凈耳。其能凈除習氣者，厥為世尊；故佛獨得無夢。夢似顛倒者，夢境與醒時顛倒法相似也。顛倒習氣已盡，醒時所見如實；睡時所見亦莫不如實；絕無幻出種種顛倒相也。

　　此說唯佛無夢，約二乘耳。大乘不然。楞嚴經十云：「彼善男子修三摩地想陰盡者，是人平常夢想消滅，寤寐恆一。」其明徵也。然不退轉菩薩仍有夢，觀大般若經三三二卷可知。

　　毗婆沙論只及二乘境界，不談菩薩之事；故無夢者，只歸諸佛。大乘中十地菩薩，想陰已盡者，顛倒習氣亦能不起；寤寐所見皆得如實；故亦無夢，如楞嚴所云。其習氣猶在者，雖號不退轉菩薩，仍不免顛倒之夢。不退轉之義有多種，三乘教以不再入輪迴者當之，所謂阿毗跋致是也。大般若經三三二所謂不退轉，約般若波羅蜜多妙境言之。

　　修般若波羅蜜多到如何徵驗始可稱不退轉菩薩？大經三三二嘗舉數夢以明之：「（一）夢中亦能「不愛樂稱讚二乘，於三界法亦不舉心愛樂稱讚。」（二）夢中見如來三十二相，與比丘眾涌在空中，現大神通，說正法要等；己聞法已，善解義趣。（三）夢見狂賊破壞村城；或見大火焚燒聚落；或見虎狼師子猛獸毒蛇等來害己身；或見怨家欲斬吾首；或見父母兄弟姊妹妻子親友臨欲命終；或見自身寒熱饑渴，及余苦事之所逼惱；見如是等可怖畏事，不驚不懼，亦不憂惱。（四）夢中見種種火燒（如城邑聚落等）便發誓願，若我已受不退轉地，當得無上正等菩提，此大火當即時頓滅，變為清涼；作是願已，夢火即滅。」凡此等等，皆不退轉之徵驗也。

　　經云：究竟涅槃。

　　涅槃具譯涅槃那，或譯泥洹；義為寂滅或解脫，內分有餘無餘二種，大小乘意義各別。小乘以斷分段生死之因為有餘涅槃；並斷分段果者為無餘涅槃。大乘以斷變易生死之因為有餘涅槃；並斷變易果者為無餘涅槃。亦有以斷分段生死果為有餘（尚余變易）；斷變易生死果為無餘（生死盡極）；此則大小乘對比之論也（出勝鬘經）。然此皆非究竟之談。若能即生死顯涅槃，即涅槃示生死，方得究竟涅槃之道。行深般若波羅蜜多者會之。

　　梵文譯音曰涅槃或泥洹，皆略譯；曰涅槃那，較詳也。寂者，紛擾之反。滅者，生起之反。合譯寂滅，即安住於無生無擾之法性也。到此境界。即能解脫生死纏縛；故又譯解脫；亦有譯作涅度，或單作滅作寂者。新譯加「波利」二字於首，則圓寂之義。德無不備曰圓；障無不盡曰寂（見賢首心經疏）；所謂究竟涅槃也。內分有餘無餘二種，意義不一；約為三說：（一）小乘單約分段身；（二）大乘單約變易身；境界雖淺深不同，皆以現身能證解脫曰有餘；現身並滅曰無餘。（三）大小乘並論，分段之果盡滅，仍稱有餘，變易之果盡滅，乃稱無餘，然尚不能謂之究竟。能行深般若波羅蜜多者，於生死涅槃絕不相礙，庶幾會之。

　　成唯識論卷十云：「涅槃義別，略有四種：（一）本來自性清凈涅槃，謂一切法相真如之理，雖有客染，而本性凈，具無量數微妙功德，無生無滅，湛若虛空；一切有情平等共有；與一切法不一不異；離一切相一切分別；尋思路絕，名言道斷；唯真聖者自內所證；其性本寂，故名涅槃。（二）有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障；雖有微苦所依未滅，而障永寂；故名涅槃。（三）無餘依涅槃，謂即真如出生死苦；煩惱既盡，余依亦滅；眾苦永寂，故名涅槃。（四）無住處涅槃，謂即真如出所知障；大悲般若常所輔翼；由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際；用而常寂，故名涅槃。」此以無住涅槃為究竟，正符大悲觀自在菩薩境界也。

　　世親菩薩擷相宗精華，造唯識三十頌。加解釋者有十論師，而以護法菩薩為最。此菩薩生於南印度境，達羅毗荼國，為建志城中王子，於瑜伽唯識之學，研究極徹（據西藏所傳，謂即陳那菩薩法嗣，世親再傳弟子）。年三十二，入滅於大菩提寺，天樂霄迎；空中有聲云：此賢劫中之一佛也（見唯識述記一）。玄奘三藏集譯十論師之說，楷定三十頌正義，而折衷於護法；命弟子窺基綴文；詞理均高，真傑作也。文凡十卷。卷末分論四種涅槃：（一）本性，（二）有餘，（三）無餘，（四）無住。第一種即一切眾生皆具佛性之旨，名本來自性清凈涅槃。一切法相，無論如何染污，其中皆寓真如妙性；不生不滅，湛若虛空，眾生雖為障所覆，不自覺知；而無量功德性，未曾或失。尋思路絕（即心行處滅），名言道斷（即言語道斷），確能離識會智者，乃能證明之。第二第三兩種，則上文大小乘之說也。第四種依二空真如，悲智雙運，不住涅槃之境；恆借生死永利有情；而亦不住生死之中。大悲觀自在菩薩，每於深般若波羅密多中顯示此道也。

吉祥如意 2008-08-04 22:09
第二節 諸佛境界

　　菩薩因地圓滿而證果位，則謂之佛。

　　佛為佛陀之略稱；或譯勃馱，母陀，沒馱，乃至古作浮圖，及其他相類之音，皆同一梵字也；義為覺者。覺有二釋：（一）覺察，對煩惱障言之；察其為賊，知所防禦也。（二）覺悟，對所知障言之；悟向被昏，今得通達也。由覺察可獲一切智；由覺悟可獲一切種智。具此二智，即名自覺。運以大悲，又名覺他。悲智並用，菩薩能之。一法未精，猶在因地。法法純熟，則名覺行圓滿；遂證佛果。

　　因地依般若波羅蜜多而修六度萬行。及功行具足，則般若波羅蜜多轉為一切智智。依此智顯現三種法身：

　　三乘教從事行入手。未得般若波羅蜜多之前，即勤修六度萬行；艱苦異常。以布施忍辱為主，先對治貪瞋（即從覺察入手）。其施也，一切所有均不得吝惜；乃至身命妻子皆應隨事舍之。難受之處，則持之以忍。經過兩大阿僧祇劫，乃與般若波羅蜜多相應，痴亦從而消滅。一乘教先會得深般若波羅蜜多（即從覺悟入手）；然後進修真實六度萬行，故功行能速疾圓滿。同成一切智智，漸頓迥不相同。既得一切智智，三種法身自然具足。

　　（一）自性法身 謂諸如來真凈法界（即究竟涅槃道），為受用變化諸身所依。寂然離相，絕諸戲論，具無邊際真常功德；是一切法平等實性。

　　自性法身，即一切法之自性全體也。此種法均本來生佛同具。但眾生未經練習，不能顯出；故獨曰諸如來真凈法界。非假曰真；非垢曰凈。法界者，一切法所依體也。約不生不滅而能任運示現生死無所留滯，則名究竟涅槃。受用身依此而建立。變化身依此而出興。心行處滅，言語道斷；故曰，寂然離相，絕諸戲論。真實無量功德藏恆常具足；一切法本性莫不賅攝於是。

　　（二）受用法身 此有二種：

　　依無相之自性法身，開展為常樂我凈之真實色身；示現主伴，受用無邊法樂，謂之受用身。約自性並現，則稱受用法身。內分二種如下：

　　（甲）自受用身 謂諸如來於無央數劫修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓凈常遍色身。湛然相續，盡未來際，恆自受用廣大法樂。

　　約漸教，如來在因地時，於無央數劫，廣修六度萬行，為一切福慧資糧，及會得波羅蜜多，一一匯歸金剛心，則成無邊真實功德藏。得十方如來共同加持，則現極圓凈常遍色身。是名自受用身。圓者，圓滿無缺；凈者，清凈無垢；常者，恆常不斷；遍者，普遍加持。此種色身，妙若虛空，壽命無盡；廣大法樂，受用無窮，約頓教，先蒙十方如來三密加持，於金剛心中，頓顯自受用身。然外跡經驗未備，須依深般若波羅蜜多以大悲願力普救一切眾生也。

　　（乙）他受用身 謂諸如來由平等性智示現微妙凈功德身。居純凈土，為住十地諸菩薩眾現大神通，轉正*****，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。

　　自受用身，原屬大圓鏡智內證之境。能與感通者，唯十方諸佛。因地菩薩雖得妙平二智，未許參預也。佛為接引此類根機，依平等性智將無量功德藏開拓為外境。色相較詳，能令當機菩薩感見之。此色相名曰微妙凈功德身。所襯之凈，則為純凈土。十地菩薩皆得現身於此境之中。佛以大神通力加持彼身，令接受一切法平等實性。又以妙觀察智取相當*****而開示之，令各悟入法界妙用，同受大乘法樂。此法樂與自受用身不同；內外境界互異故。

　　（丙）變化法身 謂諸如來由成所作智變現無量隨類化身。居凈穢土，為未登地諸菩薩眾，及二乘異生，稱彼機宜現通說法，令各獲得諸利樂事。

　　他受用身之法力，唯既具妙平二智之菩薩乃克感應。無此二智者，須以變化身攝受之。此用成所作智潛力加持當機，使當前各見隨類之身也。當機若為變易身，則現同類意成身在凈土說法。聽法者，或聲聞，或緣覺，或地前菩薩（且約別教）。當機若為分段身，則現同趣五識身在穢土說法。聽法者皆異生之倫（攝三乘初機）。有時為攝機故，亦現神通而說，俾各得利樂。曰變化身者，亦約自性並現言之也。

　　右為顯教極談（見唯識論十），最足依據。在密教更開出等流法身一種；乃如來分位差別智平等流現之身（如觀自在菩薩等）。然亦可攝於受用變化二身眷屬之內。此諸佛境界之大綱也。

　　變化身包括聖凡諸相言之。密教則以佛身獨攝於變化身內。菩薩以下諸身皆作等流法身；乃無數差別法性，各自隨類流現，相續不斷；即如來種種分位妙智也。受用變化二身皆具有之。若不別開等流身一項，則作為前二身之附屬。

　　眾生貪瞋痴三毒，甚難滅除。三乘教未易獲得般若波羅蜜多，故從事行力破貪瞋；所謂布施忍辱是也。一切眾生本具無量德性，福報依此而生。欲扶植一德，必全神赴之。任何貪瞋不能挫吾之志，則德性可成。此不惟佛教有詳細研究；儒道二教，亦未嘗不論是事也。德性之中仁慈為主。余如忠孝禮義廉恥等，但求一有所長，皆足引起福報。有來生得果報者；有今生得花報者。

　　契經有云：「一婦人負子渡河，失足墮水，母子俱溺。母愛其子，悲戀甚切；不知自身將並歿也。然抱此慈戀之心而死；光明所發，竟得生天！」此一念之仁所得果報也。又云：「有脫衣而睡者，忽見火警。衣已被焚，不敢裸體走出，甘願燒死；亦得生天！」此一念之恥所得果報也。

　　儒道教多從花報獎勵，以肉眼所及較足徵信故。略舉數事明之：

　　（一）唐德宗欲廢太子而立侄。李泌為相，力諫曰：太子未失德而獨疑之；何有於侄！上怒斥曰：卿不畏誅及妻子乎？對曰：臣惟知盡忠！上致慮三日，始知己過；對泌流涕曰：非卿盡忠朕後悔無及矣。泌具此長，竟成神仙。（忠）

　　（二）徐一鵬貧而至孝，授徒海濱。一夕感異夢；慮父有病，亟請假歸。夜過阿育王嶺，遇虎當道。鵬祝曰：吾為父疾馳歸，喪身不悔！虎曳尾避去。抵家，父已昏厥；忽蘇曰：兒適歸，將無道遇虎乎？余頃夢入一公署，緋衣人曰：「爾數當終。因爾子純孝感格，虎且避之，今延汝壽一紀。」遂痊。（孝）

　　（三）某甲喪其親，停棺於室。東鄰失火，連燒多家，甲室當下風，勢不能免。甲大號，守棺不去。妻子以甲不出，亦誓以身殉，火已及牆，風忽暫轉向，火從室後過，轉燒西鄰。甲竟全家無恙。（禮）

　　（四）唐裴度屢困場屋，相者謂當餓死。後游香山寺，見少婦置袱於欄；祈佛良久，不取而去。度知其忘，追之不及。待亦不至，暫攜歸家。詰旦復往，婦泣至云：父無罪被系，向人假得玉帶犀帶各一以贖之；不幸遺失，禍無可逃矣！度慨然還之。彼相者見之，大驚曰：公氣色頓異，必有陰德及人！前程萬里，非吾所知也。後果拜相，封晉國公；贈太傅，壽七十六；五子皆貴。（義）

　　（五）淮陽楊商，好善。一日有關中鹽商以千金寄公處，約日後來取。既而三年不返。公攜回家埋花盆中，遺人訪於關中；則鹽商已歿，惟有一子。楊邀其至家，指花盆曰：汝父有千金寄此，可將去。子愕然不敢取。楊固予之；子叩謝去。楊嗣生子名溥，官至太師，為一代名臣；子孫皆貴。（廉）

　　經云：三世諸佛依般若波羅蜜多故得阿耨多羅三藐三菩提。

　　過去現在未來，謂之三世。任何法性，當顯現為法相時，名為現在法。未現之前，似作引導之他相，及今追溯之，則名過去法。既現之後。似作代興之他相，於今預測之，則名未來法。

　　寶積經九四云：「若法生已滅，是名過去世。若法未生未起，是名未來世。若法生已未滅，是名現在世。」要皆心不相應行法之幻感也。過去之法能引起現在法；現在之法能引起未來法；此乃因緣展轉牽引之義。

　　過未之法，只有其名，為妙觀察智所獨知；加以意識，則幻作法塵，此屬非量。現在之法，則由意識與前五識俱起，而成現量之相。

　　一切法性互相關係之道，惟妙觀察智能洞明之。然亦只會其條理，無相可見。見其相者，則認識中之幻覺也。眾生所謂現量，不離前五識。五俱意識亦名現量者，以與前五相依故。五識之起，須自他實力和合乃得。正和合時，所顯之法即名現在，其已和合或未和合者，則名過去未來法。自根雖儲有其力，不能開為現量識境。意識攀緣其間，不過能帶起假影；乃非量之法塵也。

　　諸佛體性，自妙觀察智觀之，本無時方可言。今曰三世，約世間所見之變化身也。

　　佛之體性，無量功德藏皆開顯圓滿；法法常住，互不相妨；隨緣示用，唯智默契；不落時間，亦不落空間；故無時方可言。諸佛法身莫不如是。然應化身為俯就機宜故，藉六塵為教相；依俗諦，不無過去現在未來三世之別也。

　　三世諸佛，有狹義；有廣義。或以賢劫中之釋尊為現在佛；釋尊以前三佛為過去佛；釋尊以後九百九十六佛為未來佛；此狹義也。或以現時十方應身佛為現在佛；前此化跡皆為過去佛；後此化跡皆為未來佛；此廣義也。

　　賢劫者，現在大劫之專名也。每一大劫函四中劫，每一中劫函二十小刦。小刦之長，無確實數量，只是歷時久遠之表示也。四中刦者：（一）成刦，（二）住刦，（三）壞刦，（四）空刦。賢刦未成之先，乃過去莊嚴刦之空刦時代，初禪天及欲界六趣皆隱沒不見（火災所致）。及到成刦，乃漸次復興。第一小劫，大梵天成立，第二小劫，梵輔天成立，第三小劫，梵眾天成立；迄二十小劫，則欲界六趣無不具備。人趣初成，承光音天余福，無男女相，神足身光具足。後漸耽著地味，色力獃滯，神足身光遂識，自然地味亦隱，乃取林藤（樓炭經作葡萄）而食之。既而林藤復隱，乃食秔稻（粳米），初尚精美，後漸粗劣。資養日遜，肉體日粗，漸分男女二相。既而秔稻日絀，互相爭奪。閻浮提中眾議推舉平等王賞善罰惡，遂成法治國家。人民安樂，壽命長遠。

　　住劫之初閻浮提*****治稍涉腐化：眾業轉變，壽命不復如前久遠，以八萬四千歲為最高額，身長限於八丈，後更逐漸減損（或雲約百年減一歲）及人壽減至十歲時，身長不過一尺，人民惡業極盛，互相殘殺，橫死殆盡。唯有萬人避入深山，各起悲愍，共行善法。業力所召，壽漸增長。經若干億歲，復增至八萬四千歲，身亦長至八丈。自初減至此，名一小劫。時有金輪聖王出世，正法昌明。過此又漸腐化，人壽漸減至十歲，身量漸減至一尺。既而復增至八萬四千歲，身長八丈，是名第二小劫，亦有金輪王出世。如是循環至二十小劫盡，則入壞劫。

　　此住劫中，前八小劫都無佛。至第九小劫人壽減至五萬歲時，拘留孫佛始出世，是為賢劫第一尊佛。說法一會，度四萬人。人壽減至四萬歲時，有俱那含牟尼佛出世，是為賢劫第二尊佛。說法一會，度三萬人。人壽減至二萬歲時，有迦葉佛出世，是為賢劫第三尊佛。說法一會，度二萬人。此乃賢劫過去佛之大略也。人壽減至百歲時，釋迦牟尼佛出世，為賢劫第四尊佛。說法數千會，度人無數。此即賢劫現在佛。當此小劫人壽減至十歲時，釋尊遺教暫滅。及增至四十九歲，有月光菩薩出現於震旦，說法五十二年，廣度眾生。至百歲時，十六阿羅漢與諸弟子復來人中顯說釋教，度無量眾出家。增至七百歲時，十六阿羅漢不復示跡，自此唯有辟支佛出世而已（見統紀卅）。

　　第十小劫之初，人壽減至八萬歲時，有彌勒佛出世，是為賢劫第五尊佛，說法三會：初會度九十六億人得阿羅漢，二會度九十四億人，三會度九十二億人（距今五十六億七萬歲）。第十一十二十三十四四小劫皆無佛。第十五小劫中則有九百九十四佛相繼出世。（即第六尊師子佛至第九九九尊欲樂佛）。第十六十七十八十九四小劫又無佛。第二十小劫末，人壽增至八萬歲時，乃有樓至佛出世，為賢劫第千尊佛。自彌勒佛至此，皆賢劫之未來佛也。

　　「依般若波羅蜜多故」者，約諸佛修因時言之。蓋必如是，乃能成辦一切智智也（見大般若經四二）

　　大乘雖有漸頓之分，要必與般若波羅蜜多真實相應，乃克入法界緣起之門；而終顯一切智智。若不相應，事行雖強，不蒙十方如來授記。故諸佛修因時，恆以般若波羅蜜多為基礎。

　　阿耨多羅三藐三菩提，義為無上正等正覺，亦譯無上正遍知；即一切智智之異名。此性可分五門顯之；即上章第五節所述之五智也。以五智攝三身，其說不一。取其顯密融通者，則如左表：

　　梵音「阿」義為無；「耨多羅」義為上；「三藐」義為正等；「三菩提」義為正覺；合而言之，曰無上正等正覺。又等者，平等普遍也；覺者，靈知也；故或譯無上正遍知。一切智者，諸識所起法相，當體即空之智也。於「空」之中，更會其所成「有」之理趣，而無所不明，是謂一切智智。正遍知即對於一切法正理無所不明，故為一切智智之異名。一切智智雖無所不攝，揭其要旨不外五智（即法界體性智，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智五種）。由此五智建立三種法身，義詳上文；今只論其相攝之理。

　　（一）自性法身——法界體性智

　　自性法身，原是大空中證明一切法性之正智所顯現。此智因所證無象，只是體性；故曰法界體性智。中分本有修生二種；本有法身，一切眾生皆具；但只具性理，不能隨緣起用。修生法身，從實地習練得來；一切妙用皆能轉變無礙，此唯佛獨「得」。本節所論指此。

　　（二）受用法身

　　（甲）自受用身——大圓鏡智攝

　　（乙）他受用身

　　福德身——平等性智攝

　　智慧身——妙觀察智攝

　　大圓鏡智於內心能明照一切種性之微細特況。對自據點，固主伴昭彰。而由普賢性所聯絡之諸佛種性，亦莫不炳現當前，成立金剛界曼荼羅。曼荼羅中尊即自受用身。為依大圓鏡智明照而有，故曰大圓鏡智攝。

　　他受用身依平等性智普遍開發無量功德藏之真實法性；現作種種光明，或三昧耶形，以接引地上菩薩，皆福德之表示，故曰他受用之福德身，平等性智攝。又依妙觀察智隨緣規定種種*****；啟發地上菩薩無量智慧，俾各獲無上理趣。故曰他受用之智慧身，妙觀察智攝。

　　（三）變化法身——成所作智攝

　　依成所作智之羯磨事業，加增自身五根力量，以加持當機。當機得此強力增上緣，若曾種過相當因緣者，便得從六塵發見化跡功用，而隱揭發解脫種子。故曰變化法身，成所作智攝。

　　此據主要言之；其實三身皆具五智。五智之中，鏡等四智由修習而生；法界體性智則與之互證而已。

　　自性法身，以法界體性智為主。若不具其餘四智，不過本有而已（理即佛）。必須四智齊發，乃稱究竟。自受用身，以大圓鏡智為主；若不具余智，不過發現樸素月輪，不能內證微細身相也。他受用身，以妙平二智為主；若不具余智，所見不過歷劫經驗所得之果報；未能與十方一切世界相聯絡也。變化法身，以成所作智為主；若不具余智，只成相似佛身（三乘教佛相），非一乘教所謂變化身也。鏡等四智發展妙相，全由修習得來；同時必須法界體性智證明本來大空。此智不自顯露，仍藉餘四智襯出之；故曰互證。

　　五智具足之法身，不惟轉識蘊得大自在；即色受想行四蘊，亦無不轉為大自在。諸佛境界，如是如是。

　　識原助智發達。喧賓奪主，智遂不彰。能隨時抑識揚智，即是轉識成智，得大自在。色受想行四蘊依識而有。識己真凈，此四蘊亦各轉為妙性，皆大自在。此乃佛之境界也。

　　攝大乘論彼果智分云：「法身由幾許自在而得自在？略由五種：（一）由佛土自身相好，無邊音聲無見頂相自在，由轉色蘊依故。（二）由無罪無量廣大樂住自在，由轉受蘊依故。（三）由辯說一切名身句身文身自在，由轉想蘊依故。（四）由現化變易引攝大眾引攝白法自在，由轉行蘊依故。（五）由圓鏡平等觀察成所作智自在，由轉識蘊依故。」

　　攝大乘論，無著菩薩造，已詳前釋。彼果智者，已證佛果，以殊勝智顯三種法身也。三身皆大自在，實由五蘊凈盡皆得自在所致。

　　（一）轉色蘊依 示現佛土自在。能現種種莊嚴佛土；種種清凈色身；種種隨形相好；以及無邊音聲，無見頂相。

　　（二）轉受蘊依 受用法樂自在。過失免曰無罪；樂事多曰無量；普超一切三界樂，曰廣大樂住。

　　（三）轉想蘊依 如理說法自在。轉染想為凈想，以辯說一切名身句身文身。

　　（四）轉行蘊依 變化引攝自在。變現種種身境，以攝化大眾及導引凈法。

　　（五）轉識蘊依 轉識成智自在。由第八識顯大圓鏡智；由第七識顯平等性智；由第六識顯妙觀察智；由前五識顯成所作智。

　　首章照見五蘊皆空，屬因地攝，此五轉依，乃果地攝。觀自在三摩地至此，庶稱造極；即觀自在王如來矣。

　　照見五蘊皆空，雖能伏識顯智，而未能運用自在。即有局部自在，亦限於妙平二智，故屬因地。此五轉依，則五智皆能自在；故曰觀自在之極果即如來也。

吉祥如意 2008-08-04 22:10
第四章 般若總持

　　梵語陀羅尼，義為總持。持也者，令一種功德力漸漸增長，終致成熟也。有表持，持善法不使散也。有遮持，持惡法不使起也。內分四種（詳瑜伽論四五）：

　　行者學佛，無論所得深淺，若不加以維持，尋即消失；故陀羅尼尚焉。陀羅尼者，對於所得境界執持不舍，以培植其強勢也。總握其要，故名總持。總持功德，大別表遮二門。有利於他之善德，提令開發，使提力漸漸增長，是名表持。有損於他之惡德，拒令消滅，使拒力漸漸增長，是名遮持。無論表遮持，須余法不能為礙，乃稱純熟。

　　（一）法陀羅尼 聞佛教法，受持不忘。

　　此乃熟習教誡之道（如一且經文乃至種種戒律等）。徒聞此類教誡而不能熟習，殊無法益可言。務必專心受持，常不忘失，庶能開發善業，消除惡業。

　　（二）義陀羅尼 悟解妙義，攝持不失。

　　此乃精研法理之道。淺如三乘教義，深如一乘教義，總須如理思維，真實開悟其中妙旨。攝持純熟，庶成解義門善知識。

　　（三）咒陀羅尼 傳佛密咒，行持神驗。

　　此乃密受加持之道。不論法持義持，但得三密妙理潛運於心，持至一心不亂，自有神異效驗。對世法固有消災增福種種功用；對出世法更有見佛聞法等等瑞應。

　　（四）忍陀羅尼 安住實相，印持成就。

　　此乃成就三昧之道。脫離假相，歸於實性，而能安住不動。印持此境，有自在起用之力，是謂成就。其中又有差等，詳如下文。

　　四種陀羅尼固各有專名，而咒陀羅尼卻別有五名：

　　法、義、咒、忍，固分表四種陀羅尼。然譯名常不一致，尤以咒陀羅尼異稱更多。今復揭示如左，俾易明晰。

　　（一）陀羅尼 以通名攝專名也。大乘六波羅蜜多經，以陀羅尼為五種法藏之最上者，即指咒陀羅尼言之。密教中所謂陀羅尼，亦然。

　　總持法要，原以法性為主。執持三密，稱性開敷，正符陀羅尼本旨。故咒陀羅尼每以「陀羅尼」專名之。大乘六波羅蜜多經所舉五種法藏，已詳金剛大義懸談；即經藏、律藏、論藏、般若藏，陀羅尼藏也。前三藏未必能見法性；後二藏則必見之。而陀羅尼藏尤能開顯佛境，故稱最上。純粹密教所謂陀羅尼，即專指此中理趣也。

　　（二）咒 以咒陀羅尼之首字為代表也。但四種陀羅尼凡持至有效驗者，亦或通名曰咒。因此方咒之本義，以有不測之效驗為主故。

　　咒字為中國固有之名詞,其義為詛；所以表堅決之願也。由此等切願，能致不測之效驗。四種陀羅尼皆帶此義，故亦通名曰咒；不惟咒陀羅尼之簡稱也。

　　（三）明 以能破一切無明煩惱之暗也。

　　不能見性，即是無明。煩惱作用，紛然為障。咒陀羅尼能破此暗使歸於明，故又曰明。

　　（四）密語 以二乘異生所不能測也。

　　二乘異生均未能見性，故對於如來口密莫名其妙；惟以密語稱之。

　　（五）真言 以從法界流出之真實言音也。

　　如來密語，得藉眾生之口發出。然其動機，純從法界本性流出，言言真實。非若凡夫由浮識牽合而成之假言；故曰真言。

　　陀羅尼門任持何種法性，均有特效。本章所謂般若總持，即以般若波羅蜜多法性為所持也。

　　陀羅尼法門，原以發展所欲開顯之法性為旨；般若法性不過其中之一。但本經所持在此，故以般若總持名是章。

吉祥如意 2008-08-04 22:11

第四章　般若總持

　　梵語陀羅尼，義為總持。持也者，令一種功德力漸漸增長，終致成熟也。有表持，持善法不使散也。有遮持，持惡法不使起也。內分四種（詳瑜伽論四五）：

　　行者學佛，無論所得深淺，若不加以維持，尋即消失；故陀羅尼尚焉。陀羅尼者，對於所得境界執持不舍，以培植其強勢也。總握其要，故名總持。總持功德，大別表遮二門。有利於他之善德，提令開發，使提力漸漸增長，是名表持。有損於他之惡德，拒令消滅，使拒力漸漸增長，是名遮持。無論表遮持，須余法不能為礙，乃稱純熟。

　　（一）法陀羅尼 聞佛教法，受持不忘。

　　此乃熟習教誡之道（如一且經文乃至種種戒律等）。徒聞此類教誡而不能熟習，殊無法益可言。務必專心受持，常不忘失，庶能開發善業，消除惡業。

　　（二）義陀羅尼 悟解妙義，攝持不失。

　　此乃精研法理之道。淺如三乘教義，深如一乘教義，總須如理思維，真實開悟其中妙旨。攝持純熟，庶成解義門善知識。

　　（三）咒陀羅尼 傳佛密咒，行持神驗。

　　此乃密受加持之道。不論法持義持，但得三密妙理潛運於心，持至一心不亂，自有神異效驗。對世法固有消災增福種種功用；對出世法更有見佛聞法等等瑞應。

　　（四）忍陀羅尼 安住實相，印持成就。

　　此乃成就三昧之道。脫離假相，歸於實性，而能安住不動。印持此境，有自在起用之力，是謂成就。其中又有差等，詳如下文。

　　四種陀羅尼固各有專名，而咒陀羅尼卻別有五名：

　　法、義、咒、忍，固分表四種陀羅尼。然譯名常不一致，尤以咒陀羅尼異稱更多。今復揭示如左，俾易明晰。

　　（一）陀羅尼 以通名攝專名也。大乘六波羅蜜多經，以陀羅尼為五種法藏之最上者，即指咒陀羅尼言之。密教中所謂陀羅尼，亦然。

　　總持法要，原以法性為主。執持三密，稱性開敷，正符陀羅尼本旨。故咒陀羅尼每以「陀羅尼」專名之。大乘六波羅蜜多經所舉五種法藏，已詳金剛大義懸談；即經藏、律藏、論藏、般若藏，陀羅尼藏也。前三藏未必能見法性；後二藏則必見之。而陀羅尼藏尤能開顯佛境，故稱最上。純粹密教所謂陀羅尼，即專指此中理趣也。

　　（二）咒 以咒陀羅尼之首字為代表也。但四種陀羅尼凡持至有效驗者，亦或通名曰咒。因此方咒之本義，以有不測之效驗為主故。

　　咒字為中國固有之名詞,其義為詛；所以表堅決之願也。由此等切願，能致不測之效驗。四種陀羅尼皆帶此義，故亦通名曰咒；不惟咒陀羅尼之簡稱也。

　　（三）明 以能破一切無明煩惱之暗也。

　　不能見性，即是無明。煩惱作用，紛然為障。咒陀羅尼能破此暗使歸於明，故又曰明。

　　（四）密語 以二乘異生所不能測也。

　　二乘異生均未能見性，故對於如來口密莫名其妙；惟以密語稱之。

　　（五）真言 以從法界流出之真實言音也。

　　如來密語，得藉眾生之口發出。然其動機，純從法界本性流出，言言真實。非若凡夫由浮識牽合而成之假言；故曰真言。

　　陀羅尼門任持何種法性，均有特效。本章所謂般若總持，即以般若波羅蜜多法性為所持也。

　　陀羅尼法門，原以發展所欲開顯之法性為旨；般若法性不過其中之一。但本經所持在此，故以般若總持名是章。

第一節 通贊

　　以上三章經文，如依名句一心持誦，令極純熟，此屬法陀羅尼。其中義理，若能一一參究精透而保任之，則屬義陀羅尼。得本章真言如實行持，與般若本尊相應，斯屬咒陀羅尼。及其成就，則屬忍陀羅尼。前二後二，境界淺深不一，固各有相當效驗。本節通加讚歎，承上兼起下也。

　　上文破五蘊破諸相般若妙用三章，皆藉名句顯義。義解不論詳略精粗，若但依名句專心讀誦，不被雜念衝破，是名一心持誦。其能不加意識，隨時能順口背誦者，得稱極純熟也。既能一心，雖於義解未嘗研究，總名法陀羅尼。研究精詳，饒有心得；其極也，雖不起意識，對於所指法理，莫不默自了了，是名義陀羅尼。本尊（且約般若菩薩）以自在力加持我身，我以口業摹效其真實言音；精熟之後，能得正確法驗；是名咒陀羅尼。法驗雖顯，而為精習所拘，只屬自覺，不能廣利他身。以安忍力與精習奮鬥門而消滅之，庶得利他大益；是名忍陀羅尼。前二境界淺；後二境界深；固各有其功效也。本節於四種境界先加通贊；然後進說真言，為後二所依。若前二則既詳上三章；故曰承上兼起下。

　　經云：故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。

　　本章既以般若波羅蜜多法性為所持，故此段經文首標此性。「故知」二字，承上文妙用而言。次以四殊勝句通贊之者，備列四種陀羅尼之功能。皆名曰咒，尚簡也。

　　般若波羅蜜多，顯義為「智慧到彼岸。」其法性，則須離識顯智時乃能會之。境界淺者，雖未能深會；而當一心不亂時，亦有少分默契也。本經專揚般若法性；於宣說種種顯義及其妙用之後，繼以「故知……」等語，藉明行持者之法益也。四殊勝句，即大神咒，大明咒，無上咒，無等等咒。所以分四句者，以陀羅尼原分四種也。皆以咒名之，即上文所論之通名（代替陀羅尼）；非專指第三種。不通稱陀羅尼，避繁趨簡耳。

　　法陀羅尼持至一心不亂，神驗隨生，是謂大神咒。義陀羅尼持至見理明徹，法驗隨顯；是謂大明咒。咒陀羅尼持至三密相應，本尊現前；是謂無上咒。忍陀羅尼持至入佛三昧，寂滅現前；是謂無等等咒。

　　一心不亂，雖梵天外道之咒，持之亦有效驗；何況與般若相應之名句！故法陀羅尼有神驗隨生之效。今曰大神咒，揀異梵天外道之小效也。研究教義，雖精詳至極，總歸識攝。能與如如真理相應，泯識顯智，庶稱見理明徹。依智起用，法驗昭彰。義陀羅尼謂之大明咒者，揀異未契如如真理之小明也。諸尊三密加持之力，能使行者心中徑現本尊妙性。密習精熟，本尊現前。此純真智所顯，與用識作成者迥別。常途咒陀羅尼莫得超越其上，故咒陀羅尼有無上咒之稱。忍陀羅尼之最上者，得寂滅之妙。入佛三昧，即直契佛心之寂滅境界；十地菩薩不能與等。今曰無等等咒，約最上忍陀羅尼之功效也。

　　能除一切苦者，約最深境界言之。較淺者對於決定業則未能除；然亦得重業輕受也。真實不虛者，以與法界相應，有必然之效驗；非若世間虛妄現象，每為識執所礙也。

　　四殊勝句具足，即入最深境界；以攝無等等咒在內也。得此境界，自然無苦不除。若只具前三句，決定業固未能免；然重業輕受，效驗亦非小矣。凡與法界相應，一切莫非真實，以脫離識故；故曰非若世間虛妄現象。

　　大般若經百○二云：「是善男子善女人等，一切毒藥、蠱道、鬼魅、厭禱、秘術、皆不能害，水不能溺，火不能燒，刀杖、惡獸、怨賊、惡神、眾邪、魍魎、不能傷害。以般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，是一切咒王，最上最妙，無能及者；能伏一切，不為一切之所降伏。」此約最高效驗之言也。淺者即如百○五及一二六等卷所云（既見首章初節）。

　　大經此文，乃充類至盡之語也。毒藥，即猛烈物質所發之勢力；非肉體所能堪任，以致被其毀滅。蠱者，蟲中最惡。據通志云：「造蠱之法，以百蟲置皿中，俾相啖食；其存者為蠱。」今印度苗瑤各地，尚有以蠱投食中以毒人者。鬼、攝一切鬼趣言之（夜叉羅剎在內）。魅，即鬼之作祟者，亦名老精物。厭禱，藉詛咒力以禁伏或傷害對方者。秘術，統攝一切咒術言之。水溺、火燒、刀杖、惡獸、怨賊、惡神、眾邪等等，其事易知，魍魎，則木石等怪物也。修般若波羅密多得成於忍，能使前五識堅強至極，不為外力之所衝破；故對於上列諸難，皆不被傷害。大經於四殊勝句之外增「一切咒王」之贊；以般若為一切波羅蜜多之根本也。忍之至高者，能伏一切，不為一切之所降伏。其次則未與甚深般若波羅蜜多相應，或暫相應而未成寂滅忍者，其效驗只如大經百○五及一二六卷所云：「輕業能除，重業則轉輕報」也。

　　玄奘三藏之游印度，中途時逢惡鬼怪物來擾，雖念觀音，效力不大。及誦般若心經，則皆紛散。此般若波羅蜜多能遣魑魅魍魎之明徵也。出慈恩法師傳）。

　　清康熙間，錢塘鄭國相妹，有狐祟，至暈絕。國相為誦心經，始蘇。（見異談可信錄）

　　清浮梁程昭，因病痞，誦心經而愈；常持無間。道光間，春官下第歸；江中覆舟，漂蕩十餘里。一心念心經，若有物承其足，藉以微坐，得救。（見海南一勺）

　　唐長慶中，荊州公安僧會中，中蠱將死，乃念金剛般若經。至五十遍，夢有人命其開口，於喉中引出發十餘莖；又夢吐大蚓長一肘余；病遂愈。（出續酉陽雜俎）

　　唐臨安陳哲，家居餘杭，持金剛般若經。草賊朱寇臨安；哲正遇賊，賊乎以劍刺之。每下一劍，則有五色圓光徑五六尺以蔽哲身；刺不能中。賊驚為聖人，舍之而去。（見廣異記）

　　唐王令望還邛州；臨溪路極險阻，忽遇猛獸；震怖非常，急念金剛般若經。猛獸熟視，曳尾而去；流涎滿地。（見太平廣記）

　　金剛般若經云：「善男子善女人受持讀誦此經，若為人輕賤；是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅；當得阿耨多羅三貌三菩提。」此明持般若者有重業輕報之效也。

　　般若總持法門利益之大如此，斯固學者亟當研究。據實，其他總持亦有相當利益；各視機緣耳。但四種陀羅尼皆有真實功效，其理維何？分詳如左：

　　以般若法性為總持，既有上文所述之利益；學者應勿交臂失之。但須窮究到底，乃有最高效驗可期。能如是用功，則總持其他任何法性，均有同等利益。四種陀羅尼之有真實功效，總以一心不亂為基。一心之極，在虔懇無間；不亂之上，復能所雙忘；功效必大。總持行者不可不知此理也。

　　（一）法陀羅尼所以能收效驗者：以名句難為意識所緣，而默契種種名句之妙觀察智未曾不潛發於心；但為意識所掩，不自覺耳。持至一心不亂時，倘能所俱忘，斯識泯智顯矣。苦厄之來，無非識執與外境勾結所致。今以法陀羅尼力伏其識執；可使將熟之業報，或退隱或輕減。此大神咒所由名也。諸經持驗記中得此效驗者，不知凡幾。

　　行者未開悟前，雖不能默契般若波羅蜜多之旨；然持誦至一心不亂，終於能所雙亡；亦隱得法性妙用；以識執暫伏，能免粗異熟之拘束也。其名大神咒在此。諸經持驗，典籍甚繁；上文所述故事，只海中之一滴。更舉三事如下：

　　（一）宋賴省干，以妖術殺人祭鬼。嘗於浙中買十餘歲童女充犧牲。此女幼隨母習心經；臨祭時，沐浴裝飾，被鎖空宅中。女自分必死，專誠持誦心經。夜半，有物自天窗下，光閃如電，急誦揭諦咒，口中忽放光明，物慾進復卻。女口光漸大，射物鏗然有聲，仆地。值邏卒過，女呼殺人！卒破壁出女，見一大白蟒，死矣！捕賴及家人依法治之。（見談敲藪）

　　（二）唐遂州趙文信暴死，至閻王所。同伴十人，中一僧。王問在世間修何功德？僧答誦金剛經。王驚喜，合掌贊言：善哉！善哉！師誦般若，當得升天！何錯來此？言未竟，有天衣下降，引師升天。文信回生，具述此事。（見法苑殊林）

　　（三）唐時有一富商，恆誦金剛經；每以經卷自隨。嘗賣販外國，夕泊海島。眾商利其財，共謀殺之；盛以大籠，加巨石，並經沉于海底。島有僧院，每夕聞人念金剛經，聲自海底出；異之。命善泅者入水采察，乃挽籠而上。商云：被沉入海，不知是籠；但覺身處宮殿，常有人送飲食，安樂自在也。遂依島院出家。（見金剛持驗）

　　（二）義陀羅尼所以能收效驗者：以思維教理，雖亦不離意識；而能起窮參極究之力者，實以妙觀察智為所依。當參究時，此智為思維心所蔽，不能出現。及其精熟，不待思維而心自了了；直能以智力應付萬法，無須意識為緣。識既不行，自無識執勾結塵境之患；故能消弭苦厄於未形之際。其見理深透者，的的明心見性，效驗尤大。此大明咒所由名也。大乘諸宗善知識得此效驗亦不少。

　　依意識作正思維，能熏習妙觀察智，隱令漸顯。顯至相當程度，自能不賴意識而運用；得免識執勾結塵境之患。然必見理明徹，持之純熟，乃成義陀羅尼：乃稱大明咒。大乘善知識不論何宗，皆許有此功效。如法相宗慈恩大師（窺基）出入恆有天神翼從；華嚴宗賢首國師（法藏）講華藏世界品，地為震動（均見宋高僧傳）；皆其例也。更舉數則如左：

　　（一）晉釋道安，通達經教；常注諸經，欲求證明；乃誓曰：若所說不違正理，願見瑞相。乃夢見梵僧，白頭長眉，語云：所注合理。我不得入涅槃，住在西域，當相助弘通；可時時設食。後十誦律至，遠公始知其師所夢乃賓頭盧尊者。於是設座飯之，處處成則。（見高僧傳）

　　（二）劉宋竺道生，幼而穎悟，聰哲若神；童年出家，望傾緇素。常以入道之要，慧解為本；鑽仰群經，不憚疲苦。後從羅什三藏受業，得會空宗精要；發明一闡提人皆得成佛。時大本涅槃經未來，眾以為邪說，擯出山門。生於大眾中正容誓曰：若我所說反於經義者，現身即遘癘疾！若與實相不相違背，願舍壽之時，據師子座。言竟，拂衣而出；於頑石中說此深義，石皆點頭。俄而大本至南京，果稱闡提皆有佛性。眾始驚異。宋元嘉十一年十一月庚子在廬山精舍登座說法，窮理盡妙，聽眾悅悟，法席將畢，麈尾忽墮；端坐正容而滅。顏色不異，似若入定。道俗駭嗟；遠近悲泣。於是京邑諸僧內慚自疚，皆追服焉。（見高僧傳）

　　（三）梁釋智藏，精研教理，罔或抗衡。聖僧寶志（六朝時神僧）預賞識之。有野老者，工相人也；百不失一。謂藏曰：法師聰辯蓋世，天下流名；但年命不過三十一。藏時年二十九歲；驚聞警告，講解頓息；發願專持金剛般若經，足不出寺。壽命垂盡；誦經之頃，聞空中聲曰：善男子，今時汝應逝世，義陀羅尼力，得倍壽矣。後遇野老，大驚曰：何尚在世？熟視之曰：前見短壽之相，今皆無之；當享六十餘歲也。於是江左道俗競念金剛經，多有徵驗。（見續高僧傳）

　　（四）隋釋曇延，十六歲時入寺聽涅槃經，深悟其旨，遂出家，專研此道，慧傾耆宿。欲著涅槃經大疏，恐滯凡情；盡誠祈禱。夜夢有人白服乘白馬，授以經旨；延手執馬騣與之清論。覺彼思維，此必馬鳴菩薩授宗旨也。遂精心撰疏，稿成，質於仁壽舍利塔前曰：延以凡度仰測聖心；詮釋已了，具如別卷。若幽致徹達，願示瑞應，如無所感，誓不傳世。言訖，涅槃捲軸並放光明；通夜呈祥，道俗稱慶。塔中舍利又放神光，三日三夜，輝耀不絕；上徹霄漢，下照山河，合境睹光，皆來謁拜。真義陀羅尼之徵驗。（見續高僧傳）

　　（三）咒陀羅尼效驗更不可思議！以從果位諸佛真心流出之密語，運用於行者心中也。前二門尚屬自力；心中本有功德藏，未曾一一開敷；只憑夙根所習之小分，依妙觀察智而起力用。諸佛密語，則由一切智智流現為真言；具攝無量功德。行者得此加持力，心花大開，藉肉身之口而播於外。三密相應者，能使真言所及之處，皆顯諸佛功德。及入三摩地，本尊妙相如實現前，或作佛形，或作菩薩形，或作天等形。前一為諸佛他受用身，或應化身；後二則等流身也。本尊出現，苦厄自消；效驗較其他法門尤勝。此無上咒所由名也。密宗善知識會之。

　　諸佛密語，隨機稱性流露，無不真實；以從一切智智出現也。行者得此加持力，修習精熟，必然開顯相當功德。若遇苦厄，定能消滅。其能入三摩地者，則見本尊現前；或自成尊身。所顯之身，雖有受用應化等流之異；要皆從如來藏流現也。證明此中境界者，堪稱密宗善知識。此本當人自知；他人無相當程度者無所感覺。偶有感覺者，夙根流露也。舉數事如左：

　　（一）唐惠果大師，密宗善知識也。童年修法，即顯靈驗。不空三藏許為密教大機，遂授以三密四曼之秘奧。不空滅後，繼為七祖。代宗德宗順宗三朝，皆尊為國師。嘗於三摩地中親證大曼荼羅，命供奉繪其概略，或致疑焉。大師誓曰：此圖如合法理，天即降甘露，時晴天無雲，陽光正盛，眾以為必無效驗。拒方猜測之際，天乍雨；皆大嘆服。其圖即現傳之金曼也。（見密宗付法傳）

　　（二）東密興教大師，相傳為惠果祖師後身。其修三摩地時，或從隙窺之，見其身變為不動明王。金剛峰寺諸僧嫉之，率眾來殺；不見大師，只見壇上兩位不動尊；撼之，皆極重不能動。亂斬之，誤中木像，竟流血。本身從容出定；眾駭奔；遂免於厄。（見東密列祖傳）

　　（三）唐罽賓沙門佛陀波利（義為覺護）切慕文殊菩薩功行；儀鳳元年，遠來五台山禮謁，冀見聖容。一老翁諭之曰：此土眾生廣造惡業；出家之輩，亦多犯戒。汝若能持尊勝陀羅尼，利益此土眾生，庶與文殊法性相契，得見真身也。波利即西還，求得梵本，東來宣譯。譯畢，即入五台金剛窟中，潛修三昧。大曆中，南嶽沙門法照，登五台禮金剛窟；忽見梵僧身長七尺，自稱佛陀波利，問其禮窟之由。照對曰：願見文殊！波利曰：若志願堅強，真心不雜，我能引汝一見。照遂脫履瞑目，覺身入窟；院宇莊嚴，額題金剛般若寺。樓觀復沓，殿宇連延，可二百所。人物魁偉，迥異常睹。文殊大聖，處於中台，宣言慰勞。分茶賦食訖，波利即引之出。照苦乞留寺。波利不許，勉云：努力修此三昧，當可永住於此。照出至原處，躡履回眸之際，波利隱焉。（見宋高僧傳）

　　（四）忍陀羅尼原有淺深之分；因忍法有高下也。約大乘教：有伏忍（地前），有信忍（一地至三地），有順忍（四地至六地），有無生忍（七地至九地），有寂滅忍（十地至妙覺）；此見諸仁王般若經教化品者（教化品亦作菩薩行品，為八品中之第三品）。約顯教：法陀羅尼只歸伏忍；義陀羅尼得歸信忍至寂滅忍。約密教：咒陀羅尼得通五忍。行者未破執前，伏信攝；破第一重妄執者，得入信忍或順忍；破第二重妄執者，得入無生忍；破第三重妄執者，得入寂滅忍。寂滅忍之極，則成入佛三昧耶。三昧耶真言中有「無等等」妙義（見大日經具緣品）；此無等等咒所由名也。密宗悉地成就者，乃能安住之。

　　伏忍者，遮遣凡情，能令識執不起也。信忍者，一念凈信，默契法性不忘也。順忍者，法性開展，不妨隨順世諦也。無生忍者，解脫分段，不至再墮六道也（除乘願再來者）。寂滅忍者，諸識盡泯，深證二空真如也。仁王般若經，具雲仁王護國般若波羅蜜多經。國家有大難時，則依經軌修之。此屬息災法。亦有平日修以求福慧者。法陀羅尼一味依法持誦；雖伏凡情，未得見性；故只歸伏忍。義陀羅尼參究性理，淺深不一；故信忍至寂滅忍皆許有之。以上二種，約自力門，屬顯教攝。咒陀羅尼行者程度參差；有正機，有傍機。全未破執者，只屬傍機。破第一二重者，漸入正機。破第三重者，純稱正機也。依寂滅忍，極而建立佛境界，則成入佛三昧耶。此門不論正機傍機，皆賴他力加持；故密教攝。悉地成就，則對法界現象有自在支配之能力。如普賢阿闍黎（即龍智）上天入地無礙白由，即大悉地者。更舉一例如左：

　　善無畏三藏者，西天烏荼國佛手王之子也？幼嗣王位；後禪讓於兄而出家。師事達磨掬多(或稱龍智菩薩），得傳瑜伽密教為大阿闍黎。悉地成就，轉物自在。嘗入雞足山為迦葉尊者剃髮；受觀音摩頂。時中印度大旱，請師求雨，俄見觀音在日輪中，手執軍持，注水於地。時眾欣感，得未曾有。既而掬多謂師曰：汝與震旦有緣，今可行矣。至迦濕彌羅國，薄暮次河，而無橋樑，乃浮空以濟。一日受請於長者之家，有羅漢降曰：我小乘人，大德是登地菩薩；讓席推尊。師施以名衣，升空而去。又途中遭寇，舉刃三斫，肢體無傷；寇唯聞銅聲（真金剛身）。師以駝負經，至西州，涉於河。龍陷駝足，沒於泉下。師亦入泉三日，止住龍宮；宣揚法化，開悟甚眾。及牽駝出岸，經無沾濕焉。開元初，玄宗夢與聖僧相見，儀錶非常；乃圖其像於壁。師至，貌與尊像全符。玄宗大悅，尊為教主。時有術士，御前與師角。師恬然不動，術者手足無所措。屬暑天亢旱，玄宗請師祈雨。師云：共業演成，強雨反害，辭不獲已，乃盛水一缽，以小刀攪之，咒語數百，須臾，有物如龍，入於鉢底。頃之，白氣自鉢上升數尺，疾旋自講堂而西，若疋素翻空而上，既而昏霾，大風震電，雨驟至；街中大樹多拔焉。（見宋高僧傳）

吉祥如意 2008-08-04 22:11
第二節 真言

　　如來身口意三業，神秘莫測，故有三密之名。種種印契，身密也。種種真言，口密也。種種觀境，意密也。本經不說身意二密，而惟示真言；略耳。

　　如來三業，根於妙行，不落於識；固非二乘異生所能測；菩薩未深入寂滅忍者，亦不能神會；故有身密口密意密之名。印契真言觀想，皆法性之特徵，分身口意三門表示之。任何法性，形諸行者之身，恆有相當印契與之配合；是謂身密。播諸行者之口，恆有相當真言與之配合；是謂口密。發諸行者之意，恆有相當觀境與之配合；是謂意密。三密齊施，加持之力乃具。本經惟示口密者，且隨機傳授一密。餘二密未便公開，暫略之也。

　　真言既由佛心流出，無論一音多音，皆攝無邊功德；惟妙觀察智乃能辨之。雖經過行者之口，成為世間音相；但以加持力為所依，便有相當功能。凈信之人，一味虔誦，能獲不思議效驗者，職此之由。

　　諸尊真言，皆由妙觀察智於無量功德藏中擷出一段條理而潤澤之，自在運用。經過行者之口，乃成為世間音相。能發出此等真言，即是與加持力相應。其受加持而不能播成音相，即是加持力未得舒展。其音相或不正確，或不純熟，即是加持力有所質礙。凈信之人，接此加持力而虔持之；音既正確，習又純熟，是加持力能於身中自在運用之表示；故有不思議之效驗。

　　經云：故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

　　深般若波羅蜜多法性，能除一切苦，真實不虛；尚矣。然由何道乃能速疾得此大效？舍咒陀羅尼外，不足以當之。觀自在菩薩悲心流現)遂說此般若真言。經雲「故說般若波羅蜜多咒」，寓此意也。咒曰揭諦乃至薩婆訶凡十八字，都為五句，可名揭諦真言。

　　深達般若波羅蜜多法性，得成忍陀羅尼，自然有真實功效，無苦不除。然若只仗自力，從闡明心性用功，收效過緩。縱能一生成辦，亦未易達到最深境界。倘依本尊般若菩薩真言，所謂咒陀羅尼，而得成於忍；庶幾速疾致此大效。觀自在菩薩憫行者不知此道，漫從迂徐之路進行；故特說此般若真言。經雲「故說般若波羅蜜多咒」，加以故字，意在於是。

　　此咒譯文十八字，在梵文不過十五音；因而「波羅」及「薩婆」皆合二字成一音也。對列如左：

　　ga te ga te pra ga te pra Sam ga te bu ddbi Sva ba

　　揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提，薩婆訶。

　　【注】梵字未便排印，每以羅馬字代表之。

　　咒語分五句：（一）揭諦揭諦，（二）波羅揭諦，（三）波羅僧揭諦，（四）菩提，（五）薩婆訶。義詳下文。

　　咒無專名者，往往以開首數字稱之；故曰揭諦真言。經稱般若波羅蜜多咒（釋文簡稱般若真言），則般若部諸真言之通名也。

　　揭諦者，超脫妄執之義；簡稱曰度。若分析之；揭者，諸法行相不可得。諦者，諸法如相不可得。窮參極究，義陀羅尼門之能事也。

　　眾生為無明所縛，迷真逐妄，不能入聖。妄執者，執著妄境不知舍離也。揭諦二音之法性，初步能破枝末無明，使不復被縛於塵相；故曰超脫妄執。度也者，度過困境之意。諸佛深達此種超脫之法性；播為言說，則成揭諦之音。再詳釋之：則揭者，頓了法性各自起用，不相系屬，原無行相可言，彼此若生滅相承者，意識逐步認識所帶起之幻感耳。諦者，頓了一法不立，唯顯如如；而如相亦不可得。恍有法相當前者，則前六識隨事體認所遺留之殘影耳。會得此旨而把持於心，恆不忘失；是謂義陀羅尼。

　　觀自在菩薩，以如來等流法身流現揭諦真言。行者接此法流而虔持之，破執之性，遂漸漸顯著於心；雖未嘗參究，亦可得無上效驗。

　　揭諦法性，如來三身皆備具之。觀自在菩薩為如來等流法身之一，故隨緣得播揭諦真言。行者初雖愚迷；接此法流之後，持之純熟，則破執之法性隱隱舒展。向之被縛妄境者，於不思議中竟衝破之，故有無上效驗。

　　然妄執有三重；此真言首三句，即三執均破之旨。初句破第一重妄執（粗執）；次句破第二重妄執（細執）；又次破第三重妄執（極細執）；一一真實不虛。

　　眾生之現五識身，原經過三段歷程：（一）依大空隨緣發起據點；（二）依據點隨緣開展光明；（三）依光明隨緣演變色法。因經驗幼稚，隨事注意，種種識執相沿而生。所謂色法，滯於第六識，成第一重妄執（此執最粗故名粗執）。所謂光明，滯於第七識，成第二重妄執（此執較細故名細執）。所謂據點，滯於第八識（實亦七識牽累），成第三重妄執（此執甚細故名極細執）。修此揭諦真言，單精首句，足破粗執；兼精次句，並破細執；具精三句，得破極細執；各有真實效驗，如上雲四陀羅尼之例也。

　　初句疊言揭諦揭諦者，以此重粗執內分二種：（一）分別我執。（二）分別法執。初揭諦超脫我執；次揭諦超脫法執；二執同斷，故並置一句中。次句言波羅揭諦者，超脫俱生我執也。波羅之義為極，為徹底。俱生我執一斷，從此得無生忍，徹底脫離分段生死。故加以波羅之名。第三句言波羅僧揭諦者，超脫俱生法執也。梵語之僧，義為審諦之至，歸於大空（此非僧伽之僧）；乃妙觀察智之極談；觀自在王境界也。徹底破除俱生法執，此性乃顯。于波羅揭諦之中加以「僧」音，意在乎此。菩提者，大覺之道也。俱生二執並斷，真如法界不復被障，得證此道矣。薩婆訶者，由自覺而覺他，且覺行圓滿矣。

　　粗執大別為分別我，分別法，皆第六識著境所致也。揭諦之性，對任何識執本來皆能破之（不論粗細）。然行者初步但從粗相用功，故只破粗執。疊言揭諦，意在並破二執也。粗執已破，細執依然把持；所謂俱生我執是也。徹底破除，須致力於細相。此相乃第七識於內心中執持八識見分不舍所致。波羅揭諦之性，則引慧力游刃於細相之中，而解脫俱生我執也。如是乃徹底脫離分段生死，永斷輪迴。此波羅之義，不可忽也。粗細執俱無，得證無生忍；然猶不免變易生死，以俱生法執尚在故。此種法執，雖以第八識為所依（即無明業識）；究是第七識極細執所釀成。欲破之者，須審諦之極，深入大空本體，妙觀察智絕無被礙之處乃得。言波羅僧揭諦者，引行者之心入於至極之境，務令與法空真如相應也。菩提乃佛道。引心入此，則欲於法空真如之上直顯佛境；非以菩薩境界為滿足；所謂觀自在王是也。薩婆訶為圓成度生之特種法性。依菩提門，即覺行圓滿。

　　持此真言至於悉地（義為成就）現前，依寂滅門則為佛，依方便門則為般若菩薩。說此真言以利益眾生者，又屬何等法性耶？則大悲觀自在菩薩千手眼中之寶鏡手也（參觀千光眼秘密法經）。

　　悉地者，力用自在無所妨礙之義也。此本有三位：單破粗執者，只證世間悉地。兼破細執者，得證出世間悉地。具破極細執者，方證出世間上上悉地。本經以深般若波羅蜜多為究竟，故可與上上悉地相應。持任河真言，均有此三位悉地徵驗；今舉般若真言為例耳。上上悉地已成，約寂滅門即是佛，約方便門則為菩薩。以屬般若法性，故特名般若菩薩。然本經真言，非般若菩薩現身宣說；乃觀自在菩薩以其所證知而代說者也。蓋觀自在菩薩，約大智門乃證明種種法性之條理；約大悲門則傳播種種法性之口密。千手千眼純從大悲心流現之尊特身也。代說此揭諦真言，則屬千手中之寶鏡手。千光眼秘密法經具示三密，惟真言與此不同：則隨機宜而具（彼真言屬果地，此則屬因地）。

　　楞嚴經觀音耳根圓通章云：「初於聞中，入流忘所；所入既寂，動靜二相瞭然不生。（一）如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空。（二）空覺極圓，空所空業；生滅既滅，寂滅現前。（三）忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝。（四）一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力。（五）二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。（六）」

　　楞嚴會上，阿難等蒙佛開示慧覺圓通之旨，而未達圓通根本，重加請益；世尊爰命諸大菩薩大阿羅漢，從悟十八界起，以至一切圓通證入三摩地，其中歷程如何，各述心得以對。對者二十五聖或取十八界中之一界為入手方便，或取七大（地水火風空識見）中之大為入手方便。觀音菩薩所說特詳，即耳根圓通法門也。初於聞中入流忘所者，聲音之被認識，由所聞之境與能聞之根相結合而來；若斷其結合，則聞性反流入內，頓忘所聞之境也。所入既寂動靜二相瞭然不生者，只有聞性，不令流出；無論境之動靜，皆無從顯示塵相，一味寂然。然相雖不生，而聞性卻自明了。如是漸增聞所聞盡者，定力漸強，乃至能聞所聞之別亦泯，唯余絕對之聞性也。盡聞不住覺所覺空者，所余聞性尚纏末那識之中，不無能覺所覺之感。掃盡此種纏住，庶乎能覺所覺皆空耳。空覺極圓空所空滅生滅既滅寂滅現前者，能所覺皆空，雖泯俱生我執，而未得雲圓；以俱生法執猶在故。空覺能至極圓，乃至能空所空之微細見亦消滅無餘，斯真一切生滅法皆滅，現前唯顯寂滅本性也。忽然超越世出世間十方圓明獲二殊勝者，空之極，徹見法界源底；世間分段生死，出世間變易生死，皆超越無餘；即二空真如境界。百尺竿頭更進一步，十方生佛種性，無不豁露於心圓明之中，顯二種殊勝也。一者上合十方諸佛本妙覺心與佛如賴同一慈力者，圓明慧覺，與十方諸佛妙覺心相合，同入慈無量三味也。是為第一種殊勝。二者下合十方一切六道眾生與諸眾生同一悲仰者，圓明之心普攝十方眾生，施以大悲；而眾生亦各各景仰於我，互相依倚無遺也。是為第二種殊勝。

　　此觀音歷述反聞歸根之程序；文分六段：初段顯破第一重妄執境界；次段顯破第二重妄執境界；第三段顯破第三重妄執境界；第四段顯妙觀察智之極致，為下二段之綱領；第五段顯證菩提道，因此道以慈無量心為主故；第六段顯成薩婆訶行，因此行以悲無量心為主故。

　　觀音從耳根脫聲塵而悟入十八界，終成慧覺圓通；是名觀音三摩地。程序由粗而漸細，藉名句以顯之。此中六段文字，實攝四層境界。初於聞中至瞭然不生，從外跡盡遣塵相；即破粗執也。如是漸增至覺所覺空，從內心盡遣我相；即破細執也。空覺極圓至寂滅現前，從本體盡遣法相；即破極細執也。忽然超越世出世間以下，則遣去住地無明而破最後微執；為慧覺圓通之極致，亦即妙觀察智之極致也。發菩提提心以慈無量為基本；圓證此道時，慈心自與十方諸佛相同。運莎訶行以悲無量心為根株，圓成此行時，必為十方眾生所景仰。觀音三摩地至此，遂圓通無礙矣。

　　參究透徹者，便知此文與揭諦真言互相賅攝。一則顯說破執程序，默寓般若於行間；一則密熏般若特性，自有破執之力用。法門不同，成功則一。

　　對經咒一味讀誦或講解者，於揭諦真言與耳根圓通自難融歸一致。真參實究，透徹其中妙理，知彼此同符；不過顯密之異耳。顯則逐步破執，般若遞增；密則隱熏般若，破執日強；功效固無別也。

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吉祥如意 2008-08-04 22:13

結經

　　一經終結之文，謂之結經，古作流通分，蓋法流傳播之義也。本譯並略此分，不可不參觀他譯以窺全豹；仍錄護譯如左：

　　經之正宗分已畢，恆以聽眾歡喜奉持作結；名曰結經。以此法有奉持，即是傳播於世；故古作流通分。本譯但翻正宗分為持誦之文，開結皆略；什譯亦然。唐德宗嘗以首從未備為惜。但余譯未曾闕如，皆可作參觀之資。今釋開經，既補錄護譯；結經未便岐異，故仍以護譯終焉。

　　舍利子，諸菩薩摩訶薩若能誦是般若波羅蜜多明句，是即修學甚深般若波羅蜜多。爾時世尊從三摩地安詳而起，贊觀自在菩薩摩訶薩言，善哉！善哉！善男子，如汝所說，如是！如是！般若波羅蜜多當如是學！是即真實最上究竟，一切如來亦皆隨喜。佛說此經已，觀自在菩薩摩訶薩，並諸苾芻，乃至世間天人阿修羅乾闥婆等一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

　　流通分每從「佛說是經已」起，此則加舍利子乃至一切如來亦皆隨喜等語於其上；蓋本正宗分之尾聲。本譯惟取簡要，不入持誦之內。今釋權取方便，附錄於結經之前。

　　觀自在菩薩說真言已；復呼舍利弗告以決擇之道也。明句，即上章揭諦真言五句。修般若行之菩薩，一味持誦此真言，能致三密相應；則不須向顯教途徑修學，便得甚深般若波羅蜜多。

　　本經若至揭諦真言便止，學者或不明持誦要點所在；故須補足此段尾聲，乃暢觀自在菩薩本懷；所謂畫龍點睛是也。是經原以舍利弗為當機，故點睛亦重呼其名而告之。明、即真言之異名，既見章首。揭諦真言，即般若真言之專名；今雲般若波羅蜜多明句，則般若真言之具稱也。修般若行之菩薩，依空宗法門，重在遮情；先遣六識以破見惑；次遣七識以破思惑；終遣八識以破塵沙惑。依相宗法門，重在詮有；先究六識以破分別二執；次究七識以破俱生我執；終究八識以破俱生法執。此二法門，各循序漸進，歸於的的見性。然必須三大阿僧祇劫而後有成，是為漸教通例。其有直向明心見性用功者，途徑固能舍漸而頓。但根機高下不一，故開悟深淺有異。此禪宗所以有一二三等之別也。然堪稱頓機者，不外兩種：（一）從花台出現未久，識執殊薄者；（二）由立場本來優越（初現身即屬人天），纏縛尚輕者。前者多屬大機，後者散入諸機。不論何機，欲其即生與甚深般若波羅蜜多相應，克證二空真如，顯出妙觀察智之大用者，唯有真言宗法門乃有此特效耳。此種法門，若得顯教表面輔翼，開悟固速。其但從內心用功，般若法性大開展時，雖未預習顯教；亦能自得無師智；出言無不妙符正理也。

　　宣說已竟，世尊乃安詳出定而印可之。重言善哉，讚歎之至也。「善男子」，通例為佛酬當機之語。「如汝所說如是如是般若波羅蜜多當如是學」者，極贊觀自在菩薩所說真言，及其決擇要語也。

　　宣說已竟者，觀自在菩薩既示點睛之語，全經要旨遂竟也。全經名句，實蒙世尊定中加持得來。要旨已完，世尊應出定矣。安者、恬靜也；詳者、吉祥也（詳與祥通）；亦和善也。此形容出定時之威儀也。本經非世尊金口親宣，而以加持力令觀自在菩薩代說；應理與否，大眾或有異詞（或疑真言未必有此大效）；故特以讚歎之言印可之，俾大眾無所懷疑也。疊言善哉，既極其印可；又曰如汝所說，又曰如是如是，又曰般若波羅蜜多當如是學；重重讚許，無非欲大眾充量歡喜信受耳。細究四番贊語，初三皆攝菩薩全部說詞；後一則楷定決擇之旨，要學者依真言實習也。

　　此經既由世尊加持而流現，何不金口親宣；必藉觀自在菩薩發言，無乃近於委曲？此不知法界緣起之要道也。如來藏無所不具，隨緣流現相當法性。所顯之身，應現菩薩相者，則菩薩焉。菩薩之中，應現觀自在者，則觀自在焉。任運自然不由造作。然現觀自在身，單從內心開顯者，只屬自受用身。展為色身，一面受十方佛菩薩加持；一面對十方諸眾生弘化；猶屬他受用。其對局部之機，須以粗身攝受者，佛每令緣熟之菩薩（或果地應化，或因地行者）依加持之據點而現身焉。本經之觀自在菩薩，許與當時印度道場諸聽眾有特殊因緣；故於世尊入此等三摩地之際，而現身其間，為舍利弗等說此揭諦真言。

　　依此行持，效驗不虛；是謂真實。

　　依此行持者，如理虔誦揭諦真言也。此真言原屬法界緣起，從世尊觀自在三摩地流出；雖借菩薩身而宣傳，言言卻皆具足真實法性。以之摧伏一切違意之事，恆有相當效驗。持其他顯義諸經，未必克稱真實者，以屬無明緣起，每仗意識理會；雖與正義相符，究是法塵邊事。縱能反塵歸根，要難超出賴耶邊際；非與真實法界相應。亦有功效可言，卻非一一不虛也。

　　一切顯教法門所不能及，是謂最上。

　　顯教者，淺顯之教法也；與深密之教法相對。識所緣相屬淺顯；智所證性屬深密。洞達二空真如以前，終滯淺顯；開敷諸佛境界以後，方符深密。淺顯教法，不論空門有門中道門，皆依識而起之假相也。深密教法，不論蓮花部金剛部佛部，皆依智而現之實相也。長期研究假相，無非為入實相之基；其道紆遠。揭諦真言，能直入實相堂奧，不假方便；故非一切顯教法門所能及。所謂最上者，與顯教對比之言也。

　　能依此得阿耨多羅三藐三菩提，是謂究竟。

　　阿耨多羅三藐三菩提，義詳前章；必證一切智智乃克當之。而一切智智之因行，以般若波羅蜜多為本；事事加以經驗，一一舍相會性。缺一經驗，行固不圓；非與般若波羅蜜多相融，德尤不立。持揭諦真言堪稱究竟之道者，依此能得無上正遍知也。

　　一切如來亦皆隨喜者，以此真言教法為十方如來共同護念耳。效驗所以神速，正繫於此。

　　一佛應化，不論傳播何種法性，十方如來必以同等法流參加其間；表面為隨喜，裡面即加持；所謂共同護念也。真言教法，龍為十方如來真實護念；其力之強，自足轉移一切。效驗所以神速者，此也。

　　此經本觀自在菩薩說；今曰佛說此經已，約印可之詞言之。然以應化身證明等流身所說，謂全經為佛說，亦無不可。

　　爾時世尊從三摩地安詳而起以下，至一切如來亦皆隨喜，為印可之詞；此乃釋尊親說者。雖寥寥數語。而證明點睛之要，使大眾共知最上持誦之法而信受之；利益無量無邊，無異親說全經也。然觀自在乃世尊等流法身之一；菩薩所言，由佛加持而來，實即代佛宣說；故「佛說此經已」亦可作為佛說全經已竟也。

　　天人阿修羅者，三善趣眾生也。乾闥婆者，樂神之名；天龍八部之一也。

　　天趣，三界皆有之；常預法會者，則六欲天及梵天也。人趣，四洲皆有之；今預法會者，則惟閻浮提人也。阿修羅本分散諸趣：「（一）天（二）人（三）鬼（四）畜」常作護法者，以天鬼兩種為多（鬼屬阿修羅因護法力能乘通入空，實居大海邊）。乾闥婆奉侍帝釋，司奏伎樂；即俗樂，故稱樂神。處地上十寶山中；天欲作樂，乃應召上天。此神不啖酒肉，惟嗅香資身；故又名香神。天龍八部，即八類護法眾生；而以天龍居首二部也。餘六部，即夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅迦。

　　夜叉、惡鬼也。有三種。（一）地居（攝羅剎），（二）空居，（三）天居（屬毗沙門天）。迦樓羅新譯誐嚕拏，即金翅鳥；居四洲大樹，取龍而食。緊那羅似人非人，名為歌神；能奏法樂。摩睺羅迦新譯摩護啰誐，人形蛇首，龍類攝；亦樂神（舊名蟒神）。

　　此會當機聞是真言法門，能迅獲甚深般若波羅蜜多之效。苟非二障過厚者，自然皆大歡喜，且信受奉行矣。

　　當機統攝會上一切菩薩苾芻，乃至世間天人等等。向惟熏習三乘教義者，忽聞真言法門能速與甚深般若波羅蜜多相應，自當皆大歡喜；不惟信受，且即奉行矣。然亦有例外者，則必二障過厚之輩。如法華會上五千增上慢人，尚不願聞殊勝大教；何況奉行！此輩或煩惱障過厚，心太紛擾，不能趣向清凈大路；是全被三毒等所驅使也。或所知障過厚，心殊昏昧，不能參究法界真理；是全被庸師等所蒙蔽也。

　　信受奉行者，信此真言教法而受持之也。觀自在菩薩為說經之主，聞佛印可，固大歡喜；此譯仍攝入信受奉行之內，則文相偶未善巧也。罽本云：「爾時世尊說是語已；具壽舍利弗大喜充遍；觀自在菩薩摩訶薩亦大歡喜。時彼眾會天人阿修羅乾闥婆等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」斯較允當也。

　　罽本即罽賓國般若三藏等所譯之般若波羅蜜多心經；詳釋題中。具壽，謂具足兩種壽命；即肉身壽命與法身壽命也，余文自明。

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