印順法師文集 凈土新論

一、凈土新論──民國四十年冬在香港青山凈業林說── 一 凈土在佛法中的意義 　　凈土的信仰，在佛法中，為一極重要的法門。他在佛法中的意義與價值，學佛人是應該知道的。一般人聽說凈土，就想到西方的極樂凈土，阿彌陀佛，念佛往生。然佛教的凈土與念佛，不單是西方凈土，也不單是稱念佛名。特重彌陀凈土，持名念佛，是中國佛教，是承西域傳來而發展完成的。現在，從全體佛法的觀點，通泛的加以條理的說明。 　　我時常說：「戒律與凈土，不應獨立成宗」。這如太虛大師說：「律為三乘共基，凈為三乘共庇」。戒律是三乘共同的基礎，不論在家出家的學者，都離不開戒律。凈土為大小乘人所共仰共趨的理想界，如天台、賢首、唯識、三論以及禪宗，都可以修凈土行，宏揚凈土。這是佛教的共同傾向，決非一派人的事情。 站在全體佛教的立場說，與專宏一端的看法，當然會多少不同。 　　先說凈土的意義。土，梵語Ks!etra，或略譯為剎。剎土，即世界或地方。凈土，即清凈的地方。凈，是無染污、無垢穢的，有消極與積極二義。佛法說凈，每是對治雜染的，如無垢、無漏、空，都重於否定。然沒有染污，即應有清凈的：如沒有煩惱而有智能；沒有瞋恚而有慈悲；沒有雜染過失而有清凈功德。這樣、凈的內容，是含有積極性的。所以凈是一塵不染的無染污，也就是功德莊嚴 。 　　西洋學者，說「真」、「美」、「善」；或約宗教的意義而加一「聖」。真，佛法是非常重視的，如說實相、真如、勝義。善，是道德的行為，即佛法所修的種種功德行。美，在佛法中，似乎不重要。如美妙的顏色、音聲，每被指責為五欲境界而予以呵斥的。其實、佛法的清凈，實含攝得美妙與聖潔的意義。西洋學者，以為聖是真美善的統一，而有超越性的。佛法中，離錯誤的認識即真；離罪惡的行為即善；離染污的清凈即美。而此「凈」，也即能表達真美善的統一， 又是超越世俗一般的。宗教的宏揚在世間，要求（認識的）真，要求（意志的）善，更要有含攝得合理化的藝術性的（情感性的）美滿生活。在過去，佛教的音樂、圖畫、譬喻文學、佛像雕刻、塔廟建築等，在佛教的發展中，都是非常重要的。佛教的流行人間，必須理智與情意並重，適合眾生的要求，才能得合理的發展。偏於理智，冷冰冰的生活，每不免枯寂；偏於情感，熱烘烘的生活，又易於放逸，失卻人生的正軌。唯有智情融合而統一，生活才有意義，才能凈化人性而成賢成聖。佛法的莊嚴或嚴凈，實有非常的意義。佛學的研究者，特別是阿毘達磨論師，每忽略了這一意義。如從譬喻者、大乘學者，佛法流行世間來說，即能 肯定嚴凈的偉大意義。 　　凈土，即清凈的地方，或莊嚴凈妙的世界。佛法實可總結他的精義為「凈」，凈是佛法的核心。凈有二方面：一、眾生的清凈；二、世界的清凈。阿含中說：「心清凈故，眾生清凈」；大乘更說：「心凈則土凈」。所以我曾說：「心凈眾生凈，心凈國土凈，佛門無量義，一以凈為本」。聲聞乘所重的，是眾生的身心清凈，重在離煩惱，而顯發自心的無漏清凈。大乘，不但求眾生清凈，還要剎土清凈。有眾生就有環境，如鳥有鳥的世界，蜂有蜂的世界；有情都有他的活動場所。眾生為正報，世界為依報，依即依止而活動的地方。如學佛而專重自身的清凈，即與聲聞乘同。從自身清凈，而更求剎土的清凈，（這就含攝了利益眾生的成熟眾生），才顯出大乘佛法的特色。所以、學大乘法，要從兩方面學，即修福德與智能。約偏勝說，福德能感成世界清凈，智能能做到身心清凈。離福而修慧，離慧而修福，是不像大乘根器的。有不修福的阿羅漢，不會有不修福德的佛菩薩。大乘學者，從這二方面去修學，如得了無生法忍，菩薩所要做的利他工作，也就是：一、「成就眾生」；二、「莊嚴凈土」。使有五乘善根的眾生，都能成就善法，或得清凈解脫；並使所依的世間，也轉化為清凈：這是菩薩為他的二 大任務。修福修慧，也是依此凈化眾生與世界為目的的。這樣、到了成佛，就得二圓滿：一、法身圓滿。二、凈土圓滿。眾生有依報，佛也有依報，一切達到理 想的圓滿，才是真正成佛。了解此，就知凈土思想與大乘佛教，實有不可分離的 關係。凈土的信仰，不可誹撥；離凈土就無大乘，凈土是契合乎大乘思想的。但 如何修凈土？如何實現凈土？還得審慎的研究！ 　　 二 凈土的類別 　　「凈土為三乘共趨」，是各式各樣的，大乘只是特別發揚而已。凈土在佛法中，是貫徹一般的。所以可分三類，即五乘共的、三乘共的、大乘不共的。 　　一、五乘共土：這不僅是佛法的，一般世間人，都可有此凈土思想。在印度，如四洲中的北俱盧洲，梵語郁怛羅俱盧，是無上福樂的意義，即頂有福報頂快樂的地方。印度人，都承認有此世界。在中國，儒道所傳的思想中，也有同一意境的說明。 　　二、三乘共土：這是佛法大小乘所共說的，最顯著的，即兜率凈土。佛在人間成佛以先，最後身菩薩，在兜率天，從此而降誕人間的。釋迦佛是如此，將來彌勒佛也是如此。兜率內院，為最後身菩薩所依止的地方，經常為天眾及聖者們說法。天宮──天國，本來就是極莊嚴的；有最後身菩薩說法，比一般的天國就更好了，這是一切聲聞學者所共說的。從聲聞佛教編集的教典看，彌勒當來下生，實現人間凈土，為佛徒仰望的目標。彌勒在兜率天的情形，將來如何下生，這在『彌勒上生經』、『彌勒下生經』等，都有詳細的說明。除一般共傳的彌勒凈土外，與有部、犢子部有關的『正法念處經』，說夜摩天有善時鵝王菩薩，經常為天眾說法。天宮清凈，有菩薩說法，與彌勒兜率說法的思想是一樣的。『入大乘論』，引述大眾部的傳說：青眼如來，在光音──色界二禪天，為了教化菩薩，與無量聲聞大眾，無量百千大劫，在天宮說法。還有分別說系中的法藏部說： 在此世界的東北方，有難勝如來經常說法。又漢譯的『增一阿含經』，說到世界之東，有奇光如來說法，目犍連以神通到奇光如來處；此說也見於大乘經。這可見，各派聲聞學者，都含有此界天宮，或他方佛土的思想。這比對於此界人間的穢惡不凈，有清凈世界，有佛菩薩經常說法，都是具體而微的，表達出大乘凈土的肖影。 　　三、大乘不共土：大乘不共的凈土，多得不可數量。古典而最有名的，是東方阿!B粊佛凈土，西方阿彌陀佛凈土，然其後，為中國佛弟子所重視的，與西方阿彌陀佛土相對，有東方藥師如來凈土，這都是他方的。後來、密宗傳說，此世界將出現香跋拉凈土。這都是大乘佛教所不共的，不見於聲聞佛教的傳說。 　　上來所說，或為世人所共知的，或為三乘所共知的，或為大乘者所共信的。在大乘不共的佛土中，如約修行的境界淺深來說，還可分為四類：一、凡聖共土：有凡夫也有聖人。二、大小共土：沒有凡夫。這是聲聞、辟支佛、大力菩薩同得意生身，所依託的世界；天台宗稱此為方便有餘土。『法華經』說：聲聞入涅盤，到另一國土，將來授記作佛。這另一國土，就是意生身的凈土。依『楞伽經』說，這應是與有心地菩薩──有相有功用行菩薩，同得三昧樂正受意生身所得的凈土。三、菩薩不共土，或可稱為佛與菩薩共土。這一類凈土，與聲聞不共；天台宗名此為實報莊嚴土，『密嚴經』名為密嚴凈土。秘密（不可思議）莊嚴， 為菩薩不共二乘的凈土。四、佛果所得的不共土，如『仁王經』說：「三賢十聖居果報，唯佛一人登凈土」。這或名法性土；天台宗稱此為常寂光凈土。名稱、地位，各家或有不同；大體上，都是有此四級分別的。然大乘經中所說的佛凈土，並不這樣明顯的判別。如西方極樂凈土，有看為凡聖共的；有看為大小共的；有以為凡夫是示現的，聲聞是約宿因而說，現在都是菩薩。究屬何土，實不必限定，因為經文也有互相出入的地方。然約修證淺深來說所依的凈土，確乎可分四 級。凡聖同的，可通攝五乘共；大小同的，可通攝三乘共；佛菩薩共的，或唯佛凈土，為大乘不共。 　　這樣的類別，即說明凈土一門，為佛法──甚至可說為人類的共同的企求，不過大乘中特別隆盛。修學大乘佛法，不應當輕視世界的清凈要求。應該記著：只重身心清凈，所以小乘不能達到究竟；由於大乘能清凈身心，莊嚴世界，才能達到究竟圓滿的地步。 三 凈土的一般情況 　一 自然界的凈化 　　凈土是理想的世界，依眾生的根性、社會文化的不同，傳出各式各樣的凈土。凈土，是全人類對於理想世界的企求；原是極自然的，也是最一般的。然佛教的凈土思想，從印度佛教文化中發展出來的，所說的凈土境界，當然是結合著──適應著印度的文化環境，和他們的思想特徵，這是應該注意的一點！ 　　論到佛教所說的凈土情況，不單是依報的大地，所以可分二方面來說：一、自然界的凈化，二、眾生界的凈化。 　　自然界的凈化，可有四點特徵。一、平坦：佛教的一切凈土中，不曾說有山陵丘阜及大海江河，甚至沒有荊棘沙礫。佛教在印度的發展環境──恆河流域，是大平原，在古聖的意境中，山河是隔礙而多生災難的，因此有大平原的凈土意境。如慣常于山國或海島的邊地，對山、海發生興趣，也許描寫凈土為蓬萊仙島，姑射仙山了。二、整齊：印度文化的特性，是求均衡發展的。所以表現於東西南北四維上下，是一樣的，顯著特別整齊。如凈土中的樹木，總是枝枝相對，葉葉相當的。一行一行的寶樹，高低距離，非常整齊，與富有均衡美的圖案畫一樣 ，這是佛經凈土美的特徵。中國人對自然美的觀念就不同了，表現於山水畫等，都是參差變化的，少有均衡的整齊的描寫。三、潔凈：凈土中是沒有塵穢的，一塵不染。連池沼的水底，也是金沙而不是塵滓。四、富麗：如金沙布地，七寶所成，極其富麗堂皇。一般人說，印度文化或佛教文化，是偏於唯心的。然從大乘佛經看來，決不如此。凈土所表現的，對於自然的物質界，是怎樣的豐富充實！聲聞佛教，重於少欲知足；而大乘，即從少欲知足的心境中，積極的發展富麗堂皇、恢宏博大的莊嚴，毫無窮苦貧乏的意象。如說到樹木、殿堂、樓閣等時，都 是說金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙等眾寶合成。我們要了解，這是學佛者意境的忠實描寫。 　　從差別的事相說：一、凈土是富有園林美的：如寶樹成行，寶花怒放，果實累累，池沼陂塘等等。凈土裡，沒有獸類，但有飛鳥，鳥類是美麗而善於歌唱的，如白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利等。凈土的境界，活像一偉大的公園。二、凈土又富有建築美：如凈土的道路平坦、光滑、寬廣、正直；如在近代的大都市住過，也許多少可以理解。路旁有樹，與現代化的馬路，也極為相像。凈土中有樓閣，四面欄楯，莊嚴富麗。又有浴池，這在熱帶民族看來，是極重要的。用來莊嚴樓閣的，如寶鈴，及幢、幡、寶蓋、羅網等。由這些物質的布置點綴看來，凈土是 極盡了五欲之樂的。如花木園林，到處是芳香。凈土中有光明而沒有黑暗；一切是美麗的色彩。鳥聲、鈴聲、風聲、水聲，都是美妙的音樂；一切是微妙的、節奏的樂曲。還有、凈土中的道路、住處，如兜羅綿，柔軟舒適：現代的彈簧床、沙發椅之類，也許有點類似。這些、是屬於自然界的凈化。這個世界，如單純的 物質美，由於科學的進步，是可能實現一部分的。 　　 　二 眾生界的凈化 　　凈土，不但是自然界的凈美，還有眾生界的凈化，也即是社會的凈化。這又可從三方面說。一、經濟生活的凈化：如經濟生活不解決，就是身在最繁華的都市，也是無窮苦痛。因此、凈土中，特別說到有關物質生活的衣、食、住、娛樂等事。在凈土中，「各取所需，各得所適」。資生的物質，不是屬於某人或某些人的，一切屬於一切大家所共有共享的（世間也有理想的「各盡所能，各取所需」的社會主義的社會）。凈土中，物質的享受，都是隨心所樂而受用的，沒有巧取、豪奪、佔有、私蓄的現象。關於物質的經濟生活，應有二方面：一、生產，二、消費。在這二個問題中，消費比生產似更為困難，所以古人曾說：「不患寡而患不均」。一般社會中，有些人享用的、積蓄的，超過了需要；有些人卻得不到合理的需要，這就是社會動亂的根源。即使遍地是物資，如分配得不合理，爭鬧還是不可免的，也許鬧得更凶。所以佛教的凈土中，特別重視消費的均衡、滿足。科學進步，如社會能得合理的革新，人人工作二三小時，或者不需要這麼久 ，而人人的生活都可以豐滿了。真能達到世間的大同境地，也可以說是佛教凈土的部分實現。所以太虛大師說：政治上的無政府的社會主義，與佛教的思想，極 為相近。 　　二、人群生活的凈化：第一、離男女的家：佛教的凈土，有二類：一是共五乘的人間凈土，如將來的彌勒凈土，北俱盧洲，這都是有男女的。一是不共的大乘凈土，是沒有男女差別的。有男有女的凈土，以北俱盧洲為例，也沒有男女互相佔有的俗習。依佛法說，一切衣食住等資生物，都不應據為私有的。「家」，是以夫婦的互相佔有為基礎，而促成私有經濟的結合。有了家，世間就引生無邊的鬥爭苦痛。當然、根源還由於內心的煩惱。『佛法概論』引『起世因本經』等，在說到社會發展的時候，曾經談到：有了家，擴大為種族、國家，政治的相爭不已，都是源於經濟私有，與男女的互相佔有。凈土的起碼條件，就是除掉這男女互相佔有的家；或有家的形式，而沒有私慾佔有的內容。第二、凈土是沒有種族界限的：我們這個世間，有種族歧視，如白種人瞧不起有色人種，如澳洲的苛刻限止有色人種入境。因種族的優越感，常演成種族的鬥爭，也是世間罪惡的一大根源。凈土是沒有這些差別的；生到凈土中的人，一律是金色的。印度的種族 varn!a一詞，原為色字，即從膚色及形色的差別而分成種族。佛教的凈土，沒有膚色的差別，即沒有種族界限的。狹隘的國家主義、種族主義，是罪惡世界 而不是凈土。第三、凈土是沒有強弱分別的：所以沒有侵略、壓迫、欺侮等。學德高超的，也是以友好的態度，無代價的協助他人。所以凈土中，決沒有「強凌 弱眾暴寡」的事情。第四、沒有怨敵：經里常說：諸上善人聚會一處。是和顏相 向，彼此間如兄如弟、如姊如妹的。總之、凈土著重於群眾的和合共處，是超越 了私有的家庭制度和狹隘的國家主義的。有友愛而沒有怨敵，這真是達到了天下 一家，世界大同的地步。不然、就是把整個世界強力的變為一家，還不是「強凌 弱眾暴寡」而已，也就不像凈土了。 　　論到王，凈土也有二類：一類是有王的，如說彌勒當來下生的時候，有輪王治世。金輪聖王，不是憑藉武力而統治天下的。全由於思想的道德的感化，使人類在理想的生活中，人人能和樂共處。這一類凈土，還是有政治組織的。第二類是無王的，這是大乘不共的凈土。佛稱為法王，這不是說佛陀統治凈土的群眾，而僅是在思想上、行為上，受佛的指導，以期達到更究竟更圓滿的境地。這一種凈土，沒有政治組織形態，近於一般所說的無政府主義。 　　三、身心的凈化：生在凈土中的，在諸上善人的教導下，人人是向前進步的。大家一致的以佛法──上成佛道，下度眾生為理想，照著佛所指引的道路去修學。離貪瞋痴，所以沒有老病死的苦痛。都能不退失菩提心，一心一意地，修學為利樂眾生而發心趣入大乘。 　　凈土有關於眾生界的凈化，平等與自由的特質，是必備的。但凈土的平等與自由，是著重於思想的教化。眾生身心的凈化，做到無我無我所；這決不是由於發展自我，而從嚴密的統制中得來。從佛法的立場看，世間一般的思想，都是從我我所出發的，所以都難於達到理想的境地。佛教的凈土思想，是應人類的共同要求而出現的；而達到凈土的理想與方法，和世間一般的思想不同。即佛法是在無我無我所的盤石上，去實現自由平等的凈土。凈土的學者，應正確理解凈土的境界！ 　　 四 彌勒凈土 　　彌勒菩薩，當來下生成佛，這是佛法中所共認的。彌勒Maitreya，華言 慈。修因時，以慈心利他為出發點，所以以慈為姓。一般學佛人，都知道彌勒菩 薩住兜率天，有兜率凈土；而不知彌勒的凈土，實在人間。彌勒，在未成佛前， 居兜率天內院，這是天國的凈化。『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』，就是說明這個的。求生兜率凈土，目的在親近彌勒，將來好隨同彌勒一同來凈化的人間 ，以達到善根的成熟與解脫；不是因為兜率天如何快活。彌勒的凈土思想，起初 是著重於實現人間凈土，而不是天上的。這如『彌勒下生經』所說。『彌勒下生 經』，中國曾有五次翻譯。說到彌勒下生的時候，有輪王治世。彌勒在龍華樹下 成佛，三會說法，教化眾生。人間凈土的實現，身心凈化的實現；這真俗、依正 的雙重凈化，同時完成。佛弟子都祝願彌勒菩薩，早來人間，就因為這是人間凈土實現的時代。 　　彌勒人間凈土的思想，本於『阿含經』，起初是含得二方面的。但後來的佛 弟子，似乎特別重視上生兜率天凈土，而忽略了實現彌勒下生的人間凈土。佛教 原始的凈土特質，被忽略了，這才偏重於發展為天國的凈土，他方的凈土。所以 『佛法概論』說：凈土在他方、天國，還不如說在此人間的好。總之、彌勒凈土的第一義，為祈求彌勒早生人間，即要求人間凈土的早日實現。至於發願上生兜 率，也還是為了與彌勒同來人間，重心仍在人間的凈土。 　　彌勒凈土的真意義，逐漸的被忽略：然人間凈土，依然是人類的共同要求， 照樣的活躍於佛弟子的心中。這一發展，應先說明彌勒與「明月」有關。明月， 是黑暗中的光明，與太陽的光明不同。清涼與光明，為佛弟子的理想。『彌勒大 成佛經』，讚頌彌勒說：「光明大三昧，無比功德人」。接著說：「南無滿月……一切智人」。這是以滿月的輝光，形容彌勒的確證。『彌勒菩薩所問經』也說 ：「遍照明三昧，普光明三昧，普遍照明三昧，寶月三昧，月燈三昧」。由此等文句，可證明彌勒與月光的關係。這象徵著此界是五濁惡世，苦痛充滿，惟有彌 勒菩薩的慈濟，才是黑暗的光明；這難怪佛弟子祈求彌勒菩薩的人間凈土的實現 了！這樣、可以說到月光童子或月光童子菩薩了。『月光童子經』，最初的譯本 ，是竺法護譯的。月光童子，傳說即是以火坑毒飯害佛的德護長者的兒子。月光 童子或月光菩薩，與彌勒的思想相融合：所以有月光童子菩薩出世，天下太平的 傳說。可斷為符秦或姚秦時代所譯的（『月光童子經』異譯）『申日經』說：「 月光童子當出於秦國，作聖君，受我經法，興隆道化」。劉宋失譯的『佛說法滅 盡經』，也有：「月光出世，得相遭值，共興吾道五十二歲」的預記。月光童子 的預言，於中國流行極廣。如梁僧佑的『出三藏集記』「疑偽錄」，即載有『觀 月光菩薩記』、『佛缽記』、『彌勒下教』等書。隋法經『眾經目錄』，更載有 『首羅比丘見月光菩薩經』等。這些，都說到中國經過極度混亂，大火災，月光 童子出現於世。這時候，天下奉行佛法，世界太平。雖說這是可疑的偽經，但原 始的傳說，見於西來的譯典。而且這正可以說明，彌勒人間凈土的思想，是怎樣在中國廣大的佛教人間，起著熱烈的盼望！到隋代，那連提梨耶舍譯（『月光童 子經』異譯）的『德護長者經』即說：「此童子於閻浮提大隋國內作大國王」。 這在佛弟子的心目中，隋文帝是有實現可能的，但在煬帝手中失敗了。唐菩提流 志譯的『寶雨經』也說：「月光……第四五百年中，法欲滅時，汝於此瞻部洲， 東北方摩訶支那國……為自在王」。這是意味著武則天的，但也不曾能發展完成 。這種思想，還是永遠的存在於佛化中國的人民心中。到盛唐以後，與外道的摩 尼教相結合，孕育為「明王出世，天下太平」的思想（當時密宗的本尊，也都有 稱為明王的）。到元末，發展為秘密組織，這就是歷史上有名的白蓮教。他們理 想中的明王，與彌勒菩薩、月光童子出世的思想，還是一脈相承的。所以白蓮教 也以天下大亂，彌勒出世為號召。至於名為白蓮教，那是因為宋代，結白蓮社念 佛，上至宰相，下至平民，到處非常普遍。但蓮社是求生西方，念阿彌陀佛的； 白蓮教雖採取白蓮的名義，而希望彌勒下生，人間凈土出現。不過佛教的思想更 衰落，融合外道思想，經過秘密組織，越來越神秘了！抗戰時期，貴州一位姓龔的，還自說是彌勒佛出世呢。彌勒人間凈土，給予中國人的影響極大。可惜的是 ：中國是儒家思想的天下，佛教不能實現政治的凈化；不能引凈土的思想而實現 於人間，得到正常的發展。明代的朱元璋，曾經出家，又加入白蓮教。但朱元璋 ，雖為了生活無著，做過和尚，但缺少佛法的正當認織。所以在政治勝利的發展 中，他結合了儒家的思想，背叛廣大人民的光明願望，漸與彌勒凈土的思想脫節 。朱元璋建立的政權，說極權比什麼都極權，說封建比任何一朝都封建。月光童 子出世和彌勒下生的思想，千多年來的發展，鼓舞了中國人對於人間凈土的要求 與實行，而一直受著家本位的文化的障礙，不曾實現。所以說彌勒凈土，必須理 解這人間凈土的特性。有的把這人間凈土忘卻了，剩下求生兜率凈土的思想；以 為求生兜率，比求生西方凈土要來得容易，這是沒有多大意義的教說。 五 彌勒中心的凈土觀 　一 阿彌陀 　　古人說：「諸經所贊，盡在彌陀」，這是的確的。大乘經廣說十方凈土，但特別著重西方阿彌陀佛的極樂凈土。阿彌陀的凈土，可說是大乘凈土思想的歸結 。中國佛教特別宏揚西方凈土，這不是沒有理由的。依佛法說，佛法是平等的， 一切佛所證悟的，福德、智能、大悲、大願，一切是平等的。所以，如說阿彌陀佛立四十八願，或說彌陀特別與此土有緣，這都不過是方便說。那末、為什麼在無邊的凈土中，無邊的佛中，大乘經特別讚歎西方凈土與阿彌陀佛？這是值得研 究的。 　　梵語amita，譯為無量。阿彌陀佛──無量佛的含義，應有通有別。通，指一切佛，即無量無數的佛。在佛法的宏傳中，無量佛的意義特殊化了，成為指方立向的，專指西方極樂世界的阿彌陀佛。這通別二義，雖沒有明文可證，但確是顯然可見的。今舉二部經來證明：一、『觀無量壽佛經』，這是專明觀西方極樂世界的依正莊嚴的。第九觀，觀阿彌陀佛的色身相好。於觀想成就時，經上說： 「見此事者，即見十方諸佛」。「作是觀者，名觀一切佛身」。意思是說，見阿彌陀佛，即是見十方一切諸佛。觀阿彌陀佛，即是觀十方一切諸佛。二、『般舟 三昧經』，這也是專明阿彌陀佛的念佛三昧。本經一名『十方現在佛悉在前立定 經』。修觀成時，經里說：「現在諸佛悉在前立」。專觀阿彌陀佛，而見現在一 切佛，這與觀經的「見此事者，即見十方諸佛」，完全一致。由此可見，觀阿彌 陀──無量佛，即是觀一切佛。雖然以阿彌陀佛為一佛的專名，但對於這一切佛 的通義，也還保存不失。阿彌陀，在一切佛中，首先得到名稱的優勢。這在大乘 佛法的「一切即一，一即一切」的意義中，是容易理解的。阿彌陀佛的為人所特 別讚歎宏傳，這是重要的理由。 　　在梵語amita的後面，附加a^bha─amita^bha，譯義即成無量光。無量光，是阿彌陀佛的一名。仔細研究起來，阿彌陀佛與太陽，是有關係的。印度的婆羅門教，有以太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說，然在大乘普應眾機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便的含攝到阿彌陀中。這是從那裡知道的呢？一、『觀無量壽佛經』，第一觀是落日觀；再從此逐次觀水、觀地、觀園林、房屋，觀阿彌陀佛、觀音、勢至等。這即是以落日為根本曼荼羅；阿彌陀佛的依正莊嚴，即 依太陽而生起顯現。「夕陽無限好，祇是近黃昏」，這是中國人的看法。在印度 ，落日作為光明的歸宿、依處看。太陽落山，不是沒有了，而是一切的光明，歸 藏於此。明天的太陽東升，即是依此為本而顯現的。佛法說涅盤為空寂、為寂滅 、為本不生；於空寂、寂靜、無生中，起無邊化用。佛法是以寂滅為本性的；落 日也是這樣，是光明藏，是一切光明的究極所依。二、『無量壽佛經』（即『大 阿彌陀經』）說：禮敬阿彌陀佛，應當「向落日處」。所以、阿彌陀佛，不但是 西方，而特別重視西方的落日。說得明白些，這實在就是太陽崇拜的凈化，攝取 太陽崇拜的思想，於一切──無量佛中，引出無量光的佛名。 　　若在梵語amita後面，附加a^yus─amita^yus，譯義即是無量壽，這也是阿彌陀佛的一名。大乘經里常說：佛是常住涅盤的，佛入涅盤，不是灰身泯智的沒有了，這和日落西山的意義一樣。所以佛的壽命，是無量無邊的。佛的常住、無 量壽，也是一切佛所共同的。 　　總合的說，阿彌陀──無量，這是根本的，『般舟三昧經』如此。說為無量光，如『鼓音聲王陀羅尼經』的阿彌多婆耶。無量壽，如『無量壽佛經』。光是橫遍十方的，這如佛的智能圓滿，無所不知。大乘經每於佛說法前，先放光，即是象徵慧光的遍照（波斯、印度宗教，都崇拜火光，也是看作生命延續的）。光明，在一般人看來，是象徵快樂、幸福、自由的。佛法的智能光，即含攝福德庄 嚴的一切自在、安樂。依世間說，世間都希望前途是光明的，是無限光明的。無 限光明──幸福、安樂、自由的希望中，充滿了無限的安慰，這是人類的一致企 求。無量壽，壽是生命的延續。眾生對於生命，有著永久的願望。因此、耶教教 人歸依上帝得永生；道教教人求長生不老。人人有永恒生命的願望，這是外道神 我說的特色。人類意識中的永恆存在的欲求，無論是否確實如此，但確是眾生的 共欲。這在大乘佛法中，攝取而表現為佛不入涅盤的思想。不入涅盤，即是常住 ，也即是對於眾生要求無限生命的適應。佛的光明是橫遍十方的；佛的壽命是豎 窮三際的。在無限的光明、無限的壽命中，既代表著一切諸佛的共同德性；又即能適應眾生無限光明與壽命的要求。因此、阿彌陀，不但一切即一、一即一切的 等於一切諸佛；而無限光明、無量壽命，確能成為一切人的最高崇拜。在後期的 密宗的大日如來，也即是以太陽的光明遍照而形成的（太陽，在世俗中就是永恆 的光明）。現代修持凈土的，每著重在極樂世界的金沙布地、七寶所成等，這在 彌陀凈土的思想中，顯見是過於庸俗了。 　　無量，無量光，無量壽，為阿彌陀佛的主要意義。但在阿彌陀佛思想的流傳中，又與「阿彌唎都」相融合，如『拔一切業障得生凈土陀羅尼』（簡稱「往生咒」）所說的「阿彌唎都」。「阿彌唎都」am!rta，（或音譯為阿蜜!２菤多），為印度傳說中的「不死葯」（中國人稱為仙丹）譯為甘露。佛法中用來比喻常住的涅盤，所以有「甘露味」，「甘露門」，「甘露道」，「甘露界」，「甘露雨」等名詞。阿彌唎都，音與阿彌陀相近；而意義又一向表示永恆的涅盤，與阿彌陀的 意義相合，所以到密宗就或稱為「阿彌唎都」了。 二 阿彌陀與阿!B粊 　　要理解阿彌陀佛的偉大，應從比較中去發明。今先從阿彌陀與阿!B粊的關係來說。在十方凈土中，有二處是古典而又重要的：一、東方的妙喜世界（或稱妙樂國土）。有佛名阿!B粊──不動。二、西方的極樂世界，有佛名阿彌陀。阿!B粊佛土 ，與『大般若經』、『維摩詰經』等，有密切關係，著重在菩薩的廣大修行而智 證如如。漢末，就有『阿!B粊佛國經』的譯本。經中說：此佛以廣大行願成就的世 界，是非常清凈莊嚴的；阿!B粊佛般涅盤後，有香象菩薩位居補處。『般若經』著 重菩薩大智，說到他方佛土，即以東方阿!B粊佛土，香象菩薩等為例。阿難及一切 大眾，承如來力，見東方阿!B粊佛土。『維摩詰經』，發揚菩薩大行，莊嚴佛國。 這在『維摩詰經』的「見阿!B粊佛國品」，說到維摩詰是從阿!B粊佛土沒而來生此間 的。時會大眾，以維摩詰力，見東方阿!B粊佛國。這是大乘初興於東方的古典的佛 凈土。談到往生阿!B粊佛國的經典，還有許多，不過沒有阿彌陀佛極樂世界的普遍 。求生阿!B粊佛土，雖不專重念佛，但也有說到，著重在勝義智能的體證空寂── 法身。如『維摩詰經』說到觀佛時說：「觀身實相，觀佛亦然」。『阿!B粊佛國經』也說：「如仁者上向見（虛）空，觀阿!B粊佛及諸弟子等並其佛剎，當如是」。 一切法如虛空，即一切是法性、法身；這是與般若的思想相應的。中國流行的大 乘佛教，重視念佛及凈土，但對於這一方面，是太忽略了。 　　阿彌陀佛，可說與『華嚴經』「入法界品」有關。「入法界品」末，普賢菩薩十大願王的導歸極樂，雖譯出極遲，但確是早有的思想。佛陀跋陀羅譯的『文殊師利發願經』，即普賢行願品的頌文。此外、如東晉譯的『文殊師利悔過經』 ，『三曼陀跋陀羅（普賢）菩薩經』，意義也與「行願品」一樣：往生極樂世界。如「懺悔文」稱阿彌陀佛為「法界藏身阿彌陀佛」，無量壽佛經的列眾序德中 ，說具「普賢行」。這都可見阿彌陀佛與『華嚴經』「入法界品」──「普賢行 願品」的關係。『華嚴經』的「入法界品」，善財童子五十三參的第一位善知識 ，就是念佛法門。念佛的國土、名號、相好、降生、說法等，是從假相觀著手的 ，這與『般若經』及『觀阿!B粊佛國經』的著重在真空觀，見一切法如即見如來， 法門多少不同。『華嚴經』「兼存有相說」，這與後起的密宗，及極樂凈土思想，都有深刻的關係。『維摩詰經』，一名『不可思議解脫經』。「入法界品」， 名『大不可思議解脫經』，這也是極有意義，而值得注意的。 　　再綜合來說：有『月明童子經』，說月明菩薩，先發心修行求生阿!B粊佛國；從阿!B粊佛國沒，再生阿彌陀佛國。另有『決定總持經』，說到月施王供養辨積菩薩本生。這位辨積菩薩，即是東方世界阿!B粊佛；而月施王，即是西方阿彌陀佛。 從這二部經看來，是先阿!B粊而後阿彌陀的。然『賢劫經』說：無憂悅音王，供養 護持無限量寶音法師。法師即阿彌陀佛；王即阿!B粊佛；王的千子，即賢劫千佛。 這於賢劫千佛以前，合明阿彌陀佛與阿!B粊佛；阿彌陀是先於阿!B粊的。東西二方所 表現的凈土雖有不同，然從全體佛法說：阿!B粊譯為不動，表慈悲不瞋，常住於菩 提心；依般若智，證真如理，這是重於發心及智證的。阿彌陀譯為無量，以菩薩 無量的大願大行，如『華嚴經』所說的十大願行，莊嚴佛果功德；一切是無量不 可思議。無量──無量壽、無量光，著重佛的果德。所以阿彌陀佛凈土，為佛果 的究竟圓滿；阿!B粊佛凈土，為從菩薩發心得無生法忍。這二佛二凈土，一在東方，一在西方。如太陽是從東方歸到西方的，而菩薩的修行，最初是悟證法性── 發真菩提心，從此修行到成佛，也如太陽的從東到西。阿!B粊佛國，重在證真的如 如見道。阿彌陀佛國，重在果德的光壽無量。這在密宗，東方阿!B粊為金剛部，金 剛也是堅牢不動義。西方阿彌陀為蓮花部，也有莊嚴佛果的意義。所以、這一東 一西的凈土，是說明了菩薩從初發心乃至成佛的完整的菩提道。也可解說為彌陀 為本性智，而起阿!B粊的始覺（先彌陀而後阿!B粊）。但現在的念佛者，丟下阿!B粊佛 的一邊，著重到西方的一邊，不知如來果德的無量，必要從菩薩智證的不動而來 ；惟有「以無所得」，才能「得無所礙」。忽略了理性的徹悟，即不能實現果德 的一切。所以特重西方凈土，不能不專重依果德而起信。不解佛法真意的，不免 與一般神教的唯重信仰一樣了。在大乘佛教的健全發展中，大乘行者的完整學程 中，理智的徹悟與事相的圓滿，是二者不可缺一的。印度佛教，即漸有偏頗的傾 向；中國的佛教，始終是走向偏鋒，不是忽略此，就是忽略彼。如禪者的不事漸 修，三藏教典都成了廢物；凈土行者的專事果德贊仰，少求福慧雙修，不求自他兼利，只求離此濁世，往生凈土。阿彌陀佛與凈土，幾乎婦孺咸知；而東方的阿 !B粊佛國，幾乎無人聽見，聽見了也不知道是什麼。這是凈土思想的大損失！ 　三 阿彌陀與彌勒 　　阿彌陀佛有凈土，彌勒菩薩也有凈土，現在從這二種凈土的關係來說。前面曾談到，彌勒菩薩與月亮有關；阿彌陀佛與太陽有關。月亮和太陽的光明是不同的：阿彌陀佛如太陽的光明，是永恆的究竟的光明藏。彌勒菩薩如月亮的光明，月亮是在黑暗中救濟眾生的。西方凈土，代表著佛果的究竟的清凈莊嚴，彌勒凈土代表著在五濁惡世來實現理想的凈土。也可以說：西方凈土是他方凈土，容易 被誤會作逃避現實；而彌勒凈土是即此世界而為凈土。阿彌陀佛是十方諸佛的特殊化；彌勒菩薩也是這樣的，雖不是十方諸佛的特殊化，然是此世界中一切佛的 特殊化。這個世界，此時稱為賢劫，在賢劫中有千佛出世。『正法華經』說：「 臨壽終時，面見千佛，不墮惡趣。於是壽終生兜率天」。命終的時候，面見千佛 ，即是賢劫千佛；生兜率天，即是往生彌勒凈土。依『觀無量壽佛經』等修阿彌 陀佛觀，可見十方現在佛；生西方極樂世界。而此界的賢劫千佛，凈土的實現， 與兜率凈土相等。賢劫千佛，也是佛佛平等的。面見千佛，升兜率天，如與見現 在一切佛，生極樂國比觀，即容易明白。約佛果功德的究竟圓滿說，彌勒凈土是 不如彌陀凈土的；約切身處世的現實世界說，賢劫中人，是希望這個世界的苦痛 得到救濟，那末月光童子出世與彌勒凈土，是更切合實際的。我們學佛，應求成 佛的究竟圓滿；然對當時當地的要求凈化，也應該是正確而需要的。在這點上， 彌勒凈土的信行，才有特別的意思！ 　四 阿彌陀與藥師佛 　　再把阿彌陀與藥師佛來合說：關於藥師佛，與密部有關係，先見於密部的『灌頂神咒經』。從藥師的名義說，表示佛為大醫王，救濟世間疾苦的。後來譯出的『藥師經』，如彌陀有四十八願，藥師如來有十二大願；有夜叉、羅剎為護法，這是早期的雜密（也稱事部）。在初期的大乘經中，是沒有他底地位的。此經譯到中國來，對於藥師佛的東方世界，中國人有一特殊意識，即東方是象徵著生長的地方，是代表生機的，故演變為現實人間的消災延壽。阿彌陀佛在西方，西方是代表秋天的，屬於肅殺之氣，是死亡的象徵。『凈土安樂集』，解釋阿彌陀 凈土何以在西方時，即這樣說：「日出處名生，沒處名死。藉於死地，神明趣入 ，其相助便，是故法藏菩薩願成佛在西，悲接眾生」；故西方凈土為人死後的所 生處。這樣、東方藥師佛，成了現生的消災延壽；西方的阿彌陀凈土，即成了死 後的往生。這在中國人心中，有意無意間，成了一種很明顯的劃分。所以西方凈 土盛行以後，佛法被人誤會為學佛即是學死。到此、阿彌陀佛的凈土思想，可說 變了質。西方凈土，本是代表了──無量光無量壽的永恆與福樂的圓滿，這那裡 是一般所想像的那樣！中國人特重西方凈土，也即是重佛德而忽略了菩薩的智證 大行（阿!B粊佛國凈土）；又忽略了現實人間凈土（彌勒凈土）的信行；這已經是 偏頗的發展了。等到與藥師凈土對論，彌陀凈土，也即被誤會作「等死」「逃生」，這那裡是阿彌陀佛凈土的真義！阿彌陀佛凈土的信行者，應恢復繼承阿彌陀 佛的固有精神！ 　　 六 佛土與眾生土 　　土，即世界或地方，有共同依託義。如說：個人業感的報身是不共；而山河大地等卻是共的，即共同能見，共同依託，共同受用。所以、依此世界的眾生，能互相增上，彼此損益。佛法是自力的，如『親友書』說：「生天及解脫，自力不由他」。又如俗說：「各人吃飯各人飽，各人生死各人了」，此可見佛法為徹底的自力論。但這專就有情業感的生死報體──根身說；若就眾生的扶塵根，及一切有情業增上力所成的器世間說，就不能如此了。眾生與眾生，在剎土的依託受用中，互相增上，互相損益；佛與眾生，在剎土中，也有增上攝益的作用。這 樣、佛有凈土，攝化眾生，眾生仰承佛力而往生凈土，即不是不合理的。世間多 有此類事例：如孟子小時候，孟母曾三遷住處，即深知環境的良好或窳惡，會影響身心。又如有些人，在某一環境里，頗能活動；換一環境，就不行了。一般所 說的環境能決定意志，也是有他部分的真實性。所以佛與眾生展轉增上的凈土說 ，確實是合理的。 　　『仁王經』說：「三賢十聖居果報，唯佛一人登凈土」，這是約究竟圓滿的常寂光土說；就是最後身菩薩，還有一分業感異熟存在，所以不能與佛凈土相應。『智度論』（一０）說：普賢菩薩「不可量，不可說，住處不可知」，也約法性遍一切土說。如約此凈土說，求生凈土的思想，是不會產生的。然而、佛不但究竟圓滿的安住最清凈法界中，於因中修菩薩行時，也確是以攝取凈土、攝化眾生為二大任務的。這是大乘行者，對於環境能影響意識，也有深刻了解的明證。菩薩莊嚴凈土，一方是由菩薩福德智能所感得的應有勝德；一方也是為了攝化眾 生，使眾生在良好的環境內，更能好好的修行，而莊嚴凈土。所以一法界中，本 無佛無凈土可說；而適應眾生機感，卻確乎有佛有凈土，這是大乘的共義。 　　常寂光土，不攝化眾生，姑且不論。先說佛的受用凈土。佛以福智莊嚴，依世俗說勝義，佛也感得究竟圓滿的清凈土──十八圓滿土。分證真如的大地菩薩 ，生此佛凈土中。約佛為自受用凈土；約菩薩說，為佛的他受用凈土。自他受用凈土，經中本少分別。這樣的凈土中，唯是一乘法。約此凈土說，也無求生凈土的意義。因為這是菩薩分證真如必然而有的凈土，雖沒有佛那樣圓滿，而遍無差 別，無此無彼。如要說為差別，那末經中說：「十方凈土隨願往生，也非一般眾生所能求得往生的。 　　經中所說，眾生髮願求生的凈土，不是受用土，而是佛的應化凈土。應化土，適應眾生的機感，示現不同：有唯一乘而無三乘的，如阿彌陀凈土；有通化三乘，有菩薩、有聲聞、緣覺的，如阿!B粊佛土；有通化五乘的，不但有二乘、菩薩 ，還有人天乘的，如彌勒凈土──這都是凈土。但應化土不一定示現凈土，也可應化穢土；說三乘法的，如釋迦的示現娑婆國土。應化土有各式各樣的，都與眾生特別有關。然此應化土，究是佛土，還是眾生土呢？世界，不是個人的，是共的。經說佛土，佛應化世界中，攝導眾生，所以說這是某某佛土。約世間說，這不但是佛的，也是眾生的。即眾生業感增上有此報土；而佛應化其中，即名佛的 應化土。如釋迦示現此間的五乘穢土，彌勒成佛時的五乘凈土；眾生業感的因素 ，極為重要。但通化三乘，唯教一乘的凈土，即稍有不同。依大乘經說，佛為攝 受眾生，現此清凈土，固然是佛的凈土。然菩薩在此凈土中，除上隨佛學外，也 是為了攝引一分眾生同生凈土的。如極樂世界，不但有阿彌陀佛，還有大勢至等 諸大菩薩。諸大菩薩，都是由自己的福慧、善根，與佛共同實現凈土的。這樣的 凈土，以佛為主導，以大菩薩為助伴，而共同現成凈土；佛菩薩的悲願福德力， 最為重要。其它未證真實的眾生，也來生凈土。如約眾生自身，是不夠的，這必 須：一、佛的願力加持；二、眾生的三昧力；三、眾生的善根力成熟。能這樣， 眾生也生凈土去了，這是阿!B粊佛國經中說的。佛菩薩成熟了的凈土，攝引一分眾 生於中修行，是約佛與眾生展轉增上相攝說。所以、究竟的佛土，是佛而非眾生 的。如釋迦剎土，彌勒凈土，雖也以善根力、願力而生，但主要是眾生業感土； 佛應化其中，不過攝導一分有緣眾生而已。佛與眾生展轉增上相攝的凈土，是菩薩行因時，攝化一分同行同願者共所創造的，依此攝受一分眾生，使眾生也參加 到凈土中來。這是凈土施教的真正意義，也是凈土的特色所在，如彌陀凈土、阿 !B粊凈土等。 　　在佛土與眾生土中，還有菩薩凈土。證悟真如以上的菩薩，所有凈土，唯識家說是佛的他受用土。約菩薩說，即菩薩的自受用土。天台宗說是實報莊嚴土，與佛的清凈法界土，有一分共義，不過沒有究竟吧了！所以由菩薩的福慧，與佛共同受用大乘法樂。可說佛受用土，也可說菩薩受用土。這樣、究竟的徹底的說，佛凈土，絕對不是唯佛一人，還有許多菩薩。經中說到受用凈土，也還是無量大眾所圍繞。這些菩薩，都由自力來到凈土的。應化土，如彌陀，阿!B粊佛土，有無量菩薩，也不一定是發願往生的；凈土中有佛，即有菩薩。是佛的應化土，也 是一分大菩薩的應化土。總之、說到凈土，即是諸佛、菩薩與眾生展轉互相增上 助成的。在佛土與眾生土間，不能忽略菩薩與佛共同創造凈土，相助攝化眾生的 意義。 　　 七 莊嚴凈土與往生凈土 　一 莊嚴凈土 　　中國凈土宗，發展得非常特別。但知發願往生，求生凈土，而凈土從何而來，一向少加留意。一般都以為，有阿彌陀佛，有佛就有凈土，而不知阿彌陀佛，並不是發願往生而得凈土的。大乘經中，處處都說莊嚴凈土，即菩薩在因地修行時，修無量功德，去莊嚴國土，到成佛時而圓滿成就。現在只聽說往生凈土，而不聽說莊嚴凈土，豈非是偏向了！一切菩薩在修行的過程中，必然的「攝受大願無邊凈土」，『大般若經』說：以種種世界，種種清凈，綜合為最極清凈最極圓滿的世界；菩薩發願修行去實現他。一切大乘經如此說，如彌陀凈土，就是這樣 的好例。『無量壽佛經』說：阿彌陀佛過去為法藏比丘時，有世自在王佛為他說 二百一十億的凈土相。法藏聽了這各式各樣的不同凈土，就發大願，要實現一最清凈最圓滿的凈土。一切菩薩無不如此，所以說「攝受大願無邊凈土」；這是菩 薩行必備的內容。菩薩的所以攝取凈土：一、一切諸佛成就清凈莊嚴凈土，菩薩 發心學佛，當然也要實現佛那樣的凈土。二、為什麼要實現此凈土？不是為自己 受用著想，而是為了教化眾生。有凈土，就可依凈土攝化眾生；攝引了眾生，即 可共同的實現凈土。攝取凈土以攝化眾生，這是凈土的要義；凈土是從為利益眾 生而莊嚴所成，不是從自己想安樂而得來的。 　　莊嚴凈土，為大乘行的通義；今且據『維摩詰經』的「佛國品」，以闡明菩薩莊嚴凈土的意義。經上說：「眾生之類，是菩薩凈土」。菩薩修凈土，是由於 眾生類。如造房屋，必以地為基礎。菩薩凈土，不離眾生。惟有在眾生中，為了利益眾生，才能實現凈土。所以凈土說，不是逃避現實，而是與大乘法相應的。論到「眾生之類」，是菩薩常從四事觀察：即用什麼世界能使眾生生起功德？應以什麼國土能調伏眾生，使煩惱不起？以什麼環境，能使眾生生起大乘聖善根來？要以怎樣的國土，方能使眾生契悟佛知佛見？因眾生的根性不同，生善，滅惡，起大乘善根，入如來智能，也就要以各式各樣的環境去適應眾生，攝化眾生； 即於此適應眾生的根性好樂中，創造優良的凈土，使眾生能得生善等利益。莊嚴 凈土，不是為了自己，而是為了大眾，此約應機現土說。約菩薩的修行，攝導眾 生，成就凈土果德說，那末經中又說：「直心是菩薩凈土，菩薩成佛時，不諂眾 生來生其國；深心是菩薩凈土……」等。簡略的說，發菩提心，慈悲喜舍，六度 ，四攝，菩薩一切功德行，都是成就凈土因。如直心，是質直坦白，而無險曲的 心，菩薩以此為法門，以此化眾生，即自然的與不諂曲的眾生相攝增上，也能化 諂曲的眾生心為直心。不諂眾生與菩薩結了法緣，到菩薩成佛時，不諂眾生也就 來生其國了。莊嚴凈土的菩薩──攝導者，以六度萬行度眾生；修六度萬行的眾 生，受了佛菩薩的感召，也就來生其國。實際上，這樣的實現凈土，是攝導者與 受攝導者的共同成果。因此，不能想像為實現了的凈土，唯佛一人，而必是互相 增上展轉共成的。菩薩是啟發的領導者，要大批的同行同願者，彼此結成法侶， 和合為一的共修福慧，才能共成凈土。約佛說，這是自受用佛土；約菩薩說，這還是菩薩自力感得的應有凈土。不知莊嚴凈土，不知凈土何來，而但知求生凈土 ，是把凈土看成神教的天國了。了知凈土所來，實行發願莊嚴凈土，這才是大乘 佛法的正道。往生凈土，是從佛與眾生展轉增上的意義中，別開方便。太虛大師 示寂後，范古農的悼文中說：大師倡導的是正常道，他自己行的是方便道。正常 道，即大乘菩薩法的凈土正義；方便道，是從正常道而別生出來的。莊嚴凈土， 是集菩薩功德所共同實現的，為大乘法的真義，這是應特別注意的！ 　二 往生凈土 　　一、一般的往生法：往生凈土的法門，有通有別。通是修此法門，可以往生十方凈土；別是特殊的方便，著重於往生極樂世界。 　　凈土是清凈而理想的環境。菩薩莊嚴凈土，為了攝化眾生；眾生受了菩薩恩德的感召，即嚮往而來生其中。於凈土修行，多便利，少障礙，所以必得不退轉 ，不會落入二乘及三惡道中。往生凈土的信行，大乘經是一致的。那末怎樣才能往生凈土呢？今略引二經來說明。一、『維摩詰經』（下）說：「菩薩成就八法 ，於此世界行無瘡疣，生於凈土」。八法是：「饒益眾生而不望報」，即純從利 益眾生出發。不為自己打算。「代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之」。苦痛歸自己，福樂歸他人，真是菩薩的心行。「等心眾生」，即以平等心對待眾生 ，使眾生得到平等的地位。對於修大乘法的「菩薩，視之如佛」，起尊敬心。「 所未聞（的甚深）經，聞之不疑」，不生誹謗心；也「不」以為自己所修是大乘 法，如何深妙，「與聲聞而相違背」。真能通了佛法，大小乘間，是可得合理會 通的。「不嫉彼供」，即別人得供養，不要嫉妒他；「不高己利」，如自己得利 養，不因此而生高傲放逸。「常省己過，不訟彼短」，即多多反省自己的錯誤， 少說別人的過失。「一心求諸功德」。這八法，是菩薩為人為法，對自對他的正 常道。但能依此修去，就是往生凈土的穩當法門。 　　二、『除蓋障菩薩所問經』（一七）說：「菩薩若修十種法者，得生清凈諸佛剎土」。十法是：「戒行成就」，「行平等心」，「成就廣大善根」，「遠離世間名聞利養」，「具於凈信」，「精進」，「禪定」，「修習多聞」，「利根 」，「廣行慈心」。『勝天王般若經』、『寶雲經』、『寶雨經』，都有這樣的 十法門。如「成就廣大善根」，確是往生凈土的要訣。『阿彌陀經』也說：「不 可以少善根福德因緣得生彼國」。『維摩經』與『寶雲經』所說的凈土法門，是菩薩的常道，不求生凈土而自然的生於凈土：這是往生凈土的必備資糧。 　　二、特殊的往生法：中國流行的求生凈土的念佛法門，即是往生極樂世界的特殊方便行。然往生極樂凈土的方法，也是有著不同方便的。現依往生極樂凈土 的經典，略為條理來說明。 　　一、『般舟三昧經』：古典的『般舟三昧經』，漢末就有了譯本。這部經，說到念阿彌陀佛，見阿彌陀佛，即見現在十方一切佛。著重觀西方無量佛為方便 ，而能見十方的無量佛（『無量壽經』、『觀無量壽經』、和『佛說阿彌陀經』，就著重於無量壽佛，所以特別著重於「臨命終時」）。『般舟三昧經』所說的念佛，是念佛三昧。念，為憶念或思惟。佛身的相好，及極樂世界的莊嚴，都不是一般眾生的現前境界，必須因名思義，專心繫念，使觀境明顯的現前，所以念 佛即是修念佛觀。『阿含經』所說的四念處，三隨念──念佛、念法、念僧法門 等，也都是這樣念的。念是繫心一處，令心明記不忘。與念相應的慧心所，於所 緣極樂依正的境界，分別觀察。這樣的念慧相應，安住所緣；如達到「心一境性 」──定，就是念佛三昧成就了。如三昧成就時，就見無量佛，也即是見十方佛 。得念佛三昧，未得天眼，也並未去佛國，也不是佛來此間，但在三昧中，可以 明了見佛。不但見佛，還可以與佛相問答：如何能得生極樂世界？佛即告以當憶 念我。不要以為在三昧中見佛問答是奇特的事！這在修持瑜伽行──禪觀的，都 是如此的。如密宗修到本尊成就；如無著菩薩修彌勒法，見彌勒菩薩，為說『瑜 伽論』。憶念阿彌陀佛的方便次第是：先念佛「具有如是三十二相，八十隨形好 ，色身光明如融金聚，具足成就眾寶輦輿，放大光明，如師子座，沙門眾中說如 是法」，即是念佛色身或觀想念佛。次念佛所說：「一切法本來不壞，亦無壞者 。如不壞色乃至不壞識；……乃至不念彼如來，亦不得彼如來」。這是觀一切法性空，「得空三昧」；即是念佛法身，或實相念佛。這樣的念佛，成就了三昧， 即可以決定往生西方極樂世界。這樣的念佛三昧──三月專修，現在的念佛者， 是很少能這樣的了。 　　『般舟三昧經』的念佛法門，是著重於自力的禪觀；雖有阿彌陀佛的願力，然要行者得念佛三昧、見佛，才能決定往生。這是不大容易的，為利根上機所修 的。所以龍樹『大智度論』說：「三昧功難，如夜燃燈，見色不易」。中國古德也說：眾生心粗，觀行深細，所以不易相應。大概因為不容易，所以一般凈土行者，即舍而不用，但這的確是求生極樂凈土的根本法門！ 二、『普賢行願品』：『華嚴經』的「普賢行願品」，也說往生極樂世界。 如一般所說：「普賢十大願王，導歸極樂」。這在品末，有明顯的說明。普賢十 大願王，也名十大行願。這不但是發願，還要實際的去修作。以此大願大行的功 德，迴向求生極樂世界。在一般所說的難行道與易行道中，此即屬於易行道。但 『普賢行願品』，不說念佛，而依次說為「禮敬諸佛，稱讚如來，廣修供養，懺悔業障，隨喜功德，請佛住世，請轉法輪，常隨佛學，恆順眾生，普皆迴向」。 『普賢行願品』，不像『般舟三昧經』說念佛三昧；也不同『無量壽經』，說專 心繫念阿彌陀佛的依正莊嚴。但依普賢的廣大行願而修行，即可以發願迴向，往 生極樂。往生極樂的方便，本不限於念佛的。 　　三、『無量壽經』：這是中國古德所集的凈土三經之一。這部經譯來中土，也極早。『大智度論』曾明白地說到『無量壽經』，是大乘初期流行的經典。中 國的譯本很多，現存的：一、東漢支婁迦讖的初譯。二、吳支謙的再譯。這二種譯本，文義極相近，可推論為從月支所傳來的；今合稱為「支本」。三、曹魏康僧愷的三譯，簡稱為「康本」。四、唐菩提流支集譯的『大寶積經』──十七、 十八卷，名「無量壽佛會」，今簡稱為「唐本」。五、北宋法賢也有譯本，簡稱 「宋本」。在五種譯本以外，還有宋代的王日休（自稱龍舒居士，即「龍舒凈土 文」的作者），參照各種譯本，重新編寫本，這就是普通流行的『大阿彌陀經』 ，今簡稱為「王本」。『無量壽經』中，初說阿彌陀佛攝取凈土，立四十八願（古本應為二十四願）；其中即有凡念我而欲生我國的，即得往生的願文。繼之、 說極樂世界的依正莊嚴等事。後論到三輩往生，即明示往生的條件與方法。關於 往生的三輩（應名為三品），各種譯本所說的，雖有些出入，但根本的條件，是 ：念阿彌陀佛，及發願往生。不念佛，不發願，即不會往生極樂世界的。所說的 念佛，經文但說「專念」，「憶念」，「思惟」，「常念」，「一心念」。作為 『無量壽佛經』略本的，俗稱『小阿彌陀經』，有這樣的說：「執持名號」，在 玄奘別譯的『稱讚凈土佛攝受經』，即譯為「思惟」。所以、執持也是心念執持 不忘。阿彌陀佛是他方佛，行者在經里看到，或聽到佛的名號，於是繼之去觀想 極樂國土的依正莊嚴，這名為「思惟」或「執持名號」。『無量壽佛經』的念佛 法門，與『般舟三昧經』相通，都不是口頭稱念的。一心念佛，發願往生，這是 求生極樂凈土的二大根本因，上中下三品，都是一樣的。此外，唐本、康本（宋 本大同）說得好：上中下三品往生，都要發菩提心。同樣的發菩提心，所以又有 三品的不同，因為、上品人能專心繫念，廣修功德──比照別本，即是奉行六度，尤其是廣修供養布施。中品人，雖不能專心繫念，廣修功德，但能隨力隨分， 隨己所作的善事，迴向凈土。下品人，發菩提心而外，但憑一念凈心相向，於阿 彌陀佛，於大乘經，能深信不疑。『大智度論』（九）也說：雖不廣修功德，如 煩惱輕薄，信心清凈，一心念佛，也就可以發願往生。支譯本所說三品往生的共 同行門，是「斷愛欲」，無論是在家的出家的，求生凈土，都要修梵行。還要「 慈心，精進，不當瞋怒，齋戒清凈」。所不同的，上品是出家的──「作沙門」 ，「奉行六波羅蜜」。中品與下品往生的，不出家，不能廣修眾行，而且是雖知 念佛，而不免將信將疑的。其中、中品能隨緣為善，「作分檀布施」，供養三寶 ；下品生的，但「一心念欲往生」，力最弱。這可見支譯本的特色，重在斷愛欲 ；至於要發願往生，一心念佛，慈悲精進等，還是與唐本康本的精神一樣的。一 心念佛，有沒有不生凈土的呢？唐本與康本都說：「唯除五逆（十惡），誹謗正 法」，不能往生；此外，都是可以往生的。『無量壽經』與『般舟三昧經』的往 生法門，略不同：『般舟三昧經』，專重三昧，往生唯限於定心見佛的；『無量壽經』，通於散心，但也還要一心凈念相續。可以說，無量壽經的化機更廣，但 除毀謗大乘及五逆十惡而已。 　　一心念佛，要經多少時間，才可往生？這本是多餘的問題，問題在是否念到「一心不亂」。唐本和康本所說，上中二品，沒有說到時間長短；下品是「乃至 十念」，「乃至一念」（中國學者即由此演出「十念念佛」法門）。上品中品，都不是短期修行，發心修行到一旦功夫相應，即可以決定往生。下品人，雖善根微薄，但以阿彌陀佛的願力加持，如能一念或十念的清凈心向佛，也可往生。一 念，即一剎那；十念，即凈心的短期相續。這都是說明佛願宏深，往生容易，即 一念或十念，也可能達到往生目的。一念與十念，支本作「一晝一夜」，「十晝 十夜」。究竟是一念與十念，還是一日夜與十日夜，沒有梵本可對證，當然不能 決定。但不論是一念或十念，一日夜或十日夜，都是約時間說的。『無量壽經』 的往生凈土，特別的著重在「臨壽終時」，這給予中國凈土宗的影響極大。『般 舟三昧經』，著重平時修行，以平時見佛，作為往生的確證。『無量壽經』，著重臨命終時見佛往生。要求往生，必先見佛，見佛而後能往生，這還是『般舟三 昧經』和『無量壽經』一致的。見佛為往生凈土的明證，有三輩人不同，見佛也 就不同。上品人，阿彌陀佛與海會大眾來迎。中品人，見佛菩薩的化身；或譯為 ：行者心中現見佛菩薩相，這近於定境的見佛。下品人，臨命終時，恍恍惚惚， 與在夢中見佛一樣。三品往生的見佛，支譯本說，不但在臨命終時；在平時，上 品與中品，早已夢中見過佛了。這近於『般舟三昧經』的念佛見佛，但以定中為 夢中，即降低水準了。『無量壽經』的三輩往生，王本每有誤改而不合於『無量 壽經』本義的。如一、支本的一日一夜或十日十夜，康本、唐本的一念或十念， 都約時間而說。而王本修改為「十聲」。這因為，王龍舒時代所宏的凈土法門， 早已是稱念佛名；但這對『無量壽經』的本義，是有了重大的變化。二、唐本與 康本，三輩人都鬚髮菩提心，才能往生。支本雖沒有說要發菩提心，但也沒有說 不要發心。王本說到下輩人，「不發菩提之心」，可以往生，這也是極大的變化 。往生西方凈土，是大乘法門；大乘法，建立於發菩提心；離了發菩提心，即不成其為大乘了。所以世親菩薩的『凈土論』說：「二乘種不生」。西方極樂世界 ，是一乘凈土；生到極樂世界的，都不退轉於無上菩提。所以，一心念佛，求生 凈土，發菩提心，實是凈土法門的根本條件。『無量壽經』也如此說，而王本卻 如此的改了。雖然不發菩提心，可以生極樂世界，也有經典的文證；但『無量壽 經』的本義，卻決不如此！ 　　四、『觀無量壽佛經』：『觀無量壽佛經』，也是凈土三經的一經。這部經，給與中國凈土思想的影響更大。此經的譯出極遲，劉宋時，!７痳良耶舍譯。本經 開宗明義說：「欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為凈業。此三種業，乃是過去未來現在 三世諸佛凈業正因」。這三者，初是共世間善行；次是共三乘善行；後是大乘善 行。求生凈土，這三者、才是正常的凈因。可惜，後代的凈土行者，舍「正因」 而偏取「助因」──方便道行；凈土法門的凈化身心世界的真意義，這才不能充分的實現！ 　　本經約禪觀次第，觀阿彌陀佛的依正莊嚴，發願迴向，共為十六觀。初觀落日，即以落日為曼荼羅，從此觀成極樂世界的依正莊嚴。第八為無量壽佛「像想 」（總觀佛相）；第九為「遍觀一切色想」，即從觀色身相好，而進觀佛心慈悲功德法身。十四、十五、十六，即明三品往生。三品各分三生，成九品，即一般所說九品往生的根據。以『觀經』與『無量壽經』對比，即顯得『觀經』的態度 ，更寬容，攝機更廣大了。往生凈土的上品人，都是發菩提心的──「一者至誠 心（維摩經作直心），二者深心，三者迴向發願心」。如「慈心不殺具諸戒行」 ，「讀誦大乘方等經典」，「修行六念迴向發願」，是上品上生。如「不能讀誦 大乘方等經典」，而能「善解第一義諦」，「深信因果不謗大乘」，是上品中生 。如「但發無上道心」，「信因果不謗大乘」，即是上品下生。上品所修的，即 前三凈業中的第三類。中品往生的，都是三業善凈的人，即人中的善人。如「修 行諸戒，不造五逆，無眾過患」，是中品上生。若「一日一夜」持戒清凈的，是中品中生。若不曾受持律儀，如世間君子正人，平時能「孝養父母，行世仁慈」 ，臨命終時，聽到阿彌陀佛依正莊嚴，發心往生，即是中品下生。中品所修的， 即前三凈業中的前二類。所以生了凈土，都先得四果。下品往生的，都是一些惡 人。如有「作眾惡業」，但還「不誹謗方等經典」，可得下品上生。如「毀犯戒 」、「偷僧物」、「不凈說法」（為了名利而宏法）的，可成下品中生。如「作 不善業，五逆十惡」的，也還能得下品下生。下品人，如此罪惡深重，平時不修 凈業，怎麼「命欲終時」，以善知識的教令「合掌叉手稱南無阿彌陀佛」，就能 往生凈土呢？「佛經意趣，難知難解」！如不能善解經義，是會自誤誤他的！ 　　『觀無量壽佛經』所說的，與『無量壽經』，有三點顯著的不同。一、『無量壽經』說：往生凈土的人，都要發菩提心；但『觀經』，中品以下的往生者， 都是不曾發菩提心的（王日休即據此而修改『大阿彌陀經』）。二、『無量壽經』明說：「唯除誹謗深法，五逆十惡」；而觀經即惡人得往生為下品。三、關於惡人，『無量壽佛經』的支本，於阿彌陀佛的願文中，曾說（相當於三輩的下輩人）：「前世作惡」，今生「悔過為道作善」，而不是說今生的惡人──五逆十 惡等。而『觀經』，以下品三生為現生作惡者。這可見，觀經的攝機更為廣大， 平時不發大菩提心，不修佛法，為非作歹；只要臨命終時，知道悔改，也就可以 往生了。 　　有一特殊的意義，即宗教的施設教化，在於給人類以不絕望的安慰。若肯定地說，這種人決無辦法了，這在大悲普利的意義上，是不圓滿的。任何人，無論 到了什麼地步，只要能真實的回心，懺悔向善，這還是有光明前途的。大乘（一分小乘也公認）法說：定業也是可以轉變的。所以、可以作如此的解說：五逆十惡而不能往生的，約不曾回心向善願生凈土說。『觀經』說廣作眾惡──五逆十 惡人也能下品往生，是約臨命終時，能回心說的。凈土三根普被，大乘善行，共 三乘善行，共五乘善行，乃至應墮地獄的惡行人，都能攝受迴向。這在佛教大悲 普利的立場，善惡由心的意義，凡是肯回心而歸向無限光明永恆存在的，當然可 以新生而同登凈土的。但這裡有一大問題，不可誤會！平生不曾聽聞過佛法，或一向生在邪見家，陷在惡行的環境里；或煩惱過強，環境太壞，雖作惡而善根不 斷。等臨命終時，得到善知識的教誨，能心生慚愧，痛悔前非，即是下品往生的 根機。若一般人，早已作沙門，作居士，聽過佛法，甚至也會談談。也知道怎樣 是善的，怎樣是不善的，而依舊為非作惡，自以為只要臨命終時，能十念乃至一 念即可往生，這可大錯特錯了。或者以為，一切都不關緊要，臨終十念即往生， 何況我時常念佛。以為一句「南無阿彌陀佛」，一切都有了；所以雖在佛法中， 不曾修功德，持齋戒，對人對法，還是常人一樣的顛倒，胡作妄為。這樣的誤解 ，不但不能勉人為善，反而誤人為惡了。所以『觀無量壽佛經』的惡人往生，經 文非常明白，是臨命終時，再沒有別的方法；確能回心向善的，這才臨終十念， 即得往生。如平時或勸人平時修行念佛的，決不宜引此為滿足，自誤誤人！這譬 如荒年缺糧，吃!８嘝糠也是難得希有的了。在平時，如專教人吃!８嘝糠，以大米白面 為多事，這豈不是顛倒誤人！ 　　『觀經』，本為觀佛依正莊嚴的念佛。但上品中品，著重於善根功德的發願迴向。除中品下生（一向不學佛法的善人而外），應該都能或多或少、或久或暫 的修觀。中品下生及下品三人，除發願迴向外，著重於稱名念佛──「合掌叉手，稱南無阿彌陀佛」。因為臨命終時，已無法教他觀想了。依『觀經』，稱名念佛，也是專為一切惡人，臨命終時施設的方便法門。後代的凈土行者，不論什麼 人，只是教人專心口念「南無阿彌陀佛」，這那裡是『觀經』的本意？當然、稱 名念佛法門，不限臨命終時，也是古已有之，而不是中國人所創開的方便。 　　五、『鼓音聲王陀羅尼經』：往生凈土的法門，還有持咒，這與密宗更接近了。宋!７痳良耶舍所傳的往生咒，以為「能滅四重、五逆、十惡、謗方等罪」。還 有梁失譯的『鼓音聲王陀羅尼經』，此經於開示十日十夜的念佛法門而外，又加以十日十夜的持誦「鼓音聲王大陀羅尼」。現在一般凈土行者，於念佛後，都加念往生咒。西藏所傳，還有彌陀與長壽法合修等。 八 稱名與念佛 　　稱名與念佛，中國的凈土學者，是把他合而為一的。但在經中，念佛是念佛，稱名是稱名，本來是各別的。論到佛法，本是一味的，依釋尊的教化為根本。因適應眾生的機宜，小心小行的是小乘，大心大行的是大乘。雖法門有大小差別，而佛法要義，還是根源於一味的佛法而來。念佛與稱名，也是如此。 　　念佛是禪觀，是念佛三昧，這是大小乘所共的。『智度論』（七）說：「念佛三昧，有二種：一者聲聞法中，於一佛身，心眼見滿十方。二者菩薩道，於無量佛土中，念三世十方佛」。大乘小乘的根本差別，還是有十方佛與無十方佛的不同。密宗的修天色身，也是念佛三昧。不過他們所修的本尊，已從佛而轉為菩薩，從菩薩而轉為夜叉、羅剎的忿怒身，所以不說觀佛而稱為修天了。於三昧中見佛，佛為他灌頂、說法，這在大乘與小乘；顯教與密教，也都是一樣的。羅什所譯的『禪秘要法經』（中）第十八觀，『坐禪三昧經』（上）治等分法，這都 是聲聞念佛三昧。（下）專念十方佛生身法身，為大乘念佛三昧。又如『思惟略 要法』中，所說「得觀像定」，「生身觀法」，「法身觀法」，是共聲聞的。次說「十方諸佛觀法」，「觀無量壽佛法」，即是大乘的念佛三昧。還有宋曇摩密多譯的『五門禪經要用法』，也說有大小乘的念佛三昧。如要知念佛三昧的修行 次第，可檢讀這幾部禪經。『般舟三昧經』，也有次第可依。十六『觀經』的依落日為曼荼羅，生起極樂世界的依正莊嚴，都是修行念佛三昧的過程。這都要專修定慧，才能成就。 　　一般的持名念佛，經論作「稱名」。稱名，本不是佛教修行的方法，是佛弟子日常生活中的宗教儀式。如佛弟子歸依三寶，歸依禮敬時，就稱說「南無佛」、「南無法」、「南無僧」。一分聲聞及大乘教，有十方佛，那就應簡別而稱「南無某某佛」了。佛弟子時時稱名，特別是禮佛時。所以稱佛名號，與禮敬諸佛、稱揚讚歎佛有關，都是誠敬歸依於佛的心情，表現於身口的行為。 　　念佛，『阿含經』中本來就有了。如念佛、念法、念僧的三隨念；或加念施、念天、念戒，名六念法門（『觀無量壽佛經』，還提到六念），這是繫心思惟的念。據經律中說：佛弟子在病苦時，或於曠野孤獨無伴時，或親愛離別時，或遭受恐怖威脅時（如『佛法概論』所引）。在這種情形下，佛即開念佛（念法念僧）法門。佛有無量功德，相好莊嚴，大慈大悲，於念佛時，即會覺得有偉大的力量來覆護他；病苦、恐怖、憂慮等痛苦，即能因而消除。觀光明圓滿自在莊嚴的佛，在人憂悲苦惱時，確是能得到安慰的。這雖為共一般宗教的，但佛法是合 乎人情的，也應有此法門。 　　人在這樣的情形下念佛，極自然的會同時稱呼佛名。世間上也有這種現象，如人遇到患難恐怖而無法可想時，就會想到父母；同時會呼爺喚娘。世間，唯有爺娘是最關心與愛護自己的，想到父母，喚起爺娘，精神似就有了寄託，苦痛也多少減少了。又如俗說「人急呼天」，也是這種意義。所以在人們恐怖危險關頭，即會奉行佛說的念佛法門；同時也會口稱「南無佛」。這樣、稱名與念佛的方法，在佛教的發展中，極自然的融合為一了。人在危難中稱名念佛而得救的傳說 ，在印度是極普遍的。現略說一二：一、『撰集百緣經』（九）有「海生商主緣 」。海生在大海中，遇到狂風大浪，飄墮羅剎鬼國，因稱念南無佛而得解免。二、『賢愚因緣經』有「尸利苾提緣」（四）；「富那奇緣」（六），都說到入海 遇摩竭大魚的災難，一時無所歸依，因稱念南無佛而得解免。三、『馬鳴大莊嚴經論』（一０）有「稱南無佛得羅漢緣」。有人來出家，舍利弗等以為他沒有善 根，不肯度他。佛度了他，不久即得阿羅漢。佛因此說：他在過去生中，遭遇老 虎的危險時，口稱南無佛，種下了解脫善根。『法華經』說：「一稱南無佛，皆共成佛道」，也是這同一的思想。稱念佛名，不但免苦難，而且種善根。這在大乘教中，稱名念佛，即得除多劫惡業，而為生凈土的因緣了。這些故事，不但大 乘有，小乘也有。所以稱念佛名，是佛教內極普遍的宗教行為。 　　口稱南無佛，是表示歸依禮敬的誠意，而求佛加持的，姑舉凈土二經為證：一、『阿!B粊佛國經』的唐譯──「不動佛國會」（『大寶積經』十八）說：聽法的大眾，聽了阿!B粊佛國的清凈莊嚴，即面「向彼如來，合掌頂禮而三唱言：南無不動如來」。由於佛的願力，即「遙見彼妙喜世界（阿!B粊佛土）不動如來及聲聞 眾」。二、支譯本的『無量壽佛經』，說聽了極樂國土的如何莊嚴，彌勒菩薩要見極樂世界，佛就教他，「當向日所沒處，為阿彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南 無阿彌陀三耶三佛檀」。這樣、極樂世界當下就分明現前了。這雖不是為了免難 ，但也含有請佛加持的意思。小乘法但稱南無佛，大乘法稱念南無某某佛。依傳 說的因緣，及大乘的經證，可見稱念佛名，是佛教界極普遍的。不過，以稱名為 佛教重要的修行法門，這不特在聲聞教中少有；在初期的大乘經中，也還不重要 。如『般舟三昧經』一卷本，雖說生極樂世界，「當念我名」。然異譯的三卷本 ；古代失譯的『跋陀菩薩經』；唐譯的『大集經賢護分』，這些同本異譯，都但說『常念佛』。般舟三昧的念佛，是繫心正念的觀念。『無量壽佛經』，也還是 重在專念思惟的。到十六『觀經』，說下品惡人，在緊要關頭──臨命終時，無法教他專念思惟，所以教他稱念南無阿彌陀佛。稱名而能往生，唯見於『觀經』 的下品人。即平時作惡，臨命終時，別無他法可想，才教他稱名；稱名實在是不得已的救急救難的方便。口頭稱名，當然是容易的；但不要忘記，這是無法可想 的不得已呀！ 　　龍樹『十住毘婆沙論』（五）說：有難行道、易行道。易行道、也是念佛的。所說的念佛，初依大乘寶月童子所問經，說「應當念十方諸佛，稱其名號」。次說稱念阿彌陀佛等。又次說念十方諸大菩薩，稱其名號。大乘經中，說有六方六佛、七佛、十方十佛等稱名法門。以稱念佛菩薩名，為學佛者的修行方便，在龍樹時代，已極為普遍了。 　　稱念佛名，從上說來，是有兩個意思的：一、有危急苦痛而無法可想時，教他們稱念佛名。二、為無力修學高深法門，特開此方便、開口就會，容易修學。這可舉一事為證：晉末所作的『外國記」中說：「安息（即現在的伊朗）國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。時有鸚鵡，其色黃金，青白文飾。……若欲養我，可唱佛名。……王臣嘆異曰：此是阿彌陀佛，化作鳥身，引攝邊鄙，豈非現生往生。……每齋日修念佛……以其以來，安息國人，少識佛法，往生凈土者蓋多 矣」。不識佛法，而凈土法大行，這豈非是通俗法門的證明。所以漢及三國時， 從月支、安息、康居──印度西北方而來的譯師，所譯經典，都傳有念佛與稱名法門。稱名，本來算不得佛法的修行法門；傅到安息等地，由於鄙地無識，不能 了解大乘慈悲、般若的實相深法，只好曲被下根，廣弘稱名的法門了。 　　從『般舟三昧經』的定心念佛，到『無量壽經』的定心及散心念佛，再轉到十六『觀經』的定心及散心念佛，甚至臨命終時的稱名念佛。所被的根機，逐漸普遍，而法門也逐漸低淺，中國人的理解佛法，雖不是安息、康居可比，但受了西域譯經傳法者的影響，稱名念佛的易行道，也就廣大的流行起來。從不得已著想，稱念佛名，到底知有三寶，也是極為難得的。然從完滿的深廣的佛法說，就應該不斷的向上進步！ C中國的念佛法門，是初傳說廬山十八高賢，結白蓮社念佛。但考究起來，也 還是重於繫心念佛。如慧遠即曾於定中見阿彌陀佛，正是『般舟三昧經』的法門 。到北魏曇鸞，依世親『往生凈土論』，著重於稱名念佛。到唐代，凈宗大德光 明寺善導，傳說念一聲佛，放一道光，這是有名的稱名念佛的大師。其後，法照 、少康，不但稱名，而五會念佛，更以音聲作佛事。不但攝化凈土行者，連小孩也都來參加念佛。稱名念佛，從此成為中國唯一的念佛法門了，簡直與安息國差 不多。宋朝，王公大臣結白蓮社，每集數萬人念佛；以及近代的凈宗大德印光大 師，都是以稱名念佛為唯一法門的。易行道的稱念佛名，約教化的普及說，確是 值得讚歎的！但大乘法的深義大行，也就因此而大大的被忽略了！ 　　 九 易行道與難行道 　　稱名念佛，是易行道。橫超三界，十念往生。這因為，仗彌陀的慈悲願力，他力易行。凈宗大德，大都結論為如此。然考究經論所說的難行道與易行道，卻別有一番道理。 　　弘揚凈土的大德居士，都以龍樹『十住毘婆沙論』為據，明念佛是易行道。然龍樹也還是依『彌勒菩薩所問經』來的，大家卻不知道。此經，菩提流志譯，編於『大寶積經』的一百十一卷；西晉竺法護已有翻譯。經中說：「彌勒菩薩於過去世修菩薩行，常樂攝取佛國，莊嚴佛國。我（釋尊）於往昔修菩薩行，常樂攝取眾生，莊嚴眾生」。這可見，釋迦以下度眾生為行，彌勒以攝取凈土為行。 這即是難行道與易行道的差別。所以說：「彌勒菩薩往昔修菩薩道時，不能（難行能行，難忍能忍的）施捨手足頭目，但以善巧方便安樂之道，積集無上正等菩 提」。所說善巧方便安樂道，即彌勒菩薩，「晝夜各三，正衣束體，下膝著地， 向於十方說此偈言：我悔一切過，勸助眾道德，歸命禮諸佛，令得無上慧」（晉 譯）。『寶積經』廣說，即禮敬諸佛、懺悔、發願、隨喜、請佛說法、請佛住世 、隨順佛菩薩學，與普賢十大願王頌略同。這是易行道，易行的意義，即安樂行 ，以攝取凈佛國土為主。而釋迦佛所修的是難行道，所以說：「我昔求道，受苦無量，乃能積集阿耨多羅三藐三菩提」。經中即舉釋迦往昔生中，月光王抉眼本生，以明悲心救度眾生苦痛的事證，這是難行道。難行的意義，即難行能行、難忍能忍的苦行。因此，釋迦發心，願「於五濁惡世，貪瞋垢重諸惡眾生，不孝父 母，不敬師長，乃至眷屬不相和睦」時成佛；而彌勒發心，「若有眾生薄淫怒痴，成就十善」的凈國土，才成正覺。雖然大乘法是相通的，佛菩薩願行是平等的；但大乘的初學者，確是不妨以種種門入佛道（如『智論』「往生品」說），而有此二大流的。如龍樹『智度論』說：「菩薩有二種：一者有慈悲心，多為眾生 ；二者多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者，至一乘清凈無量佛世界」。這可見，彌勒所代表的凈土法門，即多集諸佛功德的善巧方便行。菩薩初學佛道，可以有 偏重一門的，一以成就眾生為先，一以莊嚴佛土為先。理解得佛法真義，這不過是菩薩行初修時的偏重，所以有智增上，悲增上；或隨信行，隨法行等。而圓滿 究竟菩提、莊嚴佛國與救度眾生，是不能有所欠缺的。這樣，學佛最初下手，有 此二方便：或從念佛、禮佛等下手；或從布施、持戒、忍辱等下手。後是難行道 ，為大悲利益眾生的苦行；前是易行道，為善巧方便的安樂行。其實這是眾生根 機的差別，在修學的過程中，是可以統一的。 　　易行道，即多集佛功德的凈土行。依『彌勒菩薩所問經』說，即與普賢十大行願相同。但經論中，不一定為十事。最重要的，是懺悔、隨喜、勸請。一、竺法護譯的『佛說文殊悔過經』說：一、悔罪，二、發心，三、勸助。勸助中有隨順佛學、勸請說法、勸請住世、供養。行此等法，以懺悔為主。羅什譯的『思惟要略法』也說：「若宿罪因緣，（念佛）不見諸佛者，當一日一夜，六時懺、隨喜、勸請，漸自得見」。天台家因此而立五悔法。二、聶道真譯的『曼陀跋陀羅菩薩經』說：一、懺悔；二、忍，即讚許（稱讚如來）；三、禮拜；四、願樂， 即隨喜；五、勸請（說法、住世）；六、持施，即迴向。此上──『文殊經』與 『普賢經』所說，大致與「行願品」同。三、唐那提譯的『離垢慧菩薩所問禮佛 法經』說：一、禮拜，二、懺悔，三、勸請，四、迴向，五、發願，這是以禮佛為主的。龍樹論中也多明此行，如『十住毘婆沙論』說：念佛（含得禮佛）、懺 悔、勸請（說法、住世）、隨喜、迴向。印度修大乘菩薩行者，常常行此方便行的。『智論』（七）說：「菩薩法，晝三時，夜三時，常行三事；即懺悔、隨喜、勸請說法及住世」。又說：「菩薩禮佛三品：一者悔過品，二者隨喜迴向品，三者勸請諸佛品」（六一）。這都是在禮佛時行的，內容等於中國的（八十八佛 等）懺悔文；簡略的，即觀文的十願。覺賢所譯的『文殊師利發願經』；即四十華嚴「普賢行願品」的行願頌。這大乘法門，與文殊及普賢，特有關係。龍樹菩 薩發願頌，略同。這可見方便善巧易行道──樂集諸佛功德的凈土行，本不限於十事，十事是隨順『華嚴經』的體裁而行。行願品的禮敬諸佛，稱讚如來，廣修 供養（佛），即與念佛（觀想或稱名）相等。此為特殊的宗教行儀，因為這是修集佛功德的方便，懺悔的方便。印度菩薩法，一日六時行道，次數多而時間短。 中國早晚課誦，意義相同，但次數少而時間長，每使人引起倦退心，實不如次數多而時間短為妙。中國集眾共修，所以不得不次數少而時間長，不免失去了易行 道的妙用。易行道（不但是念佛），確與凈土有關。如以為修此即可成佛，那就 執文害義，不能通達佛法意趣了！ 　　這可依龍樹論而得到正當的見地；一般所說的易行道，也就是根據龍樹論的。龍樹『十住毘婆沙論』，說到菩薩要積集福德智能資糧，要有怎樣的功德法，才能得阿惟越致──不退轉。或者感覺到菩薩道難行，所以問：「阿惟越致地者，行諸難行，久乃可得，或隨聲聞辟支佛地……若諸佛所說有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之」。這是請問易行道的方法。龍樹說：「如汝所說，是懧弱怯劣，無有大心，非是大人志干之言也」。簡單的說，如有這樣心境，根本沒有菩薩的風格。龍樹對於易行道的仰求者──怯弱下劣者，真是給他當頭一 棒。然而，佛菩薩慈悲為本，為了攝引這樣的眾生修菩薩行，所以也為說易行道 。所以接著說：「汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道，有 難有易，陸道步行則苦（難行），水道乘船則樂（易行）。菩薩道亦如是，或有勤行精進（難行道），或有以信方便易行」。難行即苦行，易行即樂行，論意極 為分明；與成佛的遲速無關。說到易行道，就是「念十方諸佛，稱其名號」，「更有阿彌陀等諸佛，亦應恭敬禮拜稱其名號。」「憶念禮拜，以偈稱讚」。易行道的仰求者，以為一心念佛，萬事皆辦，所以龍樹又告訴他：「求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向」。這可 見易行道不單是念佛，即行願品的十大行願等。能這樣的修行易行道，即「福力增長，心地調柔……，信諸佛菩薩甚深清凈、第一功德已，愍傷眾生」；接著即說六波羅蜜。這可見：念佛、懺悔、勸請，實為增長福力，調柔自心的方便；因此、才能於佛法的甚深第一義生信解心；於苦痛眾生生悲愍心，進修六度萬行的 菩薩行。這樣，易行道，雖說發願而生凈土，於凈土修行；而也就是難行道的前方便。經論一致的說：念佛能懺除業障，積集福德，為除障修福的妙方便；但不 以此為究竟。而從來的中國凈土行者，「一人傳虛，萬人傳實」，以為龍樹說易行道；念佛一門，無事不辦，這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了！ 　　禮佛、念佛、贊佛、隨喜、迴向、勸請，特別是口頭稱名，這比起捨身舍心去為人為法，忍苦忍難的菩薩行，當然是容易得多，這是易行道的本義。通常以為由於彌陀的慈悲願力，所以能念佛往生，橫出三界，名易行道，這並非經論本意。修此等易行道，生凈土中，容易修行，沒有障礙，這確是經論所說的。但易行道卻是難於成佛，難行道反而容易成佛。這如『寶積經』「彌勒菩薩所問會」中說：釋迦過去所行的是難行苦行道，彌勒所行的是易行樂行道。彌勒發心，比 釋迦早四十劫；「久已證得無生法忍」──得不退轉。結果、釋迦比彌勒先成佛 ，彌勒還待當來下生成佛。不是易行道難成佛，難行道易成佛的鐵證嗎？ 　　彌勒修易行道，所以遲成佛。釋迦修難行道，所以先成佛。然據傳說：釋迦七日七夜說偈贊佛，超九劫成佛。說偈贊佛，是易行道，這不是易行道速成佛嗎？這是一般所容易懷疑的，應略為解說。易行道與難行道，本不過從初下手說。初學者有此二類分別；到成佛，攝取眾生與攝取佛土的功德，都是要圓滿的。但這不能證明易行道易成，反而是難行道易成的事證。據傳說，當時「釋迦菩薩……心未純淑，而諸弟子心皆純淑；又彌勒菩薩心已純淑，而弟子未純淑」。這因為：「釋迦菩薩，饒益眾生心多，自為身少故；彌勒菩薩多為己身，少為眾生故 」（『智度論』四）。這顯然是說：釋迦行難行道，多化眾生。弟子心已純淑， 即釋迦的利他功德圓滿；但自利功德還不足。彌勒菩薩多修凈土行，久證無生忍 ，自心已純淑了。而一向少為眾生，少修難行大行，弟子的心未純淑，即彌勒的利他功德沒有圓滿。所以、釋迦的精進贊佛而速成，恰好是先修難行道易成佛的 證明。這如畫龍與點睛，都是不可缺的；如攝取眾生與莊嚴凈土，是成佛所一定要圓滿的。釋迦修難行道，如先畫龍身。等到龍身畫成，精進贊佛如點睛，一點即成龍了。彌勒從易行道入手；如先點龍睛。睛雖一點就成，而龍身卻不能倉卒畫好，如利他功德的不能速成。這樣、釋迦的超九劫而先成佛，實由於久修難行 道，「饒益眾生心多」。其實、這都為初學者作方便說，學菩薩法而成佛，一切功德都是要圓滿修集的。易行道難成，難行道易成，這確是古聖經論的正說。 　　眾生在穢土修行，雖容易退失；生凈土中，環境好，不再退轉。但論修行的速率，穢土修行，比在凈土修行快得多。如『大阿彌陀經』（下）說：「世尊！……（在此娑婆濁世），為德立善，慈心正意，齋戒清凈，如是一晝一夜，勝於阿彌陀佛剎百歲」。『維摩經』也說：「此土菩薩，於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼國（凈土）百千劫行。所以者何？此娑婆界有十事善法，諸餘凈土之所無有」。十事，即六波羅蜜等。凈土是七寶所成的，衣食等一切無問題，即無布施功德。穢土人惡，要修忍辱，凈土都是諸上善人，即不 需修忍辱行。此土有殺盜淫妄諸事，所以要持戒，凈土女人都沒有，或男女不相佔有，即沒有淫戒可持。生活所需，一切圓滿，即沒有偷盜可戒。這種種功德， 生到凈土中，都難於進修。這等於太平盛世，「英雄無用武之地」，無從表顯他的才能、與救國救人的大功績。穢土是難行的，然因為難行，所以是偉大的。釋 迦牟尼佛穢土修行成佛，為十方諸佛之所稱讚。如『阿彌陀經』中說：「彼諸佛 等，亦稱讚我不可思議功德，而作是言：釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事，能於娑婆國土五濁惡世……得阿耨多羅三藐三菩提」。『除蓋障菩薩所問經』（二）、及『寶雲經』、『寶雨經』、『勝天王般若經』等，都說到穢土修行，比凈土 高超得多。龍樹『智度論』（十）說得最為明切：「娑婆世界中，樂因緣少，有三惡道老病死，……心生大厭，以是故智能根利。彼（凈土）間菩薩，七寶世界 ，種種寶樹，心念飲食，應意即得。如是生厭心（不滿現實）難，是故智能不能大利。譬如利刀，著好飲食中，刀便生垢。……若以石磨之，垢除刀利。是菩薩 亦如是，生雜（穢）世界中，利根難近。如人少小勤苦，多有所能」。穢土是苦痛的，然發心行菩薩道，卻是最殊勝的，這無怪釋尊發心遲而成佛早。易行道容易得不退轉，但一生凈土，即進度遲緩。穢土修行難得不退，如打破難關，就可一往直前而成佛了。易行與難行，穢土與凈土，實各有長處。上來，一從經論證 明，一從事實證明。理解了經論的意趣，才得佛法的妙用。易行道與難行道，都 是希有方便。「菩提所緣，緣苦眾生」。為眾生苦，為正法衰，而發菩提心，為 大乘法的正常道。善巧方便安樂道，也是微妙法門，依此而行，可積集功德，懺 除業障，立定信心，穩當修行，不會墮落！雖然、佛法住世，還得有為法為人而 獻身命、精進苦行的才得！ 　　依上來的論究，可得這樣的結論。凈土，應以阿彌陀極樂凈土為圓滿，以彌勒的人間凈土為切要。以阿!B粊佛土的住慈悲心，住如法性為根本因；以阿彌陀佛土的行願莊嚴為究極果。在修持凈土的法門中，首先要著重凈土正因。要知道，難行道，實在是易成道。如自己覺得，心性怯弱，業障深重，可兼修方便善巧的安樂道──易行道：時時念佛，多多懺悔。如機教相投，想專修阿彌陀佛的凈土行，可依傳說為阿彌陀化身──永明延壽大師的萬善同歸。多集善根，多修凈業，這才是千穩萬當的！末了，善巧方便樂行道的凈土行者，必須記著經論的聖訓 ：「不可以少善根福德因緣得生彼國」（『阿彌陀經』）「欲得阿鞞跋致（不退 轉）地者，非但稱名憶念禮拜而已」（『十住毘婆沙論』）。這樣，才能得樂行 道的妙用，不致辜負了佛菩薩的慈悲！（續明?演培記）
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