季蒙先生：胡適的思想（上）

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整理國故

　　胡適說：「我的思想受兩個人的影響最大：一個是赫胥黎，一個是杜威先生。赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分證據的東西。杜威先生教我怎樣思想，教我處處顧到當前的問題，教我把一切學說理想都看作待證的假設，教我處處顧到思想的結果。這兩個人使我明了科學方法的性質與功用。」（《介紹我自己的思想》）這就是等待證據的科學方法。胡適的思想，可以說是進化論時代造成出來的，是進化論思想的「延續」，其改進論的性質特別明顯。「實驗主義從達爾文主義出發，故只能承認一點一滴的不斷的改進是真實可靠的進化。」（《介紹我自己的思想》）胡適這樣評價達爾文說：「他在思想史的最大貢獻就是一種新的實證主義的精神。他打破了那求『最後之因』的方法，」「漸漸的把上帝創造的物種由來論打倒了，」（《演化論與存疑主義》）這就是胡適說的達爾文的真精神。「那就用不著一個有意志的主宰來計劃規定了。」（《演化論與存疑主義》）達爾文就是打破了有意志的天帝觀念。胡適指出，對於習慣了自然論的中國人來說，也許感受不到達爾文理論的重要。而對宗教傳統深厚的歐西人文來說，達爾文學說卻是革命性的。雖然達爾文研究的是生物，但是在哲學方法上卻有重要的貢獻，這就是存疑主義。「只有那證據充分的知識，方才可以信仰。凡沒有充分證據的，只可存疑，不當信仰。這是存疑主義的主腦。」（《演化論與存疑主義》）胡適說，達爾文所用的武器，只是他三十年搜集來的科學證據。所以存疑主義說穿了也就是「拿證據來」。胡適說，證據是科學的唯一武器，是思想解放與革命的唯一工具。「自從這個『拿證據來』的喊聲傳出以後，世界的哲學思想就不能不起一個根本的革命――哲學方法上的大革命。於是十九世紀前半的哲學的實證主義就一變而為十九世紀末年的實驗主義了。」（《演化論與存疑主義》）胡適講了很重要的一段史實，「基督教當十六七世紀時，勢焰還大，故能用威力壓迫當日的科學家。葛里略受了刑罰之後，笛卡兒就趕緊把他自己的《天論》毀了。從此以後，科學家往往避開宗教，不敢同他直接衝突。他們說，科學的對象是物質，宗教的對象是精神，這兩個世界是不相侵犯的。三百年的科學家忍氣吞聲的『敬宗教而遠之』，所以宗教也不十分侵犯科學的發展。」（《演化論與存疑主義》）

精神與物質作為宗教概念，從宗教史的觀點來說是一種讓步處理，緣於一種調和論。所以二唯論、二元論等等都是無聊的爭論。因為一切原本都只是宗教上的一種事情。嚴格來說，宗教可以作為一種人類情感，而不適合於作為一種人類統治。達爾文的理論一出世，宗教與科學兩不相犯的局面就打破了。雙方不能不正式宣戰，而大戰的結果是（科學）證據戰勝了（宗教）傳說。於是科學方法的精神大白於世界。達爾文多病，不喜歡紛爭，所以有很多論辯都是赫胥黎完成的。須要說明的是，達爾文的演進理論是指對宗教創世說的，所以其思想上的交戰與中國原來並沒有什麼關係。但是其中的「拿證據來」被胡適轉化使用了，這種「轉用」是二十世紀中國思想操作的一個關鍵。由此更揭出了一點――二十世紀的一個大問題是：很多學人出於改編思想的需要，進而對世界人文進行「遮詮」，這樣是否安全、是否正直呢？雖然胡適並沒有編造什麼。

胡適說：「自從中國與西洋文化接觸以來，沒有一個外國學者在中國思想界的影響有杜威先生這樣大的。」「在最近的將來幾十年中，也未必有別個西洋學者在中國的影響可以比杜威先生還大的。」（《杜威先生與中國》）二十世紀，中國普遍學習西洋，凡能知道的，幾無不吸納，這也是一時代之趨勢使然。胡適是杜威的學生，他這樣說是否過當呢？中國曆來最重師法，故每有標榜之事。杜威在「五四」前到中國，在中國呆了兩年多，演講十一省。從活動上來說，當時只有羅素能與之相比。羅素是英國哲學的代表，而杜威是美國哲學的代表，他們的這種歷史條件和對比優勢，以後的西洋哲學家已很難具備。所以胡適講的也並沒有什麼不實，他舉了兩個理由。「第一，杜威先生最注重的是教育的革新，」第二，「他只給了我們一個哲學方法，」「他的哲學方法，總名叫做『實驗主義』；分開來可作兩步說：」「一、歷史的方法――『祖孫的方法』」，「二、實驗的方法」。（《杜威先生與中國》）胡適講實驗主義，一生欲為國人之導師，都是承繼了杜威的衣缽。所以杜威的思想，也就是胡適的思想。從這裡來說，胡適的思想主要是一種繼承運用――以一個哲學方法去解決各種特別的問題。所以胡適所做的各個具體工作都是應用題意義上的，是「用」的思想。

胡適希望「歷史的觀念」與「實驗的態度」成為思想界的風尚與習慣，這是他一生的信條。他說：「實驗的方法至少注重三件事：（一）從具體的事實與境地下手；（二）一切學說思想，一切知識，都只是待證的假設，並非天經地義；（三）一切學說與理想都須用實行來試驗過；實驗是真理的唯一試金石。」（《杜威先生與中國》）這就是懷疑主義的態度和精神。實際上，無論攻訐胡適的人怎樣多，後來都以別種不同的方式印證了胡適所講過的。「注意具體的境地――使我們免去許多無謂的假問題，省去許多無意義的爭論。」「一切學理都看作假設――可以解放許多『古人的奴隸』。」「實驗――可以稍稍限制那上天下地的妄想冥思。實驗主義只承認那一點一滴做到的進步――步步有智慧的指導，步步有自動的實驗――才是真進化。」（《杜威先生與中國》）

對中國來說，二十世紀是一個學習模仿的世紀，它要為後來之預備。在談杜威的思想影響時，不能不先關注胡適對杜威哲學的述評，因為這直接牽涉到胡適對哲學本身的基本態度。他對哲學為什麼會一直抱持偏冷的姿態，難道當年不是胡適自己要棄農學哲的嗎？這裡面肯定還是認識上的變化為主導原因。胡適這樣說：「杜威在哲學史上是一個大革命家。為什麼呢？因為他把歐洲近世哲學從休謨和康德以來的哲學根本問題一齊抹煞，一齊認為沒有討論的價值。一切理性派與經驗派的爭論，一切唯心論和唯物論的爭論，一切從康德以來的知識論，在杜威的眼裡，都是不成問題的爭論，都可『以不了了之』。」（《實驗主義5?杜威哲學的根本觀念》）在杜威眼裡，也就是在胡適看來。胡適有「新哲學」與「舊哲學」的說法，顯然杜威的哲學屬於新哲學，而休謨、康德等人的舊哲學都可以作罷了。「從前哲學的大病就是把知識、思想當作了一種上等人的美術賞鑒力，與人生行為毫無關係；所以從前的哲學鑽來鑽去總跳不出『本體』、『現象』、『主觀』、『外物』等等不成問題的爭論。」（《杜威哲學的根本觀念》）明白了這一層，我們就能夠理解胡適後來對哲學的基本看法。哲學既然註定了成為歷史的文物，那麼胡適也就不可能在玄理上保持怎樣濃厚的興趣和關注了。杜威受生物進化論的影響最大，所以其哲學完全帶著生物進化學說的意義。這樣，杜威對經驗的看待把握和理解較以前的哲學便有了很大的差別。在杜威看來，經驗不是記賬本，而是指向未來、是向前的開口狀的東西。也就是――從「哲學家的問題」一變而為「人的問題」。所以經驗是人與生活環境的交接，而思想是最重要的工具，即「創造的智慧」。

胡適說：「杜威先生的哲學的基本觀念是：經驗即是生活，生活即是應付環境。」「知識、思想是人生應付環境的工具。」所以他自己又說：「知識、思想是一種人生日用必不可少的工具，並不是哲學家的玩意兒和奢侈品。」（《實驗主義6?杜威論思想》）從這裡我們可以看到胡適的平民主義和平民精神。胡適說，杜威哲學的最大目的是怎樣使人養成創造的思想力。對此，我們可以理解為想像力上的事情，也就是以既知開新和出新。思想的動力來源於疑難，所以荒謬對知識學的推動比情理對知識的推動大得多，這也就是必然的和一定的了。這就是反者道之動的道理。胡適說，杜威一系的哲學最注意假設，並在經驗中小心地求證、求解決。這也是胡適所一直信守的律條。

說到這裡，我們就可以明白，胡適的思想是以當時的美國新派哲學為基礎和依託的。而他對英、德兩系哲學的看法、態度與選擇也就包含在其中。關於英、德兩系的思想，胡適有過明確的論定。他說：「從前陳獨秀先生曾說實驗主義和辯證法的唯物史觀是近代兩個最重要的思想方法，他希望這兩種方法能合作一條聯合戰線。這個希望是錯誤的。辯證法出於海格爾的哲學，是生物進化論成立以前的玄學方法。實驗主義是生物進化論出世以後的科學方法。這兩種方法所以根本不相容，只是因為中間隔了一層達爾文主義。達爾文的生物演化學說給了我們一個大教訓：就是教我們明了生物進化，無論是自然的演變，或是人為的選擇，都由於一點一滴的變異，所以是一種很複雜的現象，決沒有一個簡單的目的地可以一步跳到，更不會有一步跳到之後可以一成不變。辯證法的哲學本來也是生物學發達以前的一種進化理論；依他本身的理論，這個一正一反相毀相成的階段應該永遠不斷的呈現。但狹義的共產主義者卻似乎忘了這個原則，所以武斷的虛懸一個共產共有的理想境界，以為可以用階級鬥爭的方法一蹴即到，既到之後又可以用一階級專政方法把持不變。這樣的化複雜為簡單，這樣的根本否定演變的繼續便是十足的達爾文以前的武斷思想，比那頑固的海格爾更頑固了。」（《介紹我自己的思想》）可見，胡適與陳獨秀表示了一正一反兩種歷史判斷。胡適的哲學判斷是明確而徹底的，也是清晰而簡單的，沒有任何曖昧迴旋的餘地。他對黑格兒哲學的論斷，認為是前達爾文思想的某種東西，由此條理脈絡順下來，胡適也就不可能同情二唯論一類的東西了。這是從根本處說，這裡就是胡適對整個哲學的最終看法和基本把握。

胡適的思想是以自己的哲學觀作基礎的，他討論任何問題都是一樣，從來不離開自己的哲學。胡適說：「國內正傾向於談主義，我預料到這個趨勢的危險，故發表『多研究些問題，少談些主義』的警告。」「『目的熱』而『方法盲』，迷信抽象名詞，把主義用作蒙蔽聰明停止思想的絕對真理，」（《介紹我自己的思想》）這些就是走錯了思想的路子。簡單地說，胡適的思想就是「拿證據來！」和「為什麼？」因為「人同畜生的分別，就在這個『為什麼』上。」（《介紹我自己的思想》）胡適說：「我認定民國六年以後的新文化運動的目的是再造中國文明，而再造文明的途徑全靠研究一個個的具體問題。」（《介紹我自己的思想》）這是胡適強調「問題」的原因，也是他對新文化運動的根本看法：新文化運動就是文明再造運動。胡適的問題主義使我們想到了朱子的格物學說，所謂今日格一個、明日格一個，研究一個個的問題的精神正與此相近。通常，思想上的事情，大致都可以有一個兩分法，我們稱之為抽象論和具體論（或者抽象派與具體派）。胡適顯然屬於具體的一邊，所以他論事考察問題從來都是具體的。胡適說，張三的社會主義與李四的社會主義就不同，王五的社會主義又不同。由此可見，主義只是一個空名。在胡適看來，主義就是中國思想界破產的鐵證，就是中國社會改良的死刑宣告，是自欺欺人的夢話！為什麼談主義的人那麼多而研究問題的人那麼少呢？因為研究問題極困難，要以統計材料為基礎；而高談主義卻很容易。「這都由於一個懶字。」「高談主義，不研究問題的人，只是畏難求易，只是懶。」（《問題與主義》）實際上，胡適指出了中國知識人的「惰根性」。正是這種根性，說明了中國學人不力的歷史事實。學人不力，社會改進幾乎就是空談。胡適並不是不講學理，他只是想指明主義的危害，尤其是對中國社會。「主義的大危險，就是能使人心滿意足，」（《問題與主義》）自以為找到了包治百病的根本辦法，不再費心研究具體問題的解決法了。胡適說：「凡是有價值的思想，都是從這個、那個具體的問題下手的。」「不如此，不算輿論家，只可算是抄書手。」「現在輿論界大危險，就是偏向紙上的學說，不去實地考察中國今日的社會需要究竟是什麼東西。」「要知道輿論家的第一天職，就是細心考察社會的實在情形。一切學理，一切主義，都是這種考察的工具。有了學理作參考材料，便可使我們容易懂得所考察的情形，容易明白某種情形有什麼意義，應該用什麼救濟的方法。」（《問題與主義》）

胡適指出：「第一，空談好聽的主義，是極容易的事，是阿貓阿狗都能做的事。」「第二，空談外來進口的主義，是沒有什麼用處的。」「第三，偏向紙上的主義，是很危險的。」（《問題與主義》）因為一切主義都是某時某地的有心人對當時當地的社會需要的救濟之方，所以主義根本就不具有普適性。外國的主義對中國的現實就是格不相入的，相去十萬八千里。更主要的是，主義很容易被無恥政客利用來做種種害人的事。直白地說，誰談人類，是想行騙。「一切好聽的主義，都有這種危險。」（《問題與主義》）這就是胡適歸結的「主義的性質」。當然，胡適何嘗不是談實驗主義？老子說信言不美、美言不信，誠哉斯言！胡適說：「凡主義都是應時勢而起的。」（《問題與主義》）社會到了一定的時候，有心人想出救濟的法子，這就是主義的「原起」。主義原來只是具體的主張，為了傳布的簡便，用一兩個字來表示，於是主張便成了主義。而「主義的弱點和危險，就在這裡。」（《問題與主義》）所以胡適很明確地提出一個口號：多研究些問題，少談些主義！唯有這樣，才能打破人類對抽象名詞的迷信。而學者、輿論家的使命，正在於可憐人類的這一弱點。問題、主義之爭，是中國二十世紀的根本爭論，不明了這一層，就不能把握二十世紀的基本脈絡、找出歷史的病因。

胡適的問題與主義之論在當時就引發了爭議。比如李大釗說，問題與主義原是交相為用、並行不悖的。主義是對解決社會問題的一個理想驅動，所以必不可少，不能偏廢。李大釗還說：「我可以自白：我是喜歡談談布爾什維克主義的。」「不過我總覺得布爾什維克主義的流行，實在是世界文化上一大變動。我們應該研究他、介紹他，把他的害象，昭布在人類社會；不可一味聽信人家，為他們造的謠言，就拿凶暴殘忍的話抹煞他們的一切。」（《問題與主義》）對李大釗等人的評議，胡適很不客氣地回應說：「我常說中國人有一個大毛病，這病有兩種病徵：一方面是『目的熱』，一方面是『方法盲』。」「只管提出涵蓋力大的主義，便是目的熱；不管實行的方法如何，便是方法盲。」（《問題與主義》）這就是胡適對「不負責任的主義論」的態度。其實胡適的意思很簡單，就是要對症下藥。否則亂治一氣，只會加重病情。更重要的是，胡適對輸入學說（和思潮）談了幾點關鍵的意見，他始終不離開具體還原法。胡適認為：輸入學說時應該注意發生這種學說的時勢情形，還有「論主」的生平事實和他所受的學術影響，以及每種學說已經發生的效果。這是一種務實的態度和觀點，也是考問與追問的眼光。用胡適的話說，就是「歷史的態度」。唯有歷史的態度，才可以避免一知半解、半生不熟、生吞活剝帶給人類慘劇。客觀地說，主義、意識形態等宗教的東西極大地蠱惑和危害了人類社會，其所造成的敵營對壘負面性將遺毒長遠。胡適與李大釗等人的分歧，也可以說是「問題主義」與「主義主義」的分歧。

人生觀

　　胡適的人生信念，都在他的不朽觀里。這裡面既有古人立功、立德、立言的意思，又有西方社會思想的影響。所謂「種什麼得什麼」，都是卑之無甚高論的責任信條。胡適說：「善亦不朽，惡亦不朽。」（《介紹我自己的思想》）所以「不朽」乃是一個中性概念，關鍵是繼之者善也。胡適是無神論者，他只相信社會責任與義務。所以說：「個人雖渺小，而他的一言一動都在社會上留下不朽的痕迹，芳不止流百世，臭也不止遺萬年，」「今日的世界便是我們的祖宗積的德，造的孽。未來的世界全看我們自己積什麼德或造什麼孽。世界的關鍵全在我們手裡，」「我們豈可錯過這絕好的機會，放下這絕重大的擔子？」（《介紹我自己的思想》）可見這裡面包含著自我決定論的信心，所以胡適的思想是以自我主義為底襯的。無論懷疑精神，還是「不朽教」，等等，無不是以這一個「我」為條件。「他的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論善惡，無論是非，都在那大我上留下不能磨滅的結果和影響。」「我們應該說：說一句話而不敢忘這句話的社會影響，走一步路而不敢忘這步路的社會影響。這才是對於大我負責任。能如此做，便是道德，便是宗教。」（《介紹我自己的思想》）所以胡適不相信宗教，而篤信由自我的實行來造成一個理想的世界。「我不信靈魂不朽之說，也不信天堂地獄之說，故我說這個小我是會死滅的。死滅是一切生物的普遍現象，不足怕，也不足惜。」（《介紹我自己的思想》）這是胡適的達觀態度。人們總喜歡談論什麼天堂和地獄，其實這個世界不好的部分就是地獄，除此以外，哪裡還有什麼格外的地獄呢？所以胡適的生活觀是樸實的，也是實用的，他要的只是一種新生活。什麼是新生活呢？「新生活就是有意思的生活。」「凡是自己說不出為什麼這樣做的事，都是沒有意思的生活。」（《新生活》）反之，凡說得出為什麼這樣做的都是有意思的生活。「生活的為什麼，就是生活的意思。」（《新生活》）這是一種追問的生活態度，可見「有意思」的背後乃是「為什麼」。胡適的社會思想也在這裡，就是要大家在日常生活中養成一種追問的精神和追究的習慣。人與動物的區別就在於這個「為什麼」，也就是說，做每一件事都要回得出一個為什麼才行。「我為什麼要干這個？為什麼不幹那個？回答得出，方才可算是一個人的生活。」（《新生活》）

 胡適早期受易卜生的文學及人生觀影響較大，他說，易卜生主義其實「只是一個寫實主義。」（《易卜生主義》）那麼，胡適具體是怎樣理會和體認所謂易卜生主義的呢？簡言之，就是一種健全的個人主義，也就是健全的個人主義的人生觀。「救出自己的唯一法子便是把你自己這塊材料鑄造成器。」「把自己鑄造成器，方才可以希望有益於社會。真實的為我，便是最有益的為人。把自己鑄造成了自由獨立的人格，你自然會不知足，不滿意於現狀，敢說老實話，敢攻擊社會上的腐敗情形，」「這也是健全的個人主義的真精神。」「這便是易卜生主義。」（《介紹我自己的思想》）努力把自己鑄造成人，特立獨行，敢向惡勢力作戰，這就是胡適的理解。「歐洲有了十八、九世紀的個人主義，造出了無數愛自由過於麵包，愛真理過於生命的特立獨行之士，方才有今日的文明世界。」「現在有人對你們說：犧牲你們個人的自由，去求國家的自由！我對你們說：爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！」（《介紹我自己的思想》）因為易卜生最可代表十九世紀歐洲個人主義的精華，在民國七、八年間能有最大的社會興奮作用和解放作用，其個人主義在當日確是最新鮮又最急需的一針注射，所以易卜生主義的流行是很自然的。（《介紹我自己的思想》）人生的大病，在於不肯面對現實。所以易卜生主義就是「批判社會主義」。比如家庭的不堪，法律、宗教、道德的不濟，等等。易卜生原來是個無政府主義者，晚年有向世界主義的傾向。胡適講易卜生主義，其真實意思是想表明：個人的自由發展乃是社會必要的抗體。否則，「那種社會國家決沒有改良進步的希望。」（《易卜生主義》）把自己鑄造成器就是對群體最大的負責，這是胡適的核心意思。

 胡適不僅僅從權利上去說人生問題，科學論更是他理論上的根據。胡適說，中國自從講維新變法以來，大家都不敢輕詆科學。第一個站出來說科學不是的是梁啟超。梁啟超說：我不承認科學萬能。但是梁啟超的批評流到社會上，卻成了科學破產論。對此，胡適說，這都是玄學家的誣衊。胡適的考慮很簡單：科學在歐美已經扎了根，但在中國還沒有起步。這時候來叫科學破產論，對中國的前途是很危險的。因為中國的一切營建都需要依靠科學工具，如果是出於文化心理、人文較量的原因和動機而犧牲科學，顯然是最荒謬不過了。實業、交通，哪一個方面離得開科學？所有這些，都得靠科學去達成，包括人生觀。胡適說，中國人只有《太上感應篇》的人生觀，「中國人的人生觀還不曾和科學行見面禮呢！」（《科學與人生觀序》）所以胡適對科學的辯護，完全是一種時代的主張，也是一種實學的態度。明白了這個，「我們方才可以明白這次大論戰在中國思想史上占的地位。」（《科學與人生觀序》）這就是胡適對科學與人生觀論戰的看法。

 胡適認為，科學與人生觀的論戰是中國現代思想史上一次標誌性的事件。但是論戰的雙方都有一個通病，就是參與者對什麼是「科學的人生觀」根本沒有一個交代和界說，便吵作一堆。這充分說明當時的學者普遍缺乏名理的訓練，中國以這樣的知識界引領，天下能無危亂乎？沒有起碼的學理基礎，徒爭科學能不能解決人生觀問題，科玄論戰（科學與人生觀的論戰）完全成了「狂說」。而另一個潛在的原因是，主張科學的人自己也沒有底氣和信心公然承認那具體的「純物質、純機械的人生觀」為科學的人生觀。但論戰的社會功用卻是實際存在的，那就是，論戰使人們知道了科學人生觀問題的重要，「這件功勞真不在小處！」（《科學與人生觀序》）實際上，我們在胡適要求給出清晰的概念和定義的意向里，可以看到他一貫的問題與主義的思維的原則。在胡適看來，只有對人生切要問題的解答，才會有結果，才是有的放矢。「只有這種具體的人生切要問題的討論才可以發生我們所希望的效果――才可以促進思想上的刷新。」（《科學與人生觀序》）所以他特別推尊吳稚暉的「新信仰的宇宙觀及人生觀」。在胡適看來，這只是很謙遜地避去「科學的」之尊號。吳稚暉的話說得很俗也很白，就是宣布他的漆黑一團的宇宙觀和人慾橫流的人生觀。但是吳稚暉明確而勇敢直截，立說態度毫不曖昧，這正是胡適看中的。胡適的意見是：科學的人生觀可以來做人類人生觀的最低限度的一致。但是為了避免無謂的糾紛，胡適稱之為「自然主義的人生觀」。於是胡適提出了自己的新信仰、新人生觀的輪廓，一共有十點，都是用科學說話。可見胡適的人生觀完全是科學主義的。胡適公開說自己是無神論者，他的理念是「人類宗教」。而那些替個人謀死後的宗教，卻都是自私自利的宗教。

中西文化

　　胡適的文化批評論，實際上含著一種「怒」。他說得很透徹：

 我很不客氣的指摘我們的東方文明，很熱烈的頌揚西洋的近代文明。

 人們常說東方文明是精神的文明，西方文明是物質的文明，或唯物的文明。這是有誇大狂的妄人捏造出來的謠言，用來遮掩我們的羞臉的。其實一切文明都有物質和精神的兩部分：材料都是物質的，而運用材料的心思才智都是精神的。木頭是物質；而〔誇刀〕木為舟，構木為屋，都靠人的智力，那便是精神的部分。器物越完備複雜，精神的因子越多。一隻蒸汽鍋爐，一輛摩托車，一部有聲電影機器，其中所含的精神因子比我們老祖宗的瓦罐、大車、毛筆多的多了。我們不能坐在舢板船上自誇精神文明，而嘲笑五萬噸大汽船是物質文明。

 但物質是倔強的東西，你不征服他，他便要征服你。東方人在過去的時代，也曾製造器物，做出一點利用厚生的文明。但後世的懶惰子孫得過且過，不肯用手用腦去和物質抗爭，並且編出「不以人易天」的懶人哲學，於是不久便被物質戰勝了。天旱了，只會求雨；河決了，只會拜金龍大王；風浪大了，只會禱告觀音菩薩或天后娘娘。荒年了，只好逃荒去；瘟疫來了，只好閉門等死；病上身了，只好求神許願。樹砍完了，只好燒茅草；山都精光了，只好對著嘆氣。這樣又愚又懶的民族，不能征服物質，便完全被壓死在物質環境之下，成了一分像人九分像鬼的不長進民族。（《介紹我自己的思想》）



胡適說：「這是我的東西文化論的大旨。」（《介紹我自己的思想》）我們要注意一點，就是胡適的話語絕不是籠統的。他通常只說西洋近代文明，並不用全稱指謂，不用印象派的大概念，在胡適那裡並不存在西洋文明的籠統泛指，一切都是具體的、要求精確的。這些都說明，在胡適的思考里有一個清楚的稱量。可以說，只有近現代以來的物質文明的進展（物力大發展）才足以震懾國人。胡適說：「今日最沒有根據而又最有毒害的妖言是譏貶西洋文明為唯物的，而尊崇東方文明為精神的。」（《我們對於西洋近代文明的態度》）胡適的態度是一貫的，簡單而明確，完全是一種社會的態度。那就是：事實勝於雄辯。民初東方文化論盛行，究其原因是因為：殖民數百年的歷史，東方民族受了壓迫，容易產生某種心理病變；加上一戰以後歐洲對自身文明的逆反情緒，都容易助長一種誇大狂的心理。所有這些都是病態的。那麼，所謂的東、西「物質文明」與「精神文明」的討論有沒有共同的標準做基礎呢？胡適給出了三條：



第一， 文明是一個民族應付他的環境的總成績。

第二， 文化是一種文明所形成的生活的方式。

第三， 凡一種文明的造成，必有兩個因子：一是物質的，包括種種自然界的勢力與質料；一是精神的，包括一個民族的聰明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力運用自然界的質與力的作品；沒有一種文明是精神的，也沒有一種文明單是物質的。（《我們對於西洋近代文明的態度》）



文明與文化是兩個糾纏不清的概念，二者總是發生混淆。胡適在這裡的界定可謂明確而徹底，此處表達了胡適的基本態度：一切憑實力對比說話、憑創造成績說話。這也是胡適的文化態度，是他在文化論上的基本態度。胡適最反感東方精神文明、西方物質文明的論調。在他看來，這就是不折不扣的自欺欺人。坐在小划子上面，沒有資格嘲笑萬噸巨輪。現代物質世界是西洋創造出來的，這是鐵的事實。只能說，人類在每一件事情上的原創權都只能歸屬於一兩個「少數者」，這是理勢之必然，是沒有辦法的事情。正如中國在歷史中有很多原創一樣，既有之原創權已足夠讓中國自豪、傲然獨立於人類人文史，絲毫沒有必要再作那種不實的、不必要的文化之爭和辯護（嚴格來說是回護），那樣做反而是一種不自信。胡適說，真正的「大仁」不是看見萬民在生存線上拼盡全力地掙扎，就給他們吃樂天知命的精神葯，而是要用一些實在的利用厚生的成績改進人類的生活。否則，「人生觀變成了人死觀，」（《我們對於西洋近代文明的態度》）人類真是「何棄之有」了。充分承認物質享受的重要，這種合理性，只有西洋近代文明能夠誠實地面對。胡適歸納了三點：



第一， 人生的目的是求幸福。

第二， 所以貧窮是一樁罪惡。

第三， 所以衰病是一樁罪惡。



胡適說得很滑稽：「西洋近代文明能夠滿足人類心靈上的要求的程度，遠非東洋舊文明所能夢見。」（《我們對於西洋近代文明的態度》）科學求真是西洋近代文明精神方面的第一特色。近丗宗教、道德經不住拿證據來的拷問，終於走上了社會化的道路，而西洋社會遂為之巨變。胡適指出，西洋近代文明是建立在幸福論的基礎上的，所以它有超越的根性。這種超拔才是真正的精神文明，在不斷的上進中所享受到的精神樂趣是東方懶惰主義所永世不得夢見的。胡適說：「不要上他們的當！不要拿耳朵當眼睛！睜開眼睛看看自己，再看看世界。我們如果還想把這個國家整頓起來，如果還希望這個民族在世界上佔一個地位，只有一條生路，就是我們自己要認錯。我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質機械上不如人，不但政治制度不如人，並且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人。」「肯認錯了，方才肯死心塌地的去學人家。不要怕模仿，因為模仿是創造的必要預備工夫。」（《介紹我自己的思想》）這是胡適對東方論、對文化主義者們的根本意見。青年人唯有用自己的腦筋思考，不受文化論者們的蠱惑（當然也包括一切各種思潮理論的蠱惑），才能真正的立住自我，不做思想的奴隸。胡適在《東西文化的界線》一節中說：

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 我離了北京，不上幾天，到了哈爾濱。在此地我得了一個絕大的發現：我發現了東西文明的交界點。

 哈爾濱本是俄國在遠東侵略的一個重要中心。當初俄國人經營哈爾濱的時候，早就預備要把此地闢作一個二百萬居民的大城，所以一切文明設備，應有盡有；幾十年來，哈爾濱就成了北中國的上海。這是哈爾濱的租界，本地人叫做「道里」。現在租界收回，改為特別區。

 租界的影響，在幾十年中，使附近的一個村莊逐漸發展，也變成了一個繁盛的大城。這是「道外」。

 「道里」現在收歸中國管理了，但俄國人的勢力還是很大的，向來租界時代的許多舊習慣至今還保存著。其中的一種遺風就是不準用人力車（東洋車）。「道外」的街道上都是人力車。一到了「道里」，只見電車與汽車，不見一部人力車。道外的東洋車可以拉到道里，但不準再拉客，只可拉空車回去。

 我到了哈爾濱，看了道里與道外的區別，忍不住嘆口氣，自己想道：這不是東方文明與西方文明的交界點嗎？東西洋文明的界線只是人力車文明與摩托車文明的界線――這是我的一大發現。

 人力車又叫做東洋車，這真是確切不移。請看世界之上，人力車所至之地，北起哈爾濱，西至四川，南至南洋，東至日本，這不是東方文明的區域嗎？

 人力車代表的文明就是那用人作牛馬的文明。摩托車代表的文明就是用人的心思才智製作出機械來代替人力的文明。把人作牛馬看待，無論如何，夠不上叫做精神文明。用人的智慧造作出機械來，減少人類的苦痛，便利人類的交通，增加人類的幸福――這種文明卻含有不少的理想主義，含有不少的精神文明的可能性。（《漫遊的感想》）

胡適的一切說話都是以事實為根據，也就是以證據講話。我們說過，人力車、鴉片煙都是外來的事物，但後來也成了中國的劣根性了。我們在要求釐清的同時，是否也應該想一想，這種事情是什麼使然的？其原因何在？可以說，固有的稟性才是接引的根源。單純指責外來是不夠的，那些只是皮相。有什麼樣的稟性，一定會接受什麼樣的東西。不好的東西，對應著不好的性根。反正不是這個也會是那個，這才是本質。胡適要說的，也是這個意思。稟性的規定性決定一切。

胡適說到：「美國是不會有社會革命的，因為美國天天在社會革命之中。」（《漫遊的感想》）胡適列舉說，美國實行所得稅不過是十四年來的事，但已經成了國家稅收的大宗。巨富的家私有納稅百分之五十以上的，社會化的現象隨處可見。所以馬克思派的經濟學對美國沒用，革命只能在落後國家爆發，而不是可以在落後國家先搞。垂死論其實只能「夠著」資本主義的初級階段。馬恩理論講資本必然全歸極少數人，在美國便完全是相反的情形。比如國民股權的普遍化，使大家都成了有產者。所有這些加起來，以至於美國的勞工代表也說二十世紀是最好最偉大的時代。但是這些僅僅只限於美國，世界如何普遍做成這個樣子，是根本不可期的。所以胡適說美國的進步才是真正的社會革命，他成為一個美國主義者也就是有根有據的了。

胡適赴英開會途經俄國時，一些中共朋友勸他多呆陣子。崇拜蘇俄的一些人，如馮玉祥、李大釗等，都希望胡適能夠改變。但胡適卻勸他們往西去，「即使不能看美國，至少也應該看看德國。」（《漫遊的感想》）並講了一件有趣的事：胡適和日本經濟學家福田德三談話，福田說，除了馬克思派和資本主義，沒有第三條路。胡適說，也許你到美國會發現第三條路。福田說：「美國我不敢去，我怕到了美國會把我的學說完全推翻了。」（《漫遊的感想》）胡適覺得這個日本最有名的經濟學家很可憐。他說，世界上的大問題決不是一兩個抽象名詞所能包攬的，最要緊的是事實。現在許多人只是高談主義，不看事實。「然而拿一個『資本主義』來抹殺一切現代國家，這種眼光究竟比張作霖、吳佩孚高明多少？」「我們之中卻有許多人決不承認世上會有事實足以動搖我們的迷信的。」（《漫遊的感想》）可見胡適是事實主義的，研究問題就是只講事實。除了事實，什麼都不迷信。一切事實說話。

 美國使館商務參贊安諾德曾用圖表指出當時中國的一些根本問題，胡適認為非常重要。概括起來就是：中國人口分布不均是最大的問題。邊省地區極不發達，這樣在戰略上就很危險，很多地方容易丟失。所以中國的問題不是人口太多，而是人口畸形。另外「工業經濟」方面百事待興，而在國際地位的問題上中國更是不容樂觀。所以最急切的三件事就是：趕緊建成全國交通幹線，擴大機器的普及，養成個體的公共心――保管責任理念。否則就夠不上、就不是一個現代國家。應該說，這些要求在二十世紀沒有能夠實現。後來中國在二戰吃虧就是最嚴重的後果。胡適很沉痛地舉例說：

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 前年北京開全國商會聯合會，一位甘肅代表來赴會，路上走了一百零四天才到北京。這樣的國家不成一個國家。

 雲南人要領法國護照，經過安南，方才能到上海。雲南匯一百元到北京，要三百元的匯水！這樣的國家決不成一個國家。

 去年胡若愚同龍雲在雲南打仗，打的個你死我活，南京的中央政府有什麼法子？現在楊森同劉湘在四川又打的個你死我活，南京的中央政府又有什麼法子？這樣的國家能做到統一嗎？（《請大家來照照鏡子》）

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知道了這些，我們才能論民初思想。不以這個為底子，沒有發言權。其實胡適就是「國諍」，這才是他一生扮演的角色。胡適的一個基本態度就是：我們自己要認錯。國內回護的聲音越高，越是刺激胡適的批評。這也是為什麼後來有很多人指責胡適的根源所在。因為胡適強調一種社會的心理建設，他稱之為新覺悟、新心理。也就是要勇敢地直面「百事不如人」這一點。現在看來，胡適的要求毫不過分。連一點起碼的、必須的勇敢都沒有，還怎麼趕上去呢？勇敢本身就是自信。比如漢武帝能下罪己詔，其他帝王就做不到。因為一般的帝王沒有漢武帝有力度。所以悔過越晚，「再起」的進程就越是往後拖延，而這是胡適最怕的。很多「不能」，其實只是「不肯」的借口，這是胡適最恨的。同時他也提示了一點，就是真正關切中國的人士，如果對他們的才智善加利用，可以幫助中國省去很多力氣。胡適的思想是一種社會思想，不是哲學思想。胡適僅僅是學習過哲學、了解過哲學，利用他在思考上的訓練來觀察事情、衡論事情而已。胡適思想的歷史重要性不是別的，就是他的常識性。也就是說，胡適把凡屬常識的部分、應該說的都說到了，後人在「常識」這件事上盡可以受用、享受現成。可以接著常識繼續下去，省卻不少功夫。這常識不是一般的常識，而是中國人文史上的空白的常識。說出來沒有什麼神奇，但是不說，人文就是另一個樣子。所以胡適做的最大工作，就是以他的「說」填補了中國人文史的根本空白――常識的空白。也就是說，胡適把中國所需要的基本常識配齊了。齊全的常識可以作為國家守則和社會守則，這正是胡適對中國最大的貢獻。這種貢獻能夠使中國的國家安全大大加強和鞏固。當我們認識到其中的「有」與「沒有」之間的深切利害時，就不能不對胡適這樣的民國學者表示感謝。也只有這種態度才是公正的、歷史主義的。

 我們說過，二十世紀思想的兩個核心關鍵語就是：中國怎麼辦？華文化怎麼辦？對此，胡適也早有明確的說法。他說：「請大家認清我們當前的緊急問題。我們的問題是救國，救這衰病的民族，救這半死的文化。在這件大工作的歷程里，無論什麼文化，凡可以使我們起死回生、返老還童的，都可以充分採用，都應該充分收受。我們救國建國，正如大匠建屋，只求材料可以應用，不管他來自何方。」（《介紹我自己的思想》）我們在看前人這一段思想的時候，須知那是一個諸事未備的時代，所以有很多問題還沒有資格去談，而只能著力於基礎建設。胡適的思想，正是在這種時代的一個批評提醒、一種建議，一個建設性意見。所以，胡適的思想是一種具體的思想。對胡適的思想只宜作社會實用主義的觀照，而不宜存太多超時代、一般化是非對錯的糾纏。畢竟二十世紀的各種思想和意見是伴隨著具體時代情節的，胡適的學說尤其明顯。

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