梁啟超VS章士釗：一場「人治」與「法制」的辯論

梁啟超與章士釗

文 | （美）安靖如 (Stephen C.Angle)

摘自《當代儒家政治哲學》，江西人民出版社2015年，轉載已獲出版社授權

究竟什麼是「法」？

從早期的儒家思想開始,中文的「法」一般翻譯為英文「law」，但對儒家來說，法有廣義與狹義之分。狹義理解的「法」是指法律規範（legal codes）；而使用廣義時，更貼切的翻譯是「institution」（制度）或「system」（體系），而在有的語境下最適合翻譯為「model」（典範），這也是它最早的一個涵義。

法律條文是制度的一種類型，但當「法」被用於廣義時，它所涉及的制度範圍要廣泛得多：一次關於「法」的著名討論就把財產安排、學校、婚慶典禮，甚至還有對服軍役的期望都列入其中。至於「法」（無論是狹義還是廣義）所起到的作用，我們應首先引用儒家經典大師荀子著名的一句話：「有治人，無治法。」這句話的意思是，起決定性作用的是「法」（狹義與廣義都是如此）的釋義者和執行者，而不是「法」本身。這種觀點同樣也支配了新儒家關於這些主題的思想。12世紀偉大的哲學家朱熹認為，法律條文（律）「畢竟對人的教化和轉變有一些幫助。但從根本上而言，它們在某些方面存在不足」。關於法的廣義內容，他寫道：

大抵立法必有弊。未有無弊之法。其要只在得人。若是個人，則法雖不善，亦佔分數多了；若非其人，則有善法，亦何益於事！

讓我們回顧一下。在整個儒家傳統中，關於法的適當角色和內容一直都是一個爭議話題。在制度這個更大範疇下，儒家並沒有給予法律和法典任何特殊地位。眾所周知的是，孔子不提倡訴訟，後世的封建國家也不太歡迎法律專家。然而，無論是民法還是刑法的使用都非常普遍，同時也是國家官員的一項重要職責。如果運用得當，法律不僅能夠成為一種維持秩序的好工具，而且事實上還將促進和諧與道德進步。

法律也不是唯一的一種既可以有建設性作用又可以有害的制度。例如，學校能夠將學生培養成為良好公民，但也有可能鼓勵學生變成一個自私的人，只關注與不惜一切代價通過官員考試；禮儀可以鼓勵表達適當的情感，但也可能會造成僵化和強迫的實施。在理想的最佳狀態，每種制度都體現了一條路徑，可以實現具有普世道德的人民、繁榮與和諧的社會，每種制度在培養這樣的人民和社會時都有它的作用。由於道德秩序和制度之間的融和，因此沒有一個定期對司法制度進行評估的獨立的、「程序化」的標準。最重要的就是找到一些能確保國家和社會制度運轉良好的有德行之人，將他們置於適當的位置上，然後憑藉植根於他們各自德性基礎之上的能力，認識到任何特定情況下對這種路徑的需求，從而最終找到這樣的路徑。

大辯論：梁啟超VS章士釗

1911年，清王朝被推翻，1912年中華民國成立。掌握了軍事實權的袁世凱（1859—1916）擔任了大總統，但仍心懷復辟君主制的野心。很多在清朝末年呼籲實行君主立憲制的人慢慢疏遠了袁世凱。袁努力用明君的語言和外表把自己偽裝起來，甚至稱「道德是本質，而法律不過是工具而已」。袁世凱及其支持者提出君主制改制的原因之一，是只有一個人，也就是皇帝本人，能夠號召起足夠的服從和忠誠來統一國家。的確，當時的共和國及其政治制度，包括議會、憲法和法律，在很多人看來軟弱無力，甚至不相干。這就是我們下面要回顧的發生在二十世紀的第一次辯論的背景。

簡單地描述，這次辯論的一方是支持「人治」的著名改革先行者梁啟超（1873—1929），而另一方是支持「法制」、學習英國自由制度的章士釗（1885—1973）。儘管根據當代學者李蕾的重要新研究，我們將很快看到，對這場辯論的這種理解方式是嚴重誤解。

梁啟超

事實上，在梁啟超陣營的一些人，更關注於尋找真正具有德性的個人來領導政體；他們對袁世凱的主要反對理由是他不具備德性，因此，他們倡導運用各種方法來培養出更多具有德性的精英。

梁啟超本人的立場有一些不同之處，他認為：

無論具體的政治制度是什麼，只有在中國文化和社會領域發生大規模的變革後，中國人民才能有效地發揮領導者、公民、批評家等政治角色的作用。因此，對中國未來最重要的是社會與文化的變革，而非政治制度的改變，因為歸根結底，真正產生影響的是人民。在這一點上，從名氣稍遜於梁啟超的一些學者的著作中，我們可以更清晰地看到他們的主張，他們認為，致力於社會變革不僅比投身政治運動更關鍵，而且，實際上後者與中國人所要求的道德進步是相抵觸的。插手政治交易將影響到一個人的德性。而參與和政治無關的文化改革或其它社會運動則比較可取，因為這符合道德純潔的原則。

簡而言之，梁啟超的立場在基本框架上與傳統的儒家觀點有強烈共鳴，儘管他所主張的激進的社會與文化變革在許多方面與儒家思想相悖。真正使「人治」與「法治」二分法（dichotomy）崩潰的是章士釗。章士釗認為英國議會制度和法律是解決中國問題的一劑靈丹妙藥，章的同時代人（以及一些後來的學者）批評他的這種觀點十分幼稚。然而，李蕾卻認為，章士釗細緻入微的論證中包含了兩部分：對思想簡單的德治方法的擔憂，以及認為個人發展與制度發展是相互影響的。總之，章士釗的立場決不是對核心的「人治」論點進行徹底否定，儘管他堅持，政治制度與個人參政的重要性比梁啟超和其他人所認為的程度要大得多。雖然章士釗並不是一位儒家學者，但我們將在下面看到，他的觀點不僅與一些儒家學者（例如牟宗三）不謀而合，而且也對進步儒家今天應持有的觀點作出了建設性的貢獻。

章士釗對「德性」的擔憂有兩方面。

首先，他觀察到關於德性的討論主要是以一種社會規範的、死板的方式進行。社會精英對什麼是「道德」進行定義，而他們的定義方式，通常會把受教育程度較低的群體排除在外。即使不提袁世凱具有傾向性的（也許只是玩世不恭的）道德主張，章士釗依然擔心，受過良好教育的精英文化越是脫離人民，他們關於「德性」的論點就越會不堪一擊。

相反，他認為政治應當更加開放和包容。他說：「政治使用制度來約束整個國家，從領袖到普通人民，從道德極高尚者到道德極敗壞者。從法律的角度看，這些人並無分別。所有的人都有一個特定的環境。」李蕾認為，章士釗主張的制度使「非精英群體的活動受到法規和被承認的制約，這些活動需要經過註冊，才能在一個共和政府中合法存在並發揮有效作用」。

章士釗關於德性的第二個觀點，是沒有人的德性水平真正達到了可以讓政治權威不受制約的程度：「除了聖人，沒有人能夠獲得道德的絕對權威……【但】這種聖人從來就不存在。」他的觀點並不是說德性不相關或不存在。事實上，他認為當一個國家具有了所有人都能夠參與管理的好制度時，「有德性和有能力的人就會逐漸展現他們的能力」。但是聖人的德性對政治權威而言既非必需也非足夠。

從章士釗著作中引用的最後一段話，涉及他的另一個主要論題，李蕾稱之為「制度和德性的互動能力」。與梁啟超不同的是，章的主要觀點認為社會和政治之間不是相互獨立的。政府制度的性質對所有階層人民的才能與德性發展都有影響。他寫道：「一個好的政府不過是建立一個組織，並鼓勵國內所有勇敢、智慧、聰明和健壯的人都根據他們各自的能力，以直接或是間接的方式為這個組織做出貢獻。」這一立場在很多方面都隱含著「人治」的弦外之音：「一般而言，政治進程由一個社會中最具天賦的那些人來決定方向。」然而，如上所述，德性並非政治權威的標準。德性和法律是互補的，然而也是不同的。「如果從倫理的角度考慮，一個『共和國』的根基是德性；但如果從政治的角度考慮，它的根基則是制度。」發展人民的才能與德性是非常關鍵的事情，但這不能脫離政治的包容性和普遍性。正如章士釗的一位同事所言：「若懲人治之弊而專任法律，與監法治之弊而純恃英雄，厥失維均。」

章士釗

章士釗堅持認為，應將倫理與政治區別開，但他也看到了二者之間的聯繫。我將在後面的最後一節中再次談到這一問題。現在，我們要注意的是章的觀點受到了他早年所受的儒家教育以及在英國期間的影響，但他的立場並不是完全依賴於我們今天所稱的「法治」。他感興趣的是各種各樣的政治和法律制度起到的更為廣泛的作用，在這方面，他所談論的「法」是遵循了這個詞的早期含義。他顯然不是一位純粹拘泥於程序的人，儘管他也沒有對社會應當向何處發展形成一個具體的實體正義（substantive justice）目標。他的確有時會提到一個「繁榮」 的社會，但是「繁榮」的具體標準尚不明確。國家鼓勵百花齊放、百家爭鳴。當我們每個人希望充分發揮自己才幹的同時，也在有意識地與我們在其他人身上看到的不同之處進行「調和」（我將在最後一節中更多地討論這個問題）。我們將共同努力，一起找到一條可以通向更美好世界的路徑。

牟宗三和第二次大辯論

章士釗及其辯論者的著作發表於民國早期。1949年，中國共產黨取得勝利，成立了中華人民共和國。當時作為英國殖民地的香港處於中華人民共和國的控制之外。在隨後的幾年中，人們看到了關於法治和德治之間的另一場辯論，這一次發生在台灣和香港，兩大陣營分別是自詡為自由主義者的派別和自稱為儒家的派別；而這場辯論發生的背景是兩個派別各自對中國大陸蓬勃興起的共產主義的理解。我在這裡的重點關注是儒家，但首先讓我們來簡單地看一下自由主義者。

殷海光（1919—1969）對「以道德作為民主政治的基礎」的觀點提出反對，他認為這是儒家的立場，因為這將不可避免地導致極權主義。他寫道：「道德本身並沒有防止不道德的行為出現之器用。所以，道德絲毫不能作民主政治底基礎。退一步說，即令沒有這些災害，道德是在倫理界。它是制度以外的東西，因此與政治制度仍是兩橛。」殷海光對道德和政治的區別聽起來與章士釗的觀點非常接近。不過，當我們轉過來再看儒家，就會發現至少其中的一些人表達了希望將法治的元素與德治的重要性結合起來的具體願望，或許這些人才是真正發揚光大了章士釗的思想。

「新儒家」牟宗三，他在1961年出版了《政道與治道》（Political Authority andGovernance），其中詳述了他對當代儒家政治哲學的理解。這該著作的核心是「政道」與「治道」的區別，牟宗三將前者定義為政權的道理，而後者則包含了社會控制的各種制度。我在上文中已提到，牟宗三認為，儘管中國傳統上已具有高度發展的治理制度，但缺乏執行政權的制度。他經常以法律作為他所說的政治制度的例子。例如，如果法律沒有一個自身的、獨立的解釋和定義，那麼，它就不過是一種可有可無的、可以被操縱的控制工具；它對我們沒有真正的權威性，而我們也沒有任何真正的權利。因此，司法權威實際上是政治權威的一種形式，我們可以推論，更廣泛的政治權威形式包含了一個人對法律制度、一般制度和公共制度的權利和責任（中文稱之為「公」）。這些公開規定的權利和責任至少從理論上與我們的道德責任是不同的，後者在牟宗三看來是特殊的，且根植於我們的主觀意識之中。

牟宗三

在傳統上儒家思想強調發展個人的道德意識，其最終目標是到達聖境——在這種境界上，一個人可以感知到並抓住所有機會，以實現宇宙新生的、積極的調和狀態（或者說「理」，見第三章的討論）。牟宗三贊同這些觀點，並以不同的方式對其進一步發展，但對本書的討論而言，他的最新穎、最重要的觀點是關於這種道德努力和法律與政治之間的關係。和我們看到的章士釗的某些觀點相似，牟宗三也同樣擔憂那種依賴於自稱擁有高度道德洞見的個人領導下的政治制度。如前文中所述，他將這種情況描述為政治被道德「吞沒」。他對努力到達聖境的重要性堅信不疑。此外，他認為法律和權利本身就來源和發展於道德上的掙扎。沒有道德，也就沒有政治可言。同時，他還認為「成聖即是一無限之過程」。因此，政治（包括法律）必須獨立於道德。

與他的辯論方自由主義者的觀點不同的是，牟宗三認為：

道德與政治價值必須保持連續性，以免政治脫離了所有價值的根本來源——在這種情況下我們將無法保持自信，相信政治過程的最終目標是使我們的生活更加美好。

然而，與共產主義者和早期儒家不同的是，政治和法律必須自成體系，獨立於道德而存在。換句話說，牟宗三既反對道德與政治之間有直接的聯繫，也反對它們之間沒有聯繫。他的觀點是在「自我坎陷」基礎上建立間接聯繫，我在第二章對這一理論進行過詳細的討論。當適用於政治領域時，對「自我坎陷」理論的一種概括方式是，即使是聖人也不能違犯憲法。

牟宗三關於德政的設想，它始終起著重要作用，儘管道德的「自我坎陷」對它產生了一定的限制。現在，讓我們先來回顧一下「部分獨立的政治和法律價值」與「法治」其他的當代概念之間的關係。關於「法治」，學術界的討論很複雜，而且經常受到模稜兩可術語的困擾，無論是英文還是中文的術語。我們先來看一下兩種可能的極端情況。一種極端是，統治者任意地使用法律，或是一些至少看起來像是法律的聲明，目的是滿足統治者自身的需求。但如果統治者使用這種所謂的「法律」未能實現他們的願望，他們就會轉向其他的治理方式，而法律則不再佔有重要地位。我將這稱為「依法施政」（rule by law）。

再來看另外一種極端情況，人們普遍贊同，對最完整版本的「法治」而言——很多人也稱之為法治的「複雜」版本——必須對道德與政治價值的廣泛問題進行定義，從而對好法律和壞法律進行區分，因為後者無法支持司法的適宜概念。在這兩種極端的中間，是「依法施政」或「不完美法治」。根據這一版本，如果要將某些範本視為法律，那它就必須滿足一系列的程序要求。學術界基本上對那些需要滿足的要求達成了一致，例如：法律必須對處於相似情景的人們一視同仁，以及法律必須公之於眾。

當代中國，辯論在繼續

在當代中國，關於法治和德治的討論一直很熱烈。為了理解其原因，並對上文中兩次較早辯論的相關性作出一些結論，我們先來看一下在「文化大革命」之後、直到當前關於法律和道德討論的背景。

在20世紀50年代末的反右傾運動中，那種認為法律應獨立於革命目標或重要的政黨政策思想受到了批判，在「文化大革命」中也遭到了嘲笑。紅衛兵們稱，毛主席曾經教導「要人治不要法治」，談論「法律面前人人平等」或「假定無罪論」會被視為對階級敵人仁慈的險惡政策。在「文化大革命」中，中國當時現有的法律制度被徹底摧毀。1978年，當開始毛澤東時代後的改革進程時，實際上，中國當時根本沒有一個正常運轉的司法體系。現存的法律非常少，司法部也在1959年被遣散，全國只有為數不多的律師。1978年之後，領導人的講話、學術研究以及制度改革中開始強調「法治」的概念。「人治」通常會與「文化大革命」的動亂聯繫起來；而「法治」的確切含義也被廣泛爭論，許多學者開始從西方法律哲學以及其他渠道中借鑒相關的論證和分析。除了相對不多的特例外，20世紀80年代和90年代少有關於德治的積極討論，儘管旨在通過加強道德來打擊腐敗的群眾運動在這個時期一直持續。

然而，進入21世紀後，法律和道德之間的關係再次成為一個受關注的話題。圍繞這個話題引發了大量關於德治及其與法治之間關係的學術研究和評論著作。這些著作的參考文獻主要有四個來源：馬克思、列寧和中國共產黨各領袖的著作；西方法律和哲學思想史上的人物；當代西方法律和道德哲學家；以及古代幾乎完全來自古典時代的中國思想家。此外，他們還借鑒了一些當代中國蓬勃發展的文學界人士的思想，或與之交流而產生的新看法。

在當前的辯論中，可以看到下列一些主題。

首先，作者們一再強調在儒家思想中，有關道德發展及道德在統治中所起作用的豐富論述，並在這些資源的基礎上，建議尋找一種能夠在法律與道德之間獲得平衡的中國獨特道路的可能性。中國與西方的理論，關於法律、道德和治理方面的不同點是很常見的，有時範圍很廣或不太明確。

第二，很多作者解釋說，道德的重要性之一就是為法律提供一個來源或基礎。

第三，道德不僅對領導者而言是重要的，而且適用範圍要大得多。許多作者強調，需要將道德教育的範圍擴大到所有的共產黨員，他們在社會上所起到的引領作用要求有更嚴格的黨內質量和紀律。一些作者甚至將「德治」的範圍應用到更廣的領域，觸及整個社會的方方面面，並作為發展「好政府」和「好社會」的一種前提條件。

最後，很多作者認為，承認德治的重要性並不等於又回到「人治」。「法治」所強調的獨特價值觀和程序，對中國不斷邁向一個現代化的和諧社會至關重要。例如，李蘭芬提出，如果將物品的分配機制建立在對道德或政治觀點的判斷基礎上，即使這樣做的初衷是鼓勵道德的進一步發展，也會適得其反地阻礙和壓制道德價值觀的發展。王柯平提出警告說，將法治和德治的關係比喻為馬車上的兩隻輪子，儘管二者都非常重要，但鑒於中國在很長的歷史中都是採取人治，只是在最近才開始轉向法治，因此，目前不應過分誇大道德的作用，這一點是至關重要的。

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