論有（中）

對「有」的正確理解，是一件不容易卻相當重要的事情。

在巴利經藏中，佛陀對外道闡述佛法，有時會隨順著外道的概念而方便說法。比如，佛陀也會說類似耆那教的」因果業報「，然而佛陀的「業「卻指的是十二緣起的行。所以雖然都叫「業」，但是指代的內容不盡相同，如果不能結合語境來理解，那麼估計會有很多的誤解，比如誰受報，受報之前業在哪裡等等等等。

然而佛陀並不都是方便說法。佛陀圍繞苦集滅道構造了一個獨有的體系，有自己獨有的概念。這些概念能夠最大程度的還原佛陀教法的本義。

與其他方便說法的定義一樣，使用「輪迴」這個定義，會產生諸多不必要的問題。例如：輪迴的主體是誰，離開了輪迴去了哪裡，上輩子的我是不是我……這些問題形成的原因，歸根結底是因為「輪迴」本身就是一個基於我見而構造出的定義，而佛陀教法並不是建立在我見的基礎上的，自然也不會有這些問題。

因此，把錯誤的概念誤解為佛陀教法，然後出現本不應該出現的問題，如果最後還能以佛陀教法的名義找到答案，那這個事情就很尷尬了。

「輪迴」定義的構造基礎是，有一個輪迴的主體，在死後這個主體會變成另一種狀態的生命繼續存在著。這個主體是貫穿過去世、現在世和未來世的核心。在很多支持輪迴的宗教理論中，這個主體被稱為「靈魂」。

在佛陀教法衍生出的相似法中，有些人認為一個無為的「真如」（或者類似的名詞）是輪迴的主體，不過這個「真如」就如同物理學歷史上曾經存在過的「以太」的概念：詮釋理論時必須要用到，然而卻著實的不能以任何手段觀察到。最尷尬的是，在雜阿含和相應部的原始佛教經典中也完全找不到佛陀關於這個主體的任何描述。所以這些人無論如何都不承認「真如」是存在或者實有的；然而一旦以「真如」不存在的前提去與這些人討論問題，會發現對方必然會把「真如」擺出來說事。

除了無為的「真如」等概念，以有為法來定義輪迴的主體，也是相當常見的一種觀點。比如，有一部分人認為，「識」是輪迴的主體：當色身壞滅後，「識」會從前一世的色身中出來，進入到後一世的色身中，完成投胎，即十二緣起中的識緣名色。實際上，「識」僅僅是一種現象，並不能找到一個脫離名色而單獨存在，並且可以四處遊走的「識」。這好比是「飢餓」是一種現象，當一段時間不吃飯就會出現；然而認為」飢餓「是一個獨立存在的實體，當一段時間不吃飯就從另一個地方來到身體里，這是錯誤的認知。如同這個例子一樣，」識「在投胎時並非是從上一世轉移來的，而是在胎兒發育到一定程度的時候出現的一個現象，僅此而已。

除了「識」，「行」作為輪迴的主體也是一種極其常見的觀點。這種觀點認為，一切都是業力（行）的顯發，而業力只有在特定機緣下才會顯發。所以這裡要引入一個業力容器的概念，來儲藏未顯發的業力。當業力顯發後，由「識」、「想」、「受」來最終把抽象的業力如幻的變現成為世間。這樣，並不需要一個貫穿前世後世的」主體「，只需要一個輪迴的總」主體「就夠了。基於「行」是輪迴主體的觀點有相當多的變種，比如儲存業力的容器是有為法還是無為法的討論，就足夠發展出兩套截然不同的理論。然而這些討論，因為引入了」主體「的概念，因此都是不如法的。

事實上，以」輪迴的主體「為核心的種種觀點而形成的理論數量極多，而且有些理論相當的複雜。不考慮其他因素，一個沒有讀過雜阿含的人，隨手在亞馬遜上找五十本關於佛教的書，其中能有一本是正確闡述佛陀教法的，就已經很不容易了；再算上一本一本的閱讀，最終能夠選擇正確的佛陀教法，幾率就更低了。然而如果真的從經藏入手，那麼會發現用正確的教材，正確的實踐觀察，得出正確的結論，其實並不是什麼原理上很難的事情。