傳統文化中「法治」與「德治」思想的梳理及啟示

傳統文化中「法治」與「德治」思想的梳理及啟示

2011-11-28 10:53

　　[摘　要]法治和德治是調整社會關係、維護社會秩序的兩種根本手段，也是引導中國傳統文化中關於德與法倫理辯論的主線。「德治」是儒家政治思想和倫理思想的重要內容。儒家的德治論並非簡單地主張「德主刑輔」，而是倡導據德而治以反對當時法家威懾主義的刑治。引道德入律法最終也起到了扼制任意立法和專擅殺戮的社會效果。漢代的引經決獄、隋唐宋明清的法律道德化都是儒家德治論文化傳統的傳承和發揚，符合中國傳統和諧文化的大原則。戰國時期法家法治思想不乏變法、務實的倫理價值，但其「法」「刑」演變成為酷吏嚴刑的時候嚴重相悖於法治的固定性要求。梳理「法治」與「德治」的倫理糾結啟示我們，道治和法治博弈有度，合理髮揮各自作用才能保證社會主義市場經濟的健康發展，促進整個民族素質的提高。

　　[關鍵詞]傳統文化；德治；法治

　　「法治」和「德治」是中國歷代統治者用以管理國家的兩種根本手段，在調整社會關係和維護社會秩序中發揮了重要的作用；在中國文化史上，也同時進行著關於德與法孰重孰輕、孰先孰後、孰優孰劣的倫理大辯論。「德治」是中國傳統文化中重要的政治思想和倫理思想，兩千多年前，以孔子為代表的儒家已經認識到法律和刑罰不能從根本上達到維護社會秩序的目的。在維護社會秩序中起著根本作用的還是民眾的道德素質。由於儒家文化處於統治地位，德治在漢代以後的文化理念中一直佔有重要地位。「法治」、「德治」、「人治」的博弈中，夏、商、西周以「神權法」為主線，貫穿著「天命」和「宗法」觀念，經歷了從「天命」、「天罰」到「以德配天」、「明德慎刑」、「德主刑輔」的轉化，確定了「為國以禮」、「以刑弼教」的禮治思想，從而奠定了中華法系的法理之源。探討中國傳統文化中關於德治與法治的倫理糾葛，批判地吸收中國傳統文化中「法治」與「德治」思想精華，對於今天在建設中國特色社會主義、發展社會主義市場經濟過程中正確處理道德與法的關係有重要意義。

　　一

　　墨家有「天法」源自於夏、商、西周祭祀活動的主張。墨家是想說明這樣一個道理：從原始社會以來的法的思想源自於對天、對神、鬼、祗的崇拜，是「義」、「禮」以及「自然之法」的應有之義，是遵循規律的例行事務。墨家的這種「天法」思想有法的含義，有德的含義，也不乏自然宗教的色彩。

　　但孔子卻不言「怪力亂神」。儒家道德內容以仁、義、禮、智、信為主線，是一套超越統治者立法之上的理想法則，是衡量政治權威合法性的標準。在儒家文化中，神、鬼、祗等都被抽象成對道、德、仁、義、禮的信仰。在處理道、德、仁、義、禮等要素的關係上，儒家尋求理與勢的折衷和諧。這種現實主義和理想主義相結合的理論代寫論文品格是造就儒家文化在千百年來居於文化主幹地位的重要原因之一，而這種品格的形成與孔子「獨取先王之法而誦之」的學術旨趣密切相關。「王者之跡熄而《詩》亡然後《春秋》作。」《孟子·離婁下》公羊學家認為，孔子作《春秋》就是為了世立法。

　　可以發現，儒家與墨家之說既有的區別也有聯繫。儒家在試圖把仁、義、禮、智、信的基本要求轉化為普遍規範的同時，沒有轉化為任何可以主張的個人權利，也沒有轉化為要依靠嚴刑酷法才能履行的義務。

　　儒家文化尚德傳統形成於孔孟。「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格」（《論語·為政》）鮮明地將人作為獨立的道德主體，很自然成為孔子提出「德治」的依據；孟子把德看作人的「天爵」（《孟子·告子上》），即天賦的本性。他從性善論出發，認為人皆有仁心，此心是與天地之大德相通的，故良好的治理應該是仁心的應用，即仁政。孟子說：「人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，其個有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運諸掌」（《孟子·公孫丑下》）。

　　儒家的德治論並非簡單化地主張使用有德性的個人來治理國家，其目的為了反對當時法家威懾主義的刑治，是為了扼制任意立法和專擅殺戮。孔子看到了當時的「禮樂不興，則刑罰不中，刑法不中。則民無所措手足」（《論語·子路》）的社會現實。漢代的引經決獄，隋唐而至宋明清法律道德化因循了這一傳統。

　　儒家德治文化的另一個特色是「人治論」。儒家倫理文化中不主張直接防惡，也不主張憑藉防備等外在強制措施去應對惡。「為政在人」就是強調以仁義精神感化民眾、教人為善，引導從善的社會治理手段以及通過內心啟發達到個體從德自覺的目的，最終以禮治實現法治。有關論述極為豐富，孔子曰「克己復禮，天下歸仁」：「古之欲明明德於天下者，先治其用。欲治其國者，先濟其家。欲濟其家者，先修其身，……自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」（《禮記·大學》）；孟子的民貴君輕；漢代董仲舒的「天人感應」：「漢家自有制度，本以霸王道雜之」（《漢書·元帝紀》）。漢武帝時期「內儒外法」局面的形成可以看做是中國傳統文化中德治思想又一個成熟的高峰。

　　「德治」在傳統的倫理思想中的主要內容可以梳理成以下幾個方面。首先，要求作為社會個體的官吏及行政人員必須是有德之人。這裡的「有德」，就是要求人們「修身」，要隨時隨處加強自身道德修養。在家庭內部要做到「老吾老」、「幼吾幼」；於社會則要「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。「有德」之人能隨時隨地嚴以律己、樂於助人，最重要的是要時刻忠於自己的國家。

　　其次，統治者要求作為統治群體的成員要身體力行，用模範行動去影響和教化廣大百姓。「政者，正也，子率以正，孰敢不正？」、「其身正，不令而行，其身不正，雖令不從」以及「苟正其身，於從政乎何有？」等內容就是要說明這樣的道理。

　　第三，統治者重視德治的社會作用，而且運用比較的方法進行論證：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」已經對社會心理的社會和諧意義有了初步的認識，開始從心理層面去研究如何治理社會。

　　第四，在道德傳播的方法上，強調政治生活中運用道德激勵。通過道德激勵教育，使道德風氣盛行，壓制和反對不道德的歪風，使歪風邪氣沒有市場，最終讓道德教化在改善社會風氣、協調人際關係、維護社會秩序多個方面發揮作用。孔子的「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」要論證的就是道德在社會生活中的感化和激勵作用。所有這些都顯現了道德教育、道德感化的倫理價值。

　　二

　　在傳統文化的發展進程中，從某種意義上可以說正是儒家的弱點促成了法家的興起。儒家學說在秦朝的失敗成為法治興起的動力。商鞅以「不以法論知能賢不肖者惟堯，而世不盡為堯。夫不待法令繩墨而無不正者，千萬之一也，故聖人以千萬治天下」（《商君書·修權·第十四》和《商君書·定分篇第二十六》）理論依據，扛起法治至上的大旗。

　　當然，倡導法治至上往往有其特殊的時代背景。戰國時期，社會治理環境日益複雜，國家範圍的不斷擴大和社會組織的日益龐雜極大地增加了統治者治理難度。客觀的統治環境要求革新統治方法。法術之士崛起，他們中雖然缺乏鄧析、李悝那樣的法律家，但他們所實行的法治相對於儒家的仁道要「用法之相忍，而棄仁人之相憐也」，其中不乏變法的思想，也是務實一種表現。法律成為統治者的工具以後，卻不可避免地具有隨意性。法家法治主義的缺陷就是難以把握人民承受限度的同時忽視了道德思想的精神重要性。韓非子認為治民應集「術」、「勢」、「法」於一體，這其中雖有淡化對法治用之其極的作用，但後世治國者憑藉政治權術，以術亂法又逐步演變成為以人為之勢、威嚴之勢使帝王立於法外之勢「人治」，藉助「自然之勢」讓君王的權力成為天下的不易之法。可以看出，古代之「法」遠非今天我們所提倡的法治。在中國傳統倫理道德觀念中，一直存在有憫刑思想。我們的先民有反對濫施刑戮、不把懲罰看作目的的優良文化傳統。「毋庸殺之，姑惟教之」（《尚書·酒誥》）、「惟敬五刑，以成三德」（《呂刑》）都簡述了這一道理。即使需要施用酷刑，也不過是為了輔助人道與教化。可見，即使是在主張法治至上的歷史時期，人們的精神世界也還有慎刑吝罰的理念。貫穿於中國傳統文化有關法治的再一個觀念是樸素的法律平等思想。在生產力極度落後的時代，法律被看作自然之法即神的意志。而在敬畏神靈面前人們實現了相對的平等，「文王作罰，刑茲無赦」（《尚書·康誥》）以及俗語「王子犯法，與庶民同罪」講的就是這樣一個道理。事實上，從中國法治思想從開始就立足於道德中義、禮、以及神、鬼、祗的意志，而在很多時候融合了王道、德治思想。「大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地祗之禮，以佐已建保邦國。」（《周記·大宗伯》）、「大祝掌大祝之辭，以事鬼、神、祗，祈福祥，求永貞。……掌國事，國有大故，天災，彌祀社稷，禱祠。」（《周記·大祝》）、「起大事，動大眾，必先有事乎社而後出，謂之宜。」（《爾雅·釋天》）等記述都說明法的思想源自於對天、對神、鬼、祗的崇拜，是「義」、「禮」以及「自然之法」結合。這些「天法」之道與「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力」（《荀子·大略》）、「先王之法志，德義之府也；德義，生民之本也」（《國語·晉語四》）、王夫之的「法備於三王，道著於孔子」以及「上重義，則民義克利；上重利，則民利克義」等等思想共同論述了中國傳統文化中的政治倫理：法制與德治共生、博弈。

　　三

　　從對中國傳統文化中關於德治與法治的倫理糾葛的梳理中，我們得到啟示：德治與法治沒有不可調和的矛盾；社會主義建設要順利進行離不開「法治」的護航，需要健全法律制度和執法程序；和諧社會建設中新型的「德治」觀也至關重要，弘揚中華美好傳統，發揮道德在和諧社會建設中的偉大力量是時代的要求。

　　首先，道德和法律自產生髮展至今一直有著千絲萬縷的關係。比較普遍的觀點是先產生道德而後由其孕育法律。法律作為道德約束的一部分被學者稱之為「自然之法」。但無論如何，就像部分永遠無法取代整體的道理一樣，法律也永遠不會取代道德。在處理「法治」、「德治」與「人治」的關係方面，工具主義者的法治觀只看到了法治的外在表現，卻沒有看到其內在道德精神引導的作用，忽略了道德範疇輿論引導作用和它的社會心理自覺性。其實，法治中的法律、法規不僅意味著法律秩序和相關操作執行的技術，如果從法律價值的實體性去理解，法治本身所包含的道德原則和法治所要達到的目的也是人類尊嚴與自由，本質上是以法治的形成來推廣德治。德治與法制殊途而同歸。重新審視五千年來的傳統文化中積澱的「法」與「德」倫理糾結可以發現，「法」與「德」有著相柔相濟、渾生一體的特殊關係，博弈中蘊含著深厚且微妙的規範。古代中國在很長的時期里成為世界上最為和諧的國家也許正源此。將法制律例和道德合理融合，通過良好的道德教育機制使這種融合潛移默化於民眾的人生觀和世界念之中。「外法內儒」曾經在塑造社會個體良好道德品質和和諧社會心理構建兩個方面都起到了很好的作用就說明了這一道理。

　　其次，在討論「法」與「德」的倫理糾葛時必須關注不同歷史時期不同的倫理傾向的社會原因。我們認識到古代儒家「德治」思想有其致命的階級性和歷史局限性：為維護封建地主階級的統治服務而過分誇大了道德的作用。造成的社會後果便是「德治」最終演變成封建統治者的「人治」。中國古代的法家曾經有針對性地批判過這一點。然而，法家卻在反對儒家片面性的同時走向了另一個極端：他們不加分析地全盤否定了儒家的「德治」思想，甚至將道德教育和道德感化作用也全部否定。其結果是過度發揮法制律例的威力，嚴吏酷法盛行。因此，我們分析不同歷史時期不同的倫理傾向也有助於更合理地對待傳統文化，吸取精華，去其糟粕。

　　第三，博大精深的中國傳統文化是今天和諧社會建設取之不竭的智力寶庫。對於專門的法律工作者或者思想教育工作者來說，都可以從中找到可以借鑒的財富。比如，在中國古代法治思想中就有很多內容極其類似於近代法制理念：立法公開；法律易化；法律平等；立法、司法獨立；獨立審判；等等。這些很能說明中國傳統思想的厚重程度的文化精華具有極高的借鑒價值。

　　最後，在今天和諧社會建設中，法律和道德作為上層建築的重要組成部分，都起著規範人們行為的作用。我們要在大的方面發揮好其維護穩定、保護人民和國家安全要求的同時，從細微處完善和健全國家制度。建設發達的法制化社會、實現高度的政治文明，使和諧社會處處閃現人性的光輝。法治建設是政治建設的重要組成部分，最終目的是走向高度的政治文明；德治是思想建設的重要組成部分，最終目的是走向高度的精神文明。和諧社會建設是依法治國建設與以德治國建設的緊密結合，二者的地位和功能同等重要。在培養我國公民良好法制素質的同時，培養公民良好的道德素質，才能真正造就出扶正祛邪、揚善懲惡，追求高尚、激勵先進的健康社會，實現民族素質的整體提高。