佛教的發展歷程?

05-20

原始佛教發展簡史：
一、佛陀住世說法
正法元年（世尊35歲）
1、喬達摩悉達多沙門於印度菩陀伽耶證知「四聖諦」而成佛，正法被發現。

2、佛陀於鹿野苑為憍陳如等五比丘說法，正法輪開始運轉。
正法6年（世尊40歲）
1、摩訶波闍波提（佛陀的姨母）三次懇求出家均被佛陀拒絕，於是自行落髮穿上袈裟，一路追隨佛陀到毘舍離。當時阿難尊者又再三懇請佛陀准許摩訶波闍波提出家，仍被佛陀三度拒絕。後來，阿難尊者乃以「女眾出家亦能得到果證」為由，勉強佛陀准許女眾出家。佛陀因此制定「八敬法」作為女眾出家的基本約束。
2、南北傳經、律一致記載，由於女眾出家加入僧團的緣故，佛陀明確地告訴阿難：「今正法唯住五百年！」
3、記載「正法唯住500年」的經律
（1）南傳巴利律藏小品第十比丘尼犍度（比丘尼八敬法）。
（2）北傳彌沙塞部和醯五分律卷二十九
（3）北傳四分律卷第四十八（比丘尼犍度第十七）
（4）北傳中阿含經卷第二十八（中阿含林品瞿曇彌經第十）
（5）北傳佛說瞿曇彌記果經（宋三藏法師慧簡譯）

正法12年（世尊46歲）
須提那迦蘭陀子比丘與俗家妻子行淫，在一向清凈的僧團中生起垢患，佛陀因此開始制訂比丘戒。
正法42年（世尊76歲）
1、提婆達多向佛陀爭取僧團的領導權被拒絕、斥責之後，以「不食魚、肉」等五項苦行的主張進行分裂僧團，並以「非法說法，非律說律；法說非法，律說非律」的囂張行徑開始破壞正法律。
2、佛陀因為提婆達多的因緣，制訂僧殘第十、十一戒，亦即第一、第二破僧戒。
二、第一次結集經律
正法46年（世尊80歲）
1、須跋達比丘聽到佛陀般涅盤的消息之後，公然宣稱：「世尊已入滅，以後的言行不會再受到令人厭煩的制約了！」這樣的言行讓大迦葉尊者警覺到結集正法律的必要性。
2、大迦葉尊者召集五百位阿羅漢於王舍城郊結集正法律，由優波離尊者主誦律典，阿難尊者主誦經典，經過全體會眾確認遵行並代代傳誦，乃至公元前29年記載成書。此即今日「雜阿含經」或「相應部」和「律藏」的本母—根本依據。
三、第二次結集（糾正松馳的戒律）

正法149年
1、佛陀入滅後約103年，住在印度東方毘舍離城的跋耆族比丘們違背戒律，開始勸募並接受信眾的金錢供養。
2、耶舍尊者回到西方拘贍彌城懇請長老商那和修與離婆多尊者，並得到西南方阿盤提、達襯、波利耶等地的僧團支持，共計約700位長老比丘來到毘舍離城，會同跋耆族的比丘召開會議，釐清「比丘收取金錢」等十件事都是非法非律的行為，再度確認世尊所制訂的正法律，稱之為第二結集。
此後，僧團開始分裂為嚴謹持戒的上座部和方便隨緣的大眾部，即是所謂佛教的根本分裂。由於戒規的松馳造成分歧，正法律開始淪沒。
四、第三次結集（巴利經藏、律藏定型）
正法260~296年
（阿育王在位期間）
正法273年
阿育王勒令全國歸順佛法，外道出家人士大量轉入僧團，正法律開始被外道思想嚴重混淆，引起了僧團內部長期的爭議，甚至無法和合布薩誦戒，仿冒的像法也開始廣泛地滲入僧團中。
正法274年

大眾部的大天派系宣揚「阿羅漢仍有可能遺精」等五項自創的主張，詆毀並貶低阿羅漢的素質而破壞了正法律，也造成大眾部的嚴重分裂。佛教的出家團體於此時已經分裂成十八個部派，支離破碎的僧團也使正法律加速淪沒。
正法278年
在阿育王都華氏城的分別說部召集第三次結集，會眾以上座系統為主，此時巴利語的四部阿含和律藏大致已經全部集成。
正法282年
摩哂陀尊者（阿育王王子出家）帶領上座部僧團進入斯里蘭卡。
正法289年
斯里蘭卡王天愛帝須建立大寺供養僧團。
五、正法律淪沒（貝葉寫下正法遺迹）
正法315年
室（釋）利房等十八位尊者賚佛經來華，被秦始皇幽囚，斷絕佛教正法律在中國傳揚的契機。

正法349年
印度巽加王朝的普西亞米陀王彈壓佛教，致力復興婆羅門教，正法律在印度日趨式微。
正法379年
印度佛教徒積極起建巴赫特塔，又擴建山崎第一塔，並開始以本生故事的浮雕裝飾於欄栒之上。大量生動的傳說伴隨著虔誠的佛塔崇拜，激蕩出新興的宗教族群，大乘信仰也於此時開始萌芽，逐漸與印度傳統文化交融，正法律快速淪沒。
正法500年
1、斯里蘭卡王毘多加摩尼二度即位，建立無畏山寺，供養他的恩人摩訶帝須。
2、立場偏向大乘的無畏山寺派，由於廣泛地結交並迎合俗人的作風，受到大寺派（傳統上座部）的嚴厲排斥。大寺派的長老比丘們擔憂正法即將消失於人間，因此將三藏以針刺書（巴利語）寫於貝葉。此貝葉書系根據第一、二、三次結集，代代傳誦的經律（四阿含和律典）為核心而寫成，史稱第四結集，成為文字化的正法律遺迹。
3、上列史跡顯示佛陀所說：「今正法唯住五百年」！的始末，我們稱此正法為「原始佛教」。《台灣明法比丘編》
19世紀末葉，英國成立了巴利聖典會，並集中了全英數百名專家學者花了十幾年時間將斯里蘭卡所藏巴利文三藏（經、律、論）全部譯成了英文。日本在二十世紀二三十年代也組織了數百名專家學者、佛教界人士，依據英國巴利聖典會的英譯本，將巴利文三藏全部譯成了日文。

為什麼全是收藏，感謝，和關注，沒一個點贊的噻……

（會不會顯得我很膚淺很執著……哈哈哈哈哈）
這是我大一上學期的語文作業（自選題材並擬題）暫且作為拋磚引玉之磚吧！
《佛像和我們》之中熊秉明先生從佛像的角度剖析了佛教藝術，以西方現代藝術文化反觀中國古典文化藝術，而我認為藝術是社會思潮在美學領域的具象化表現，因此希望可以從社會思潮的角度理解中國古代文史哲上佛教文化的影響。
（一）佛教初入中國與本土文化磨合的初始階段
印度佛教傳入中國漢地年代，學術界已有定論。據《善見律毗婆沙》記述，在阿育王時代，佛教第三次結集後，曾派大德摩訶勒棄多至臾那世界（原註：漢地）；派末世摩至雪山邊國。西藏多羅那他《印度佛教史》稱達摩阿育王時，高僧善見至大支那弘法。南璺佛教史書則稱派末世摩至支那。以上這些布教活動因無譯述遺迹傳世，無法證實。
佛教的傳入和發展大約在漢明帝時期（約在公元紀67年左右），佛教傳入中國被稱為浮屠教。「帝夢金人，身高丈六，項佩日輪，光芒四射，金色燦爛，飛行於殿。帝醒為奇，翌晨問太史傅毅曰：「何兆也？」對曰：「西方有神，其名曰佛，陛下所夢，即佛也。」於是派遣蔡愔等十八人西訪，至大月氏國，遇迦葉摩騰及竺法蘭二聖僧，持佛像、舍利、貝葉經東來，迎至洛陽。帝悅之，建白馬寺為二聖僧譯經場。」這是有史可考的佛教傳入中國的最早紀錄，目前學術界有考古學家也認為秦始皇統一全國後或曾禁止修建佛寺，由此推斷佛教傳入中國內地最早的時間應在秦始皇時代，但無實據考證，故此按下不表。
一般認為是以永平年間（公元58～75）遣使西域取回《四十二章經》為佛法傳入中國之始，佛教經由河西走廊流入中原，故在佛教傳入中國之初佛教神祗形象（佛、菩薩、羅漢等）均保留西域胡人特色，可以一窺佛教在傳播過程中的傳教特點：泛化融合性。
佛教一開始是以神仙方術的流派形式現於世人面前，佛教為了傳教方便，道教為了爭奪信仰壓佛教一頭，雙方均同意「老子出函谷關化胡為佛」一說，「故漢桓帝將黃帝、老子和佛陀同祀，「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」，把沙門視同方士。」
這便是佛教初入中國與以儒門文化為絕對優勢的傳統文化的磨合過程，在軍閥混戰的東漢末年給很多顛沛流離、朝不慮夕的百姓以精神上的慰藉，同時也推動信奉儒學的知識分子的思考，「佛教的無常及因果觀，紓解了他們的情緒，而方等般若的精深更啟迪了他們的思想。」，佛教也從上層的方士形象轉變為普羅大眾有所耳聞的宗教形象。

佛教在魏晉南北朝的崛起與其對文史哲的影響
判斷一種意識形態為一種宗教，需要三個必備條件即「ABC」確認、信仰、皈依。
ABC，這裡指確認（Assure）、信仰（Believe）、皈依（Convert）宗教確認人可以救贖，宗教信仰某種精確的神學，宗教能讓無信仰者皈依。
在由高層向大眾擴散傳教的過程中，我認為佛教逐漸完善了三個要件：
1.確認（assure）
佛教所倡揚的人生無常、緣起無自性的思想補充了中國古代思想在這一方面的空缺，我認為比較相似的就是莊子「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」，同樣都認為人生是虛幻的，但至少莊子還認為這種虛幻是琉璃彩雲般飄渺恍若隔世的，而佛教從存在性上即否定了這一點：「照見五蘊皆空」「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」「舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。」「若許有實法，則生大貪嗔。」「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」「一切有為法如夢幻泡影,如露亦如電,當作如是觀。」這些闡述「空」的思想既進一步強化了佛教的思想體系，又使信徒確認了構建在佛教世界觀、人生觀和價值觀上的思想，為佛教的傳教打下了極為堅實的基礎。
2.信仰（Believe）
在佛教發展過程中，大抵分為兩種傳教方式——以言行感化與以方術神通示世，但卻是殊途同歸的——使人信仰佛教。同伊斯蘭教、中國原始鬼神等宗教不同，佛教起初並不宣揚不信者會墮入地獄等惡果，只宣揚信奉者虔誠地誦念名號即可死後依生前功德多少及信仰程度有佛祖、菩薩、羅漢等接引至西方極樂凈土，並極力渲染凈土之美好：「又舍利弗。極樂國土。有七寶池。八功德水。充滿其中。池底純以金沙布地。四邊階道。金銀。琉璃。玻璃合成。上有樓閣。亦以金銀。琉璃。玻璃。硨磲。赤珠。瑪瑙而嚴飾之。池中蓮花大如車輪。青色。青光。黃色。黃光。赤色。赤光。白色。白光。微妙香潔。舍利弗。極樂國土。成就如是功德莊嚴。」「彼佛國土。常作天樂。黃金為地。晝夜六時。天雨曼陀羅華。其土眾生。常以清旦。各以衣祴盛眾妙華。供養他方十萬億佛。即以食時。還到本國。飯食經行。舍利弗。極樂國土。成就如是功德莊嚴。」「複次舍利弗。彼國常有種種奇妙雜色之鳥。白鶴。孔雀。鸚鵡。舍利。迦陵頻伽。共命之鳥。是諸眾鳥。晝夜六時。出和雅音。其音演暢五根。五力。七菩提分。八聖道分。如是等法。其土眾生。聞是音已。皆悉念佛。念法。念僧。
舍利弗。汝勿謂此鳥。實是罪報所生。所以者何。彼佛國土。無三惡道。舍利弗。其佛國土。尚無三惡道之名。何況有實。是諸眾鳥。皆是阿彌陀佛。欲令法音宣流。變化所作。」
試想，在魏晉南北朝及隋唐時期，戰亂頻發，百姓深陷苦難之中，突然有人給他們描繪了這樣的藍圖，與現實反差對比極其強烈，百姓焉有不信奉之理？甚至南朝梁武帝都開始佞佛，四次出家為僧，「都下佛寺五百餘所，窮極宏麗。僧尼十餘萬，資產豐沃。」故杜牧有詩云：「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。」。

皈依（Convert）
皈依兩字，從字面上解釋，皈是迴轉，或是皈投；依是依靠，或是信賴。佛教有專業術語叫皈依三寶，即皈依佛、皈依法、皈依僧。在魏晉南北朝時期，皈依逐漸正式化，由起初傳入中國時的言語皈依演化成一套固定的皈依儀式：
（1）敷座請師──由受皈依者為師敷設法座，列供香花，燈燭整齊，再去禮請皈依師升座。
（2）開導────開示三皈依的意義。
（3）請聖────迎請十方三寶，證明受皈，以及護法龍天，監壇護戒。
（4）懺悔────懺悔往昔業障，以求身口意的三業清凈，之後，納授無雜無染的三皈戒體。
（5）受皈────三皈三結，並發三誓。
（6）發願────發無上菩提之心，願度一切眾生。
（7）顯益勸囑──說明三皈的功德殊勝，並囑依教奉行。
（8）迴向────將此受皈的功德，迴向給一切沉溺的眾生，速脫生死，早生佛土。

從中也可窺見佛教在中國的勢力逐漸變大，愈來愈趨向正式化的宗教方向，對魏晉南北朝時期的文風也產生了重大的影響。首先是建安風骨——以曹操三父子為代表的創作反映了社會的動亂和民生的疾苦的同時，又表現了統一天下的理想和壯志，有著鮮明的時代特色。政治理想的高揚、人生短暫的哀嘆、強烈的個性、濃郁的悲劇色彩、這些特點構成了「建安風骨」（也叫「漢魏風骨」）這一時代風格。而建安七子之中的悲苦哀嘆的風格與佛教人生苦短、空寂幻滅的普世價值觀正是相互印證，甚至可以說是受到全國佛教流行的風潮的潛移默化的感染的：
對酒當歌，人生幾何。譬如朝露，去日苦多。（曹操《短歌行》）
惟人之生，忽若朝露。促促百年，行暮。 (曹丕《曹蒼舒誄》）
人生處一世，去若朝露晞。年在桑榆間，影響不能追。自顧非金石，咄唶令心悲。
(曹植《贈白馬王彪》）
孤魂游窮暮，飄搖安所依。人生圖嗣息，爾死我念追。俯仰內傷心，不覺淚沾衣。人生自有命，但恨生日希。（孔融《雜詩》）
人生一世間，忽若暮春草。時不可再得，何為自愁惱。
（徐幹《室思》）
常恐時歲盡，魂魄忽高飛。自知百年後，堂上生旅葵。苦雨滋玄冬，引日彌且長。
（阮瑀《無題》）
而在晉朝，佛教呈現了爆髮式的增長。永嘉之亂給中原帶來了極大的災難，「宗廟焚為灰燼，千里無煙炊之氣，華夏無冠帶之人，自天地開闢，書籍所載，大亂之極，未有若茲者也.」而曹氏和司馬氏依靠權謀的卑劣上位更是讓以正統自居的儒家士子感覺到人生理想的幻滅，同期，大量的佛經典籍被翻譯進入中原，清談玄學對道教的形而上的哲學思想在幾十年間該談得都談完了，而佛教以其大量的典籍、與三玄相似的佛理和新形式的引起了名士們的高度關注，在文學方面也引起創作題材的更新與士子在佛教思想上對世界的認識：
人生譬朝露，世變多百羅。苟必有終極，彭聃不足多。
(嵇康《五言》三首之《人生譬朝露》）
世務何繽紛，人道苦不遑。壯年以時逝，朝露待太陽。
(阮籍《詠懷》八十二首之《世務何繽紛》）
人生若浮寄，年時忽蹉跎。促促朝露期，榮樂遽幾何。念此腸中悲，涕下自滂沱。
(張華《輕薄篇》）
不世之命，非所致思，有若披浮雲而曬白日。 (曹植《又謝得入表》）
如此大量地用「朝露」、「浮雲」來比喻人生的短暫無序、飄忽不定和時節的荏苒易逝，使得這兩個本來具有佛教鮮明特色的術語漸變為蘊含深長的文學審美意象。它們促進了中國文人對人自身價值的思索和反省，為漢末魏晉文學注入了一股新的觀念，新的思路，新的境界。可以說，人的覺醒肇始於漢末魏晉，與此時文人接受佛教的人生觀、死亡觀有著直接的關係。
陶淵明〈歸園田居〉(其四)結句「人生似幻化，終當歸空無」中之「幻化」一詞採用了《般若經》或《維摩詰經》中的義理，表達了市朝變遷、人事無常所留給人的雖有非真的體悟。至於「空無」一詞，則不僅多見於《般若經》等大乘典籍中，且也多見於當時名士與名僧的文章里。例如郗嘉賓《奉法要》：「一切萬有終歸於無，謂之為空。」(《弘明集》卷十三，《大正藏》第五十二冊，第八十八頁中。)支遁《詠懷》詩：「廓矣千載事，消液歸空無。」(《廣弘明集》卷三十〈統歸篇第十〉，《大正藏》第五十二冊，第三五○頁中。)總之，陶詩所說的「空無」，大體沿襲佛法概念，並無「孤明先發」之處，所不同者，陶淵明是在抒發自己的人生感悟。而陶淵明的「親戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托體同山阿。」更是集中表現了佛教「一切有為法如夢幻泡影,如露亦如電,當作如是觀。」的虛無主義思想，可見佛教空、幻、苦的人生觀也在促使知識分子反觀自己反觀世界，從積極角度來說消弭了人性的貪慾與野心，使人回歸天性自然、返樸歸真的純真狀態，不被世俗所囿，「復歸自然」；但也有其消極意義即使人喪失了奮發進取的蓬勃向上的意氣，一味悲觀地看待事情，使整個社會處於一種死水的狀態——暮氣沉沉，禁錮了社會的發展，從某種程度上來說也禁錮了新興思潮的產生與發展，因此後世也有人評論佛教閹割了中國人的血性，雖有偏激，亦無不可。
佛教在隋唐時期的發展與其在宋明時期和儒教、道教關係對中國古代社會思想發展進程的影響
佛教在隋唐時期起先由於帝王的青睞後由於便於愚民政策的實施得到進一步發展。隋文帝大力弘揚佛教促使佛教從北周武帝滅佛的衰微困境中逐步恢復元氣並走向巔峰。而李唐取代隋朝之後雖以老子後人自居，奉道教為國教。但在法明等僧侶撰寫《大雲經》稱武則天使彌勒佛轉世為其提供了上位的理論依據後，從此佛在道前的基本局勢形成，對文人影響亦頗深：
「百千萬劫菩提種，八十三年功德林。若不秉持僧行苦，將何報答佛恩深。慈悲不瞬諸天眼，清凈無塵幾地心。每歲八關蒙九授，殷勤一戒重千金。」
（白居易《缽塔院如大師》）
「昔遭衰世皆晦跡，今幸樂國養微軀。依止老宿亦未晚，富貴功名焉足圖。」
（杜甫《嶽麓山道林二寺行》）
「本心若虛空，清凈無一物。焚盪淫怒痴，圓寂了見佛。五彩圖聖像，悟真非妄傳。掃雪萬病盡，爽然清涼天。贊此功德海，永為曠代宣。」
（李白《地藏菩薩贊》）
「昔去靈山非拂席，今來滄海欲求珠。楞伽頂上清涼地，善眼仙人憶我無。苦海迷途去未因，東方過此幾微塵。何當百億蓮花上，一一蓮花見佛身。」
（李商隱《送臻師二首》）
「佛燈銷永夜，僧磬徹寒更。不學何居士，焚香為宦情。」
（溫庭筠《宿白蓋峰寺寄僧》）
而在宋代，由於道教再次興起，一度力壓佛教，同時由於理學的昌行，很多大儒淹觀博覽，出入儒釋道三家之中，三教也逐漸呈現出向心融合的趨勢，雖然在魏晉南北朝時期由融合，但只是名稱上的連稱，教義還是獨立的，只有極少一部分才開始互相影響，在宋朝已經完成了三教自李唐以來在功能上的互補，開始真正意義上在意識形態上進行合一。李宗吾先生在其扛鼎之作《中國學術之趨勢》中提到「東原謂：『宋以前孔孟自孔孟，老子自老子，談老子者高妙其言，不依附孔孟。宋以來，孔孟之書，盡失其解，儒者雜襲老釋之言解之。』」可見在這時已經有三教合一的自發意識了，只不過還未上升到自覺行為。
王荊公嘗問張文定（方平）：「孔子去世百年，生孟軻亞聖，自後絕無人何也？」文定言：「豈無？只有過孟子上者。」公問是誰？文定言：「江南馬大師，汾陽無業禪師，雪峰，岩頭，丹霞，雲門是也。儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳。」荊公欣然嘆服。而之後大約在晚年退居之初，他寫了一首《望江南》，題為《歸依三寶贊》，表明了自己歸依佛門的心愿：
　　歸依眾，梵行四威儀。願我遍游諸佛土，十方賢聖不相離。永滅世間痴。
　　歸依法，法法不思議。願我六根常寂靜，心如寶月映琉璃。了法更無疑。
　　歸依佛，彈指越三祗。願我速登無上覺，還如佛坐道場時。能智又能悲。
三界里，有取總災危。普願眾生同我願，能於空有善思維。三寶共住持。
從此可一窺儒釋道三家思想逐漸統一在當時的知識分子身上，在宋初理學先驅是反對佛老的急先鋒，但作為政治家和儒學大師，王安石竟然公然表露願意皈依的思想，可見在知識分子身上儒釋道已經初步統一起來了，至少是彼此不衝突的。
而著名道士王重陽更是公開提出自己的主張：儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。他在另一首詩《問禪道者何》里，認為道佛二教在修行上可以互相兼通：禪中見道總無能，道裹通禪絕愛憎。禪道兩全為上士，道禪一得自真僧。道情濃處澄還凈，禪味何時凈復澄。咄了禪禪並道道，自然到彼便超昇。
在《答戰公問先釋後道》一詩中，他亦認為道、佛二教「是一家」：釋道從來是一家，兩般形貌理無差。識心見性全真覺，知汞通鉛結善芽。馬子休令川撥棹，猿兒莫似浪淘沙。慧燈放出騰霄外，昭斷繁雲見彩霞。
到了明朝，由於明太祖朱元璋當過和尚，起義時又藉助的是白蓮教的名頭，因此對佛道兩教均有了解，首先以統治者角度提出了三教合一：「若絕棄之而杳然，則世無神鬼，人無畏矣。王綱力用焉。於斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮。」而後成祖朱棣所撰《為善陰騭》《孝順事實》更是均以儒家的五倫甚或孝道為中心，分別采佛、道勸善之言，以為佐證，儒、佛、道融而為一。頒發刊行後分發到各地學宮供學子研習，客觀上推進了三教合一的潮流。
明中期的王陽明創立心學更是從根本上將三教融為一體，攝取了中國佛教的心性本覺論。天台三祖慧思曾以覺心解佛性：「佛名為覺，性名為心，以此凈心之體，非是不覺，故名為覺心。」華嚴五祖宗密言「真心本覺」禪宗六祖慧能說：「菩提般若之知，世人本自有之」。王陽明在此基礎上提出自己對良知的看法：「吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之」，可以說在王陽明以後佛教已經深入知識分子的骨髓之中，與儒道一同渲染進了士子的文化傳承過程中，並隨著心學的不斷發展得以強化。
（四）結語
佛教從最初的原始化發展，到逐漸適應中國古代人文環境，卻始終保留著例如見到人君不拜等傳統，雖成為例如韓愈等反佛的理論依據，也能看到佛教中國化過程中的堅守。在經過適應期後佛教以其獨到的哲學思想幫助了士子們走出思想困境，幫助舊統治者實行愚民政策，給予新統治者統治名義上的輔助，因此得以在政權更迭中屹立不倒。同時以其對教徒教育程度、靈性上的要求較低，預期藍圖描繪美好，故在中下層百姓中與道教相比占絕對優勢。
而在其發展過程中也在不斷分化，首先分成了大乘小乘兩派佛教，隨後大乘教派又分成了禪宗、天台宗、華嚴宗、密宗、法相宗、律宗、三論宗、凈土宗，小乘宗派分別演化為俱舍宗、成實宗，其中影響力最大的莫過禪宗與凈土宗。禪宗主張的見心明性立地成佛實則吸收了道教的思想，走的是知識分子、統治階級的高層路線，凈土宗要求信徒誦經念咒走的則是平民路線。
當然，在當下儘管佛教有教派之分，但在新形勢下均統一起來建設新時代中國特色社會主義，在堅持「全面貫徹黨的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事務，堅持獨立自主自辦的原則，積極引導宗教與社會主義社會相適應」的黨的宗教工作基本方針下堅持用馬克思主義立場、觀點、方法認識和對待宗教，遵循宗教和宗教工作規律，深入研究和妥善處理宗教領域各種問題，結合我國宗教發展變化和宗教工作實際，不斷豐富和發展中國特色社會主義宗教理論，用以更好指導我國宗教工作實踐。同時堅持和發展中國特色社會主義宗教理論，全面貫徹黨的宗教工作基本方針，分析我國宗教工作形勢，研究我國宗教工作面臨的新情況新問題，全面提高宗教工作水平，更好組織和凝聚廣大信教群眾同全國人民一道，為實現「兩個一百年」奮鬥目標、實現中華民族偉大復興的中國夢而奮鬥。

佛教的發展史您說的主要針對漢傳佛教嗎？這些歷史必須要考慮到佛教的部派分裂，主要的兩次分裂導致了現在的佛教布局，篇幅有限不詳細說了，對於漢傳佛教主要是佛祖拈花迦葉一笑開始至印度禪宗祖師達摩東渡、二祖斷臂求法開始。
整個的印度佛教史就是印度的歷史。

佛陀涅槃後，其教法住世經過正、像、末等三期變遷。
《大乘法苑義林章》卷六中載：
「具教、行、證三名為正法；
但有教行，名為像法；
有教無餘，名為末法。」
佛陀涅槃距今已經二千五百餘年，現在已經是末法時代。《法苑珠林》卷九十八中描述了末法五亂：
（1）當來比丘從白衣學法。
（2）白衣上坐，比丘處下。
（3）比丘說法不行承受，白衣說法以為無上。
（4）魔家比丘自生現在，於世間以為真道諦，佛法正典自為不明，詐偽為信。
（5）當來比丘畜養妻子奴僕治生，但共諍訟不承佛教。
《法滅盡經》中佛陀也預言了末法時的種種亂象：魔作沙門，善知識被驅趕，佛教戒律日越衰亡，不誦習佛經，女人精進而男子懈慢，有諸多自然災害，人命轉短，大水忽起，十二部經逐步化滅，沙門袈裟自然變白等等。
身為佛弟子，我們在末法時代更應努力修行，護持正法，使如來法身常住世間。

推薦閱讀：

TAG:佛 |