讀《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》（一）

王明珂，1952年出生於台灣。台灣師範大學畢業，1992年獲哈佛大學博士學位。現為台灣"中研院"歷史語言研究所研究員，曾任該所人類學組主任及副所長，並曾任教於台灣大學、台灣清華大學、台灣師範大學、台灣東吳大學等校。1994至2003年間，在四川西部群山之間從事累計約一年的羌族田野研究;2002至2007年多次到內蒙古及四川西北進行蒙古族、藏族游牧經濟考察。

第一章 當代社會人類學族群理論

對社會學家來說，一個族群或民族是既存的社會現實，他們關心的是兩個族群間或種族間的互動關係。

社會人類學家來說，雖然也注意族群關係，但他們希望探討一些更基本的問題：究竟什麼是一個族群?為何人類要組成族群?族群與人類其他的社會結群，如家族、國家、黨派，有何不同?為何個人的行為常受其族群認同左右？

社會人類學者與社會學者有一個非常有意義的共識：那就是，「族群」並不是單獨存在的，它存在於與其他族群的互動關係中。（沒有「異族意識」就沒有「本族意識」，沒有「他們」就沒有「我們」，沒有「族群邊緣」就沒有「族群核心」。）

「族群」指一個族群體系中所有層次的族群單位(如漢族、客家人、華裔美國人)；「民族」則是指族群體系中主要的或是最大範疇的單位，特別指近代國族主義下透過學術分類、界定與政治認可的「民族」(如中華民族、漢族、蒙古族與羌族等)。

注意，「族群」與「民族」間並沒有絕對的界限；在族群的發展與變遷上，一個民族以下的次族群也可能重建本身的歷史記憶與認同，而在主觀上脫離主要族群成為名實相符的「民族」。

界定族群的客觀特徵論

過去對於族群的定義：一個族群，被認為是一群有共同體質、語言、文化、生活習慣等的人群。（譬如，在歷史研究中，學者經常以語言辭彙、宗教、風俗習慣來探索歷史上一個民族的分布範圍及其起源。

在考古學中，以某些客觀文化特徵來界定的「考古文化」也常常被當作是某一古代民族的遺存。部分考古學者，更以考古文化特徵來追尋一個民族的遷移過程及其源頭。有些語言學家也熱衷於以語言的分衍變化來重建民族的遷播過程。）

質疑：到了20世紀50年代，英國人類學家愛德蒙·利奇((Edmund Leach)才認真質疑這種對族群的定義方式。利奇指出了一個關鍵的問題：社會人群的界定與分類，應該根據外來觀察者的客觀角度，還是應依據這些人的主觀認同?（緬甸北部克欽人的研究）激烈探討「族群」定義

背景：第二次世界大戰之後的劇烈政治與經濟變遷，在新興的多民族國家或地區造成嚴重的民族問題，這使得對多種族社會、民族主義以及族群現象的研究成為重要且現實的議題。（這事緣起於：當時美國人類學界正在進行一項龐大工作，將全球各人群文化、經濟生態、社會組織的民族志資料分類建檔、編目，以為文化比較研究之用。）

納洛爾（《(民族單位分類辨析》）認為，學術界對於有特定文化的人群單位的稱呼與定義並不一致，因此他嘗試建立一個新的文化單位(也是族群單位)，並給予充分定義，藉以將世界文化與人群分類。他的意見—族群單位可由客觀的文化特徵如語言、文化、社會組織等來定義——在當時以及後來數年之間，成了反對者的眾矢之的。（反對理由：1、，不同文化因素劃分的人群範疇不一定能彼此吻合。2、語言、體質、文化在人群間常有同有異；相似到哪個程度就是一個族群，相異到哪個程度就不是一個族群?事實上並沒有一個學術上的客觀標準。3、更重要的是，客觀論者將每一族群視為被特定文化界定的人群孤島，忽略了族群認同變遷的問題。）

客觀特徵論的困境—羌族的例子

羌族介紹：羌族為中國正式承認的55個少數民族之一，主要分布於四川省阿壩藏族羌族自治州的墳川、茂縣、理縣、松潘等地，以及綿陽地區的北川縣。在這些地區中，羌族常與漢族、藏族、回族比鄰而居。根據語言學家的分類，羌語屬於漢藏語系藏緬語中的羌語支語言之一。同屬於羌語支的其他語言還有普米語、嘉絨語、爾蘇語、史興語、納木義語、木雅語、貴瓊語、爾龔語與扎巴語。羌語本身又分為南部與北部方言，南北方言又各分為5個土語。

一、語言

羌語的使用者並不等同於羌族。（1、說羌語的不一定都是羌族；2、羌族人不一定都會(或都願意)說羌語）語言與族群或民族的密切關係是不能否定的，但語言分類與族群、民族分類並沒有一對一的對應關係。說同樣語言的人可能是不同「族群」，同一「族群」可能說不同語言。因此，即使所有的羌語支語言都是同源，也不能證明在遠古的某一時候他們是同一「民族」。

二、民族服飾

在民族服飾上，我們也很難定義羌族。

1、靠近藏區的羌民，衣著受藏族的影響；與漢族為鄰的羌民，則深受漢族的影響。而且，各地區的羌族在服飾上都有一些區別。

2、女人幾乎都在寨子里，所以要穿本地服飾，以別於鄰近地區的人。相反的，男性常出去辦事，與其他族群的人接觸，穿得中性些(就是穿一般漢人的衣服)比較方便。

服飾的社會功能：它不一定是界定族群的客觀特徵，而是人們主觀上強調或掩飾族群身份的工具。

三、宗教信仰

在宗教信仰上，基本上羌族信奉以白石崇拜為特徵的自然神信仰，而鄰丘的藏族都是藏傳佛教信徒。但是嘉絨藏族中也有部分人群有白石崇拜習谷，而居處接近藏族的赤不蘇、三江口、九子屯以及松潘地區的羌族，則呆受藏傳佛教的影響。除此之外，漢人的佛教、道教也普及於羌區的東部、菊部。羌族中的諸神信仰在各寨之中也有相當的差異。

因此，在許多文化特徵上，羌族都像是漢族與藏族間的過渡型。而藏族中鄰近羌族的嘉絨藏族與黑水人，則又像是羌族與藏族間的過渡型。松潘小姓溝的羌族，則又是茂縣羌族與黑水人的中間型。

這就是如弗雷德里克·巴斯和邁克爾·摩爾曼等族群界定主觀論者對客觀文化特徵的看法：文化特徵在人群中的分布，經常呈許多部分重疊但又不盡相同的範疇。以個別文化特徵而言，它們的分布大多呈連續的過渡性變化，族群邊界似乎是任意從中畫下的一道線。因此，以客觀文化特徵界定一個族群，存有實際上的困難。

主觀認同下的族群與族群邊界

論文集《族群及其邊界》導論中巴斯代表本書所有作者宣稱：「族群」是由它本身組成分子認定的範疇，造成族群最主要的是它的「邊界」，而非包括語言、文化、血統等在內的「內涵」；一個族群的邊界，不一定指的是地理的邊界，而主要指「社會邊界」。在生態性的資源競爭中，一個人群強調特定的文化特徵，來限定我群的「邊界」以排除他人。（巴斯及本書其他作者的貢獻，不只是集主觀論之大成，更重要的是他們強調族群邊界的研究，以此開啟了族群研究的新里程碑。）

將族群當作人群主觀認同之結群，並不表示體質與文化特徵就毫無意義了。它們不是客觀劃分族群的判斷標準，但的確是人們主觀上用來劃分人群的工具。譬如，人群間體質、語言上的差距是存在的。（即使在體質上毫無差別的人群間，如果主觀上的族群界限存在，則體質上的差異甚至可以被創造出來。人們經常以刺青、拔牙、拉大耳垂來改變身體本身，或者以衣服、飾物來作為身體的延伸。以此，一群人擴大本族與他族「體質外貌」上的差別，從而強化族群邊界。而且，在一個族群中，往往不是所有的人都需要利用這些「工具」；需要強調族群文化特徵的人，常是有族群認同危機的人。）

因此，強調族群邊緣的研究，不僅應將族群當作一個集體現象，也應將之擴及於現實環境中個人的經驗與選擇。總之，主觀論者並非完全推翻客觀論的觀點—如果族群不只是一個受族群特徵限定的人群範疇，而是日常生活經驗中族群邊界的維持與變遷，如果族群不只是集體現象，也是個人的意志選擇，那麼由客觀論到主觀論是順應進一步研究的自然趨勢。

雖然主觀認同論者對於「體質與文化特徵」的看法趨於一致，但是，主觀的族群認同如何產生，族群認同如何變遷，則有很多的爭議。20世紀70年代到80年代中期，這個爭議主要存在於工具論者與根基論者之間。

工具論者與根基論者之爭

「族群」如果是一種主觀的認同，那麼主觀的族群認同是如何產生的?

1、「族群認同」是一個人由出生之社群中獲得，並且，族群感情永遠是人們溫馨、安全的「家」。2、族群認同是個可選擇的、可被利用的社會生存工具。

20世紀70一80年代人類學族群研究者的不同觀點：族群認同究竟是個人無法迴避的根本感情聯繫，還是人們為了資源競爭而建構的人群區分工具?

愛德華·西爾斯、克利福德·格爾茨、哈羅德·P.伊薩克與查爾斯·克爾斯等被稱為「根基論者」的學者認為，族群認同主要來自於人們根基性的情感聯繫。格爾茨指出，對於個人而言，這種根基性的情感來自人們由其出生而獲得「既定特質」一個人生長在一個群體中，他因此得到一些既定的血緣、語言、宗教、風俗習慣，因此他與群體中其他成員由一種根基性的聯繫凝聚在一起。但是，根基論者並不強調生物性傳承造成族群，也不是以客觀文化特徵定義族群。相反，他們相當注意主觀的文化因素。譬如，格爾茨強調，他所謂的既定特質是主觀認知的既定特質。克爾斯亦認為，造成族群的血統傳承，只是文化解釋上的傳承。

另一派被稱為「工具論者」的學者，如利奧·A，德普雷、古納·哈蘭德、艾伯納·科恩等，基本上將族群視為一政治、社會或經濟現象，以政治與經濟資源的競爭與分配來解釋族群的形成、維持與變遷。工具論者，有時亦被稱為境況論者，因為他們強調族群認同的多重性以及其隨情勢變化的特質。

無論是客觀論與主觀論，或根基論與工具論，都不是完全對立而無法兼容的，事實上它們各有其便利之處。客觀論指出族群可被觀察的內涵，主觀論描繪族群邊界；根基論說明族群內部分子間的聯繫與傳承，工具論強調族群認同的維持與變遷。

第二章 記憶、歷史與族群本質

工具論與根基論都有其明顯的缺失。（工具論強調資源競爭與族群邊界的關係，強調視狀況而定的認同與認同變遷，這些都是毫無疑問的。問題在於：人類有許多社會分群方式，如家族、國家、黨派、階級、性別、社團，等等。每一種社會結群，似乎都在資源競爭下設定邊界以排除他人，並在狀況改變時，以改變邊界來造成群體認同變遷。那麼，族群認同與其他人類社會認同[團體、群體？]的差別又在哪兒?這是工具論者一直無法解答的問題。）

族群認同與人類其他社會認同相比，有其特殊的一面，而且是難以被其他認同取代的。（例子：政治群體的感情難以取代族群感情，階級感情也不能，俄國與東歐共產世界解體後的局勢變化，即為最好的見證。經過半個世紀以上強調無產階級感情，但是在共產主義政權解體後，這兒又回到以族群為單位的政治對立之中。）族群認同的特殊性以及其「力量」由何而來?根基論者只是指出了「族群認同」的根本重要性，但是他們並沒有解釋這種「根基性的感情聯繫」如何產生，如何維繫，如何傳承。

學者指出的，這種「根基性的情感」很難以社會科學的方法來探索。因此，由社會科學之外的學科來探索「族群感情」的由來，成為另一種嘗試。

科學種族主義與社會生物學

皮埃爾·L.范登博格認為工具論與根基論並沒有根本上的衝突，族群認同是會因現實利益而改變或被利用，（1）但在族群本質上，他仍強調它的根基性。（2）受20世紀70年代以來社會生物學研究的影響，他認為人類作為生物界的一部分，他們結群行為的原驅力是「親親性」（nepotism )。

他接受社會生物學者理查德·道金斯的看法，認為在生存競爭中，爭取生存與繁衍的基本單位並非個體，而是基因。因此，所謂「親親性」便是說，有相近基因的個體會合作互保，以保證該基因群的延續。

由此他指出族群是親屬關係的延伸，族群中心主義（ethnocentrism)深植於我們的生物性中，不會因現代化或社會主義化而消失。

但是對於「親屬」，他過分強調生物性的血緣關係(雖然他不否認親屬結構中有時也有虛擬的成分)，而忽略了在親屬結構中最重要的是「人們相信什麼」，而非「事實是什麼」因此，以他的理論來理解族群認同問題會有困難。而其理論最大的矛盾在於：他無法一面承認人類的族群認同深受社會現實與文化的影響，又強調人類生物的親親性。因此，這種說法難免會被懷疑是為種族主義辯護的最新版科學種族主義。

作者看法：（1）認為人類的社會結群行為無法化約為生物性的分群，尤其無法以生物性的親親性來診釋人類結群的基本動機。（2）認為范登博格之說只有一點是對的—族群是親屬體系的延伸。（3）對於什麼是「親屬體系」，完全無法接受社會生物學者的解釋。（4）認可人類學者薩林斯指出的看法：人類的親屬關係主要是以文化來界定的。（5）族群成員間的感情聯繫，似乎是模擬某種血緣與繼嗣關係。（族群成員間的互稱：同胞、「brothers and sisters」、說明了族群感情在於模擬同胞手足之情）

結構性失憶與集體記憶

結構性失憶（譜系性失憶）：（1）出現：人類學家埃文思·普里查德在其名著《努爾人》中即已提到，在東非的努爾人中，忘記一些祖先或特別記得一些祖先，是他們家族發展與分化的原則。（2）廣為人知：人類學家P. H.古立佛的研究，而廣為社會人類學界所知。他在研究非洲傑族的親屬結構時，觀察到他們家族的發展(融合或分裂)多由特別記得一些祖先及忘記另一些祖先來達成，他稱此為「結構性失憶」。

集體記憶（社會記憶）：（1）著名學者：莫里斯·哈布瓦赫、俄國心理學家維果茨基和英國心理學家弗雷德里克·巴特利特。（2）莫里斯·哈布瓦赫被認為是集體記憶理論的開創者。他的主要貢獻在於告訴我們：記憶是一種集體社會行為，現實的社會組織或群體(如家庭、家族、國家、民族，或一個公司、機關)都有其對應的集體記憶。我們的許多社會活動，經常是為了強調某些集體記憶，以強化某一人群組合的凝聚（例子：我們記得童年家庭生活，因為我們是家庭的一分子）。（3）哈布瓦赫繼承塗爾干學派的學風，強調社會意識的集體性，因此他相對地忽略了個人記憶與社會集體記憶之間的關係。

心理學家如英國的巴特利特與俄國的維果茨基等人從個體心理學出發的研究。

維果茨基的看法：（1）我們的記憶涉及基礎的與較高層的兩種層次心理功能。基礎的記憶是一種自然的記憶方式，而成人的(較高層的)記憶依賴作為文化現象的象徵工具(如語言文字)來傳遞。（2）成年人的記憶，也是離不開社會、文化、群體的集體記憶活動的。（俄國心理學家弗弗許若夫：以語言文字表達的純粹真實經驗並不存在，因為我們所面對的世界，是已被我們以自己的文化表徵模式(語言文字)組織起來的世界，因此個人記憶永遠是處在作為文化表徵的語言文字的包裝之下。）

巴特利特的看法：（1）關於記憶研究的核心，是他所謂的「心理構圖」概念。

「心理構圖」在他的定義中是過去經驗與印象的集結。每個社會群體都有一些特別的心理傾向，這種心理傾向影響該群體中個人對外界情景的觀察，以及他如何結合過去的記憶，來印證自己對外在世界的印象。而這些個人的經驗與印象，又形成個人的心理構圖。在回憶時，我們是在自己的心理構圖上重建過去。

集體記憶研究者的主要論點為：

(1)記憶是一種集體社會行為，人們從社會中得到記憶，也在社會中拾回、重組這些記憶；

(2)每一種社會群體皆有其對應的集體記憶，藉此該群體得以凝聚及延續；

（3）對於過去發生的事來說，記憶常常是選擇性的、扭曲的或是錯誤的，因為每個社會群體都有一些特別的心理傾向，或是心靈的社會歷史結構，回憶是基於此心理傾向上使當前的經驗印象合理化的一種對過去的建構；

(4)集體記憶有賴某種媒介，如實質文物及圖像、文獻，或各種集體活動來保存、強化或重溫。

文化親親性：家庭、家族與集體記憶

「結構性失憶」與「集體記憶」對於我們探討族群的形成與變遷的貢獻：（1）不僅族群是利用「共同過去」來凝聚的人群，甚至在更基本的血緣團體，造成人群凝聚的「親親性」都有賴集體記憶來維持。（2）相反，人群的發展與重組以結構性失憶及強化新集體記憶來達成。

因此，凝聚一個族群的親親性，事實上是一種社會文化現象而非生物現象；因此我們可稱之為「文化親親性」。

文化親親性如何凝聚人群？

以家庭為例：

1、家族不全然是由生殖繁衍所造成的生物人群，而更是由其成員的集體記憶所造成的社會人群。

2、家族主要是賴其成員對於彼此血緣關係的集體記憶所凝聚的親屬聚合。而這親屬聚合的範圍，以及成員間社會距離的遠近，主要是由社會文化所診釋的「血緣」來決定，並以共同活動來創造及強化相關的集體記憶。

3、所謂譜系與其說是「實際上的血緣關係」，不如說是「人們相信的彼此血緣關係」。（英國人類學家古立弗對於東非傑族的研究，說明由結構性失憶所造成的虛構性譜系，是重新調整親族群體[分裂、融合與再整合]的關鍵。）

即使在家庭這樣基本的人群單位中，人與人之間的凝聚，都需借著經常慶祝該人群的起源(結婚紀念日、家庭成員的生日等)，並借著述說家庭故事(有時需要靠照片、紀念品之助)，來維護及增強集體記憶。隨著家庭的發展，有些往事不再被提起，有些照片被毀棄，家庭照片簿被重排：這都顯示著家庭成員間的凝聚，也需要經常以集體記憶來維繫，而家庭成員關係的改變也賴重組「過去」來表現。在更大的血緣或假血緣群體家族之中，其凝聚與發展更賴不斷地強調某些集體記憶，以及遺忘另一些記憶，甚至假借、創造新的集體記憶。

族群與歷史記憶

一個族群的形成與變遷也遵循著這些法則。一個族群也需強調「共同的起源」。一個族群，常以共同的儀式來定期或不定期地加強此集體記憶，或以建立永久性的實質紀念物來維持此集體記憶，或民族國家以歷史教育來制度化地傳遞此集體記憶。

歷史失憶與認同變遷常發生在移民情境之中。移民所造成的新族群環境，除了提供結構性失憶滋長的溫床外，也往往促成原來沒有共同「歷史」的人群以尋根來發現或創造新的集體記憶，以凝聚新族群認同。

社會現實造成的利益環境，是激起某些集體記憶的主要動因。

(1)將族群視作由家庭、家族發展而來的親屬體系的延伸，由此我們可以理解族群能凝聚人群的基本力量所在，這也是族群的根基性的由來。

(2)以血緣或假血緣關係凝聚的基本人群，其維持、延續與發展都須借著集體記憶與結構性失憶來重組過去以適應變遷，由此我們可以解釋族群的現實性或工具性。

族群認同便在這兩種力量間形成與變遷。

(3)因此，或許我們可將各種人類社會結群放在一根軸線上，一端是家庭(或母親與其子女所形成的單位)，另一端是族群。愈靠近家庭的一端,生物的親親性愈強，團聚人群的集體記憶愈狹隘、真實，缺乏可選擇性，因此親情不易變化；愈靠近族群的一端，文化的親親性愈強，凝聚人群的集體記憶選擇自更寬廣的「過去」，可選擇性強，因此認同易隨社會情景變化。

許多學者將歷史文獻與考古文物當作是「過去發生的事」的記錄與遺存。

我們可以從另一種角度來看古史記載，來思考考古文物，探討它們所反映的社會情景及相關的族群現象。由這種角度來看，古代文獻記載與文物遺存可當作是人群集體記憶的遺存，它們是在某種個人或社會的主觀「意圖」下被創作以及被保存的。在這種研究中，我們主要探索的並不是過去曾發生的事件(但並非否定研究史實的重要性)，而是古人為何要以文獻與文物來組織、保存某種記憶，也就是探索古人的「意圖」及其社會背景。

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