王小平:德治和法治

「法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭，刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。」——《韓非子·有度》

徒善不足以為政，徒法不足以自行。——《孟子·離婁上》

就如房中術和偉哥一般，法治是一個永不過時的話題，況乎在一個叫囂著不要憲政分權，只要黨政一體的國度里。莫說今日大陸德治與法治，法治與法制之辯，循環往複，於事無補，其實早在古希臘時期，便有了人治與法治之爭。所謂循名責實，若是連基本的概念都不清楚，自然盲人摸象，南轅北轍，恐怕爭論者永遠也無法達成基本的共識，更不用說在共識之上協同行動，臻至大同。結果呢？非但無法推動吾國法治之寸進，反而在官方學者喉舌誤導下以為今日中國已是法治文明國家，甚至如「集體總統制」，早已超過西方民主國家，是一種更「高級」，更「有效」，更「完備」的制度典範，兩者相去不可以道理計！——自然要山呼萬歲，人人躺在原地做其「中國夢」，再也無需更化革新了。可是真正生活在這個國家的，無權無勢的平民，尤其是那些無辜無告的訪民又豈能同意？既是如此，我們且對「法治」來一番起碼的界定。

法治與法制的內涵，實有絕大不同，但又非劃然而判，更非絕對對立。法治的核心，就是良法善治作為國家治理的主體，而個人和組織概莫能外，皆為被統治者。法制呢？則是法律體系及其賴以建立和實施的政治，司法機構的簡稱。只是相對於政治制度，經濟制度和文化制度等而言的一個社會子系統。可以說，法制本身是無所謂善惡的，沒有良法之治的含義，僅僅是一個中立的概念，在古今的極權統治下許多惡法同樣可以稱之為法制。無規矩不成方圓，至於這個規矩本身是否足夠方，足夠圓，是否有其合理性合法性，是否能夠令人折服，是否凌駕於王權或黨權之上，卻是另一回事了。

也就是說，法制本身只是一種治理方式，而無以法律統治一切的無上權威。即便在那些任由某個人或某個組織超越於法律之上的國家裡，只要存在一定的法律秩序，同樣可以稱為法制社會，但絕對與法治社會無緣。現代的法治始終與憲政休戚與共，須臾不可分離。而法制則並不必然和憲政聯繫在一起。當人類尚未產生憲法，尚未產生民主的時候，法制就存在了。

如法家先驅商鞅說：「法制明則民畏刑。法制不明，而求民之行令也，不可得也。」（《商君書·君臣第二十三》）在韓非看來，刑、賞二柄固然是「明主之所導制其臣」的有力武器，但無法之刑卻不足以禁奸：「釋法制而妄怒，雖殺戮而奸人不恐。罪生甲，禍歸乙，伏怨乃結。」韓非認為，成文法為君主提供了治理國家的客觀尺度，可以避免因統治者個人因素給君權政治造成的損失，並可保證政治的連續性。他說：「夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。」又說：「釋法術而任心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪，廢尺寸而差短長，王爾不能半中。」這都是在強調法的客觀性。同時，成文法的公布，可以限制統治者個人的私權，以緩和君主與臣民的矛盾，調整上下關係。他說：「明主之表易見，故約立；其教易知，故言用；其法易為，故令行。三者立而上無私心，則不得循法而治，望表而動，隨繩而斷，因攢而縫。如此，則上無私威之毒，而下無愚拙之誅。故上君明而少怒，下盡忠而少罪。」（《韓非子·用人第二十七》）就是說，成文法公布出來後，做君主的不能亂殺大臣，而做臣下的有法可依，不致於死得不明不白。另外，法還能夠整齊民心，竭盡民力，調動百姓的主動性，並提高國家的政治效能。這些法家代表人物談到的法制，就是「編之圖籍，設之於官府，而布之於百姓」的成文法典。

有法可依，固然很美好，但在法制與君權之間，顯然後者才是主導的，是至高無上的。而法制只不過是君王統治國家的方便工具而已。和孔子出身寒微，屬於沒落的低級貴族不同，韓非自己就是韓國貴族，自然要選擇站在君主一邊，為他們提供富國強兵的霸道思想。他集前人大成的所謂「權，術，勢」三者並用，一旦有需要，君王的意志的決斷同樣可以輕易逾越法律的籬笆而決定一個人的生死，一個國家的禍福。

《史記》載：秦王見《孤憤》、《五蠹》之書，曰：「嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！」可是韓非子不正正是在這個最推崇他學說的秦王的監獄裡被逼自殺嗎？又如當年商鞅。他在秦國推動連坐族誅等嚴刑峻法，依靠的就是秦孝公的信任和權勢。他雖然盡心竭力改革秦國戶籍、軍功爵位、土地制度、行政區劃、稅收、度量衡以及民風民俗，並制定了嚴酷的法律；經濟上又主張重農抑商、獎勵耕織；軍事上則作為統帥率領秦軍收復了河西，為大秦帝國後來之統一六合，威加海內奠定堅實基礎，卻在公元前三三八年秦孝公逝世，其子秦惠文王繼位的同年，就因權力鬥爭失敗被公子虔誣陷謀反，只能倉惶他逃。由於秦法嚴酷，在遁至邊關投宿時客舍主人不知他是商君，見他未帶憑證，告以商君之法，留宿無憑證的客人是要治罪的，結果這個「始作俑者」只有返回封邑商，戰敗死於彤地。其屍身被帶回咸陽，處以車裂後示眾。

後世佔據了話語權的儒家喜歡感嘆韓非鼓吹法制，商鞅制定酷刑，結果自己害死了自己，頗為幸災樂禍，其實他們同樣是王權之下的可憐蟲。他們看不到問題不在於商鞅的刑罰是否嚴峻，而在於法律之上還有君主。一旦政治上失勢，制定者淪為受害者，就不免被趕盡殺絕。這不是法制過嚴的問題，而是法治不存的問題。今日多少政法機構的打手，多少言論信息審查者輪到自己或家人親友遭受冤屈卻無處上訪，無處發言，不就是這個道理？今日多少紀委官員成為「雙規」酷刑與陷害的受害者，卻成為重點維穩對象，不就是這個道理？今日西南王，康師傅之敗亡，政治問題司法化，以「法律」或「司法獨立」的名義被對手擊敗，徹底結束其政治生命，不也是同樣的道理？

這就要看到：「法制」是法律制度的簡稱，「法治」則是一種與「人治」相對應的治理社會的理論，原則，理念和政治體系。法制是社會制度之一種，法治則本身就是囊括觀念，制度和具體施行在內的，社會制度的一種主要型態。與鄉規民約、民俗風情、倫理道德等非正式的社會規範相比，作為成文法的法制是一種正式的、相對穩定的、制度化的社會規範。在法家和吾黨那裡所談到的法制（有時也渾水摸魚，大言不慚的自命曰「法治」），從來都是與專制，與王權或黨權聯繫在一起的，與憲政不存在任何聯繫。

而法治則更多與人治相對立，前者的核心是強調社會治理規則（主要是法律形式的規則）的普適性、穩定性和權威性；後者的核心是強調社會治理主體的自覺性、能動性和權變性。雖然法律也是由人來制定的，而且法治也不排斥人的能動性，但從法律的制定、執行到修改都必須按照法律本身制定的規則。人的主體性，能動性只能在法律規定的範圍內發揮作用，而不能超越法律，這正是現代法治內在的本質要求。

法制的產生，並不意味著法治的誕生。我們對兩者關係，也可以作歷時性的理解。作為一種劃分權責的社會制度，法制並不必然地排斥人治。法制既可以與法治相結合，也可以與人治相結合。當法制與人治相結合時，法律權威是第二位的，政府權威（在古代社會就是皇權，或綁架了皇權的宦官，外戚，世家等權貴們）是第一位的，法律制度是為人治理念服務的。在那裡，調節國家行為的主要是政府權威，調節民間行為的主要是道德權威，法律權威只是起一種補充和輔助的作用（對此《德治篇》已有談到）。而當法制與法治相結合時，法律權威是第一位的，是一種超越所有權威，包括政府權威、道德權威在內的社會權威。從此法律成了所有社會群體、社會個人的行為準則。政府權威起源和服從於法律權威，道德權威只是起一種補充和輔助的作用。進一步來看，法律的權威又源於大多數社會成員對法律的「合法性」認同。所謂合法性，是指人們對法律或規則或制度的一種態度，是對有關規則的產生或有關規則制定者及其權威的判斷。正如英國法學家阿蒂亞所說的那樣：「只有當人們認為有某種道義上的義務遵守法律時，人們才有可能遵守法律。」所以，法治社會不僅是法治意識與法律制度相結合的產物，更是與憲政民主制度和具有現代權利意識的公民相結合的產物。

因為東方專制社會的長期延續，枝節多變而根本不易，至今法治還是現代極權體制的「皇帝新衣」。所以我們要談從人治到法治，從法制到法治的演化，就只能從西方的政治史與政治思想史來溯源。法治與人治這兩種治理社會的理念，曾經在古希臘同時並存。柏拉圖曾經熱烈主張的「賢人政治」實際上就是人治。他的基本立場是人治優於法治，這一點倒是和儒家看法很接近。他認為，如果一個國家的統治者不是哲學家，則法治要比人治好。然而法治只能稱為「第二等好的」的政治，終究不如賢人政治好。亞里士多德在批評柏拉圖的人治論的基礎上，建立起與雅典的共和制度相呼應的法治論。他明確指出：「法治應當優於一人之治」。西方社會的法治傳統其實就發軔於亞里士多德的法治論。不過在亞里士多德所處的奴隸社會裡的法治，和現代民主社會的法治顯然不是一回事。占人口大多數的奴隸和戰俘連人身自由都沒有，更遑論在法律面前與奴隸主貴族們平等了。

法治思想和法治國家的起源，在近代才真正紮根。根據英國法學家戴雪對於法治的經典定義，法治包括以下三個方面的內容：「第一，法律具有超越也包括政府的廣泛裁量權在內的任何專制權力的至高無上的權威；第二，任何公民都必須服從在一般法院里實施的國家一般法律；第三，權力不是建立在抽象的憲法性文件上，而是建立在法院的實際判決上。」顯然，這樣的法治只能是歐洲十七世紀以來的啟蒙運動和政治變革之後才有可能逐漸成型的。

自那時以來，大陸理念型的，以德國為代表的「法治國」和經驗型的，以英國為代表的「法治」國乃成為近代法治的兩大淵源。並且在各個層面，對整個人類世界的法治和社會發展產生了深遠影響。

英國的法治從1215年的大憲章開始，到今天已經八百年。比起被剖成一半而且後半部基本上名存實亡的周朝的八百年，這才是腳踏實地，澤被蒼生，一步步走到於今。英國法治主要涵納以下三方面的內容：

一，公民自由。自由從一開始就是英國法治的主導精神，意味著公民自由和限制國家權力。圍繞這個核心的鬥爭貫穿英國歷史，如大憲政，法院與議會的分離，政黨政治的成型，自然法與衡平法的互補（衡平法（equity）是英國自14世紀末開始與普通法平行發展的、適用於民事案件的一種法律。英美法系中法的淵源之一。它以「正義、良心和公正」為基本原則，以實現和體現自然正義為主要任務。同時，衡平法也是為了彌補普通法的一些不足之處而產生的），普通法院與衡平法院的鬥爭，司法權與行政權的分離，代表民意的議會主權，司法監督行政權等等。而自由所涵蓋的主體，也一步步從少數貴族到新興市民階層，到全體國民，到其早期的殖民地和後來的英聯邦，乃至整個世界，逐步的開放多元。

二，強調個人自由多於社會公平。如二十世紀的自由主義大師伯林談到的，在英國的法治傳統里，更多注重和保護消極自由。而強調依法實現社會公正，消除或縮小社會貧富差距的，由政府來主導的積極自由則相對比較弱勢。因為稍有不慎，以「為人民服務」之名義來篡奪民意，侵凌民權的國家權力就可能造成無窮貽害，政府控制經濟也容易對市場自由產生長期損害。在政治自由和經濟福利之間，更傾向於前者還是後者。這是英美法系和大陸法系的一個重大區別。與此同時，擁有深厚清教徒傳統的英國還注重善德法治，強調法治所依據的法理在宗教信仰中的正當性和合理性。

三，經驗法治。英國法治傳統不是學者或哲學家理論設計的空中樓閣，而主要的來自數百年里法官，議員，行政官員在法院，議會和政府的長期實踐。較之強調儒家德治的中華法系和歐洲強調上帝或理性理念的大陸法系，它更多自發秩序和自然演進的色彩。而這一點，包括政治民主和市場自由在內，也恰恰是諾思最為推崇的。

與此對應的則是另一種法治理念。「法治國」的概念據認為起源於康德的一句名言：「國家是許多人以法律為根據的聯合。」1789年，康德在學習和了解了18世紀晚期的美國和法國的憲法之後，提出了這個「法治國」的概念。康德的方法是基於一個國家的成文憲法至高性上的。這種憲法的至高無上性，必須建立在這樣一個信念上：一個長久安寧的社會是人民幸福和他們的繁榮的基本條件。或者說，法律存在的目的不是為了管理國家，而是為了人民長久的福祉。雖然更側重於國民尤其是底層民眾的福祉，康德的學說依舊和近代啟蒙主義相契合，是建立在憲政主義和憲政國家的基礎上，也因此他直率指出憲政的主要問題：「一個國家的憲法最終建立在其公民的道德上，而公民的道德則反過來又取決於這個憲法的好壞。」

雖然更強調法律本身作為一種至高無上的政治實體的權威性，以及它為人民服務的目的上的正當性，不過一旦德國的理念至上傳統和其逐漸走向統一的國家主義，民族主義在十九世紀結合，卻在不知不覺中把權力賦予了擁有無上立法權的統治者——哪怕是以「為了所有人好」的名義。法治限制統治者的專橫權力，而法治國則隨時有可能為統治者的專橫權力服務。在劉軍寧先生看來，「自然法認為，法律超越政治；實證法和維辛斯基法學則認為：法律任何時候都是國家（統治階級或統治者個人）的工具，即實現那些行使政治權力的人們意志的手段。」（劉軍寧：《從法治國到法治》）

後來，德國的政治學者克里勒詳細論述了德國法治國和英國法治的區別：法治傾心於司法過程的權力制衡，法治國祈求於君主；法治下的法律發展是一個在歷史上不斷開放多元的過程，法治國是在自然法意義上被理解的，而自然法又被視為一個普遍的，永恆有效的規範來適用；法治下的法律來自民眾的經驗，法律的缺陷無法避免，卻可以驅動法律的發展，使得法治具體化而更貼近時代需要，法治國以自然法為基礎，其出發點是客觀公正的理想或理念，由此超越性的玄構推及現實，自然與實際疏遠；法治的理論家多為法官，議員或專業的法學家，其理論是其經驗的反映，法治國的學者處於學術的孤獨中，在皓首窮經和人性推論里構建精緻體系。

「法」是根植於自然的最高理性（小平註：或用儒家的說法，叫最高德性——天理），它規定哪些是應該做，哪些事不應該做。當這種理性在人類的思維中確立下來，它就是法律。——西塞羅《論法律》

犯罪——孤立的個人反對統治關係的鬥爭，和法一樣，也不是隨心所欲地產生的。相反的，犯罪和現行的統治都產生於同樣的條件。——馬克思，恩格斯《德意志意識形態》

更為重要的是：我們還必須認識到，我們可能是自由的，但同時也有可能是悲苦的。自由並不意味著一切善物，甚或並不意味著一切弊端或惡行之不存在。——哈耶克《自由秩序原理》

哪一種法治才是我們真正需要的？而哪一種法制卻成為扼住我們咽喉的鎖鏈？對照眼前諸多怪現狀，我想各人都自有其思量和結論。以上僅僅從歷史沿革討論了法治的脈絡，那麼我們下面不妨來個截斷眾流，從橫切面來看看現代法治的基本特質。以此為準繩，勘破種種迷霧，看透我們身處的是怎樣黑暗的中世紀，而要去往的又應當是怎樣的地方？

一，法治的精神旨歸。

世俗的法律從來不是一種獨立於人世之外的，某種無上權威——無論其為上帝，帝王或是某黨派——的意志體現。它來自人間，也反饋於人間。從一開始法律就因其權力來源，制定規則和實施對象而分出了善惡。這個標準來自人的主體性的高揚，來自一種可以企及的，高貴的人格尊嚴和切實的公民權利的肯認。「惡法非法」與「惡法亦法」的爭論曾長期存在，其癥結就在於法律的效力性與法律的道德性是無法分割的，而後者卻偏要將兩者分割開來。如果我們能夠從前面討論的法治與法制的關係中領悟到什麼，那就應當是：對法律作為主體統治一切人和組織的至上地位的認同，必須建立在社會大眾對至善之法的標準的確認上：這就是以權利為本位，權力服從並且服務於權利。

更為常見的爭論往往涉及「程序正義」與「實體正義」。實體正義指通過刑事訴訟過程而實現的結果上的實體公正和結果正義。具體包括三個方面的內容：1、犯罪的人受到刑罰；2、無罪的人不被定罪；3、罪刑相適應。程序正義則其實是英美法系的一種法律傳統，被稱為看得見的正義，源於一句人所共知的法律格言：「正義不僅應得到實現，而且要以人們看得見的方式加以實現」（Justicemust not only be done, but must be seen to bedone.）。其實質就是裁判過程（相對於裁判結果而言）的公平，法律程序（相對於實體結論而言）的正義。顯然很多大陸上的異議者在面對法庭審判，乃至從傳訊，逮捕，聘請和會見律師，起訴，法庭辯論，直到審判之後的上訴時，就連程序正義也無法得到，更不用說實體正義了。

二，法治的實體構成。

法治不是空穴來風，它就存在和展現於無數紛繁而又自成體系，在邏輯和倫理上充分自洽的法律條文中。這些具體的條文，所指涉的對象和內容都來自根據法治精神而制定的法治原則和制度，包括如何對待公共權力，國家責任，個人權利，社會自由，公民義務等等範疇。這些法律實體依賴於如下基本原則的保證：控權制度的存在和權力制衡原則被遵守，社會自由原則的確立和權利制度受到保障，公民義務的法律化和相對化，國家責任的無可逃避和權責統一制度的建立。

近年秦暉教授竭力呼籲的「為自由限權，為福利問責」，希望彌合左右鴻溝，法體現的正是對國家作為一個權力實體的基本要求，遺憾的是這個思想提出得過於後現代，只有在那些民主憲政國家才有推動的可能。而我們卻偏偏身處於一個既無自由，又無福利的制度下，國家權力無限，而責任為零！——那麼在這種國家權力與公民義務極端不對等的制度結構里，公民面對專制的法制又何來無條件的服從義務呢？或許反過來看，公民不服從，甚至抗爭才是「除了鐐銬一無所有」者的當然義務吧？！

三，法治的制度保證。

我們想像一下：即便把英國或美國，日本的整個法律條文體系搬到今天的中國來，那麼中國就成為法治國家了嗎？顯然不可能。這就是法治須臾不可離之的內外部制度的保證了。它包括法治的統一性——法律必須是無矛盾的而且被全體遵守。顯然在我們生活的這個前憲政國家裡，憲法本身就充滿了矛盾，否則我們無以解釋何以被憲法賦予最高權力的機構反而成為橡皮圖章，其民意代表成為舉手機器和拍馬高手，而在法律實踐中高度選擇性的憲法條文本身也成為愚民和鎮壓的工具。

它包括司法的中立性和職業性——司法權必須獨立，專職的法官獨立審判且只服從於法律。從美國法官書寫的判決書來看，能夠寫在判決中的民意，必須符合併依託某一條法律原則，不能隨隨便便地進入司法過程。法官會把司法與民意的問題轉化為法律與事實之間的問題，進行充分翔實而巧妙的法律論證。在判決書里展現的不僅僅是當值法官的專業學識，更體現了他/她個人的良知和理性。談到司法獨立，不禁又讓我們想起北大法學教授賀衛方先生近年的奔走呼號。或許是體制內學者加中共黨員的身份所限，他在承認執政者合法性的前提下，來要求或乞求司法領域的獨立。無疑這種體制內學者殊為罕見的勇氣是可貴的，不過在一黨專政下來談司法獨立，未免有因果倒置之嫌。我們試想一旦司法得以真正獨立，那麼是否應該允許憲法法院的出現？如果執政黨公然違背憲法，是否應當面臨違憲審查？是否可能出現2000年，美國大選中民主黨戈爾和共和黨小布希之間出現計票糾紛時，由法院裁決其勝負的局面？和其他領域的改革一樣，一涉及到政治權力的歸屬問題，那麼就很可能牽一髮動全身，最高權力是不可能允許你隨便挖牆腳的。不把那個前提去掉，那麼空談永遠是空談。

更重要的是，它包括法律本身的合法性——制定和實施，監督法律之執行者，必須證明其權力之來源合法，必須擁有廣泛而透明的民意基礎。而不是壟斷權力的權貴寡頭們關起門來為自己謀取私利的工具。在此標準的審視下，顯然最近在黨代會上建立的，自我賦權的非正常非政府的權力機構，無論職能或人事任命，經費來源與支出就都是經不起推敲的。進一步來看，當法律制定者本身都是非法，都缺乏起碼的程序正義所保證的最低限度的正義性時，那麼它制定的法律就失去了合法性來源。在這種情況下恐怕只有訴諸更根本的制度更始，才能重建一個國家的正義性。

從最一般的意義上來說，我們追求的法治，正是精神旨歸，實體構成和制度保證三者的統一，缺少任何一方面，都不是完整意義上的法治——而法治最終追求的，是社會正義。

羅爾斯在其《正義論》中，這樣談到他理想的法治與正義：「對我們來說，正義的主要問題是社會的基本結構，或更準確地說，是社會主要制度分配基本權利和義務、決定由社會合作所產生的利益之劃分的方式。所謂主要制度，我的理解是政治結構和主要的經濟和社會安排。這樣，對於思想和良心的自由的法律保護、競爭市場、生產資料的個人所有、一夫一妻制家庭就是主要社會制度的實例。把這些因素合為一體的主要制度，確定著人們的權利和義務，影響著他們的生活前景即他們可能希望達到的狀態和成就......社會基本結構之所以是正義的主要問題，是因為它的影響十分深刻並且自始至終。在此自覺的概念是：這種基本結構包含著不同的社會地位，生於不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體制和經濟，社會條件決定的。這樣，社會制度就使得人們的某些出發點比另一些出發點更為有利。這類不平等是一種特別深刻的不平等......然而人們大概並不能通過訴諸功過來為這類不平等辯護。假使這些不平等在任何社會的基本結構中都不可避免，那麼它們就是社會正義原則的應用對象。一個社會體系的正義，本質上依賴於如何分配基本的權利和義務，依賴於在社會的不同階層中存在著的經濟機會和社會條件。」

為什麼社會基本結構是正義的主題？沒有比上述論述更精闢的表達我們對法治的企盼所在。可惜這樣的社會正義卻遲遲不至——無論國內還是國際。

隨著全球化的無遠弗屆，無論今天的左派知識分子和憤青們多麼義憤填膺，無論有多少利弊的爭論，都已經無法阻遏人類世界現代化及其現代性的洶湧浪潮。這也使得我們討論的法治從單一的國家內部層面，擴展到了國際法治層面。就國際法治與國家法治的共同點而言，一是維護社會和平與秩序，二是限制國家權力，尤其是限制那些專制的，帶有深刻侵略性的強權國家。在這裡個體不再被烙印上國籍或種族的標籤，而是同樣生存在這個小小地球上的人類公民。人們遵循的同樣是一些普適性的人類倫理原則及規則，只不過國際法治的範圍更廣闊，也更複雜罷了。

然而更難令人樂觀的是：國際法的主體是國家，而國際社會從不存在一個在羅素當年設想中那樣的超國家性的世界政府，一個世界性的立法和司法機構。由於國際法僅僅是國家，國際組織協商一致的產物，沒有強制性和約束力，國際法院和其他條約實施機構也沒有直接的強制管轄權，那麼一旦出現流氓國家，獨裁政權，一旦人權在國家主權的名義下遭受大規模的侵害，人們就只能坐視以邊境線來分割的同類的悲劇不斷上演，不斷產生和蔓延。就如我們痛心卻無奈地看到的：在公然世襲和極端紅色恐怖中一點點死去的朝鮮，還有親身經歷過的「老大哥」，延續多年的饑荒，制度性腐敗等人禍從未斷絕。又如今日公然派軍隊入侵克什米爾的前共產國家俄羅斯，僅僅因為它繼承了蘇聯的聯合國常任理事國地位，加之另一個現存共產國家的推波助瀾，同流合污，就絕無可能在聯合國上通過針對這種侵略行徑的譴責聲明和制裁決議。

從這一點來看，國際法治就如昔日儒家的「大同篇」，僅僅是一個遙不可及的國際道德理想幻影。

在我們生活的這個權力與權利深刻分裂，應然與實然毫不搭界，「合理」與「合法」高度對立（「合理的不合法，合法的不合理」）的國家裡，在這個道義感自由理想逐漸從國際上退卻，消隱的世界裡，德治，法制和法治乃成為擺在當代中國人面前的深刻悖論，並由此決定著多數人的生存困境。

德國歷史法學派的法學家薩維尼（1779—1861）曾經在《論立法和法理學的現代使命》一書里說過：「法律並非孤立存在的事物，它根植於一個民族的歷史中，淵源於該民族的普遍信念，習慣和民族的共同意識，法律由民族特性和民族精神所決定，而絕不是立法者可以隨意指定的東西。」問題正在於此：一個高度僵化，自利而且拒絕改變的專制制度，已經無法和這個正在發生深刻嬗變的社會相適應。或者被這個制度同化，或者用自己的力量改變之，舍此別無他途。

你是什麼樣的人，希望成為什麼樣的人，註定要在實際的行動中體現出來，也因此得到相應的回報和命運——一個國家同樣如此。從這一點來看，我們實際作出的努力，至今還遠遠無法和肩負的責任相侔——這份責任不是來自外界的壓力，也不是來自某種虛榮或臆想，而是來自我們的內心，來自每一個人與生俱來的，對良知，理性，正義和因之而來的美好生活的欣然追隨。