董仲舒：諸子學的終結與王宮學的復歸
《漢書·藝文志》
諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之說蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。
漢代同樣面臨一個問題：選用什麼樣的學說，作為國家理念。
漢文帝喜歡刑名之言，跟法家的關係很密切，根據名，來限制個人的責任，按照法家借用黃老的思想，韓非子說，名是萬物自然自有的東西，我只不過是維護這個固有的東西。
文景之治，有很強的道家背景，到了景帝，仍然不認儒家。
漢武帝剛剛即位，竇太后掌權，竇太后好刑名黃老之學，漢武帝即位，直到竇太后崩，整個國家政治理念開始轉變，罷黜黃老，興起六藝之學。
公孫弘就因為會讀春秋，做到了三公，受到了權力的重視。儒家成為官方學術。成為政治上升的途徑，於是，天下人靡然向風，奠定了中國數千年整個學術大的背景。
董仲舒的出現，很好的繼承了儒家的學術。
董?仲?舒?最?重?要?的?理?念?就?是?，罷?黜?百?家?，獨?尊?儒?術?。
他這一套方案，都是在竇太后崩以後開始推行的國策。
當時，很多人讀書，只是為了權力，為了飯碗，才去學習儒家，董仲舒真是為了理念，去參與政治，改變王朝的走向。
按照董仲舒推行獨尊儒術的主張，那麼，他的思想世界是什麼？
首先是，他的基本政治理念是什麼？
一個統一的國家，需要形成中央政治權威，而中央權威，在春秋時期被完全破壞掉了，在這樣形勢下，如何重建地方對中央的向心力？董仲舒提出來一個「大一統」的概念。
什麼叫大一統？大是一個動詞，就是以國家統一為大，以一統為重。大一統講什麼？
董仲舒強調所有的人都必須與天子的權威保持統一步調。
大一統的背後指向，就是天子權威，
天子權威，是董仲舒思想里，居於最核心的地位。
君主是天人連接的樞紐，這個樞紐所關聯的，就是王道興衰。
一個統一的王朝需要一個君主角色的塑造。
董仲舒為我們揭示了一個王的世界，王的世界是什麼樣的圖景。古人看來，生活世界，不只是人的世界，世界一定是天地萬物的世界，古人看到的世界，一定是天地萬物統一的世界。
董仲舒的文本里，天地萬物之間存在某種關係，這種關係擁有著某種秩序，這種秩序性，表現在陰陽上，陰陽又裂為五行，五行是天地萬物的不同屬性，關係是五行生剋。這樣的秩序是不能違背的，如果遵從這些秩序，萬物會治理很好，逆反這種秩序，萬物就得不到治理。
董仲舒的理念就是，人的作為，能不能達成一個好的結果，取決於你能不能遵從一個根本的秩序。
在這個狀態里，人的位置是非常小的，董仲舒對人的描述里，出現了關鍵命題，就是，人副天數。
副其實就是摹本。人就是天的一個摹本，與天數相參。
天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也。……天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二，分副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也。
他認為，天人一些基本的相合，是通過數字來連接的。
天的結構，落在人的關係上，處處表現出天的跡象。
天子扮演的角色，春秋繁露講到，聖人是副天之所行為政。
天人感應成立的基礎是，天人不是突然感應的，而是有著某種內在的關聯，不是無端的感應。既然天人感應，那麼，誰感應誰，這也是一個必須回答的問題。
前邊談的是天感應人，人能不能感應天，這也是需要探討的。
在董仲舒裡面，天人是相互感應的，其道一也，是一回事，這背後的指向是什麼？
「天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起；人之陰氣起，而天之陰氣亦宜應之而起。其道一也。」
他接著提出「物類相召」。帝王治理的好，天會降下美祥，治理不好，會出妖孽。
董仲舒的思想很明顯，當我們要對皇帝的治理不能做出評判的時候，我們只能根據一些象徵性的東西，比如天降下的祥瑞或者妖孽來判斷。來警告天子。這個是董仲舒來限制約束警醒帝王的思想目標。
通過天人秩序的梳理貫通，架構起一種政治治理的某種合理性合法性。
天經地義，意味著某種終極合法性。
「經」這個詞語，跟織布有關，地理上經線緯線，用來確立呈現世界的條理性。盡量不讓世界呈現出不規則的屬性，而讓世界的某個位置，通過經緯，確立起來。
人事法則，人倫秩序，政治秩序，都是通過天人關係，來維護，來確立的，而這個天人之間秩序的確立和疏通，也就保證了「大一統」的基本理念的確立。
聖人能夠按照天的規則，制定人的秩序。
我們看到，這個天人關係背後的意圖所在。
老子的道，最終落回了自然的道。
儒家看到的是，天地給人呈現的秩序不一樣。
這種秩序首先體現在，一種賞善罰惡的古老機制上：詩經提到，以德配天。
做得好，得獎賞，做不好，受懲罰，天作為一個外在的機制，出現的。
而董仲舒，他是在天人的內在溝通上，內在結構上，強調一種貫通性，天不再是外在的，不再是外在的強制性。
中國哲學，不是一套死的知識。
大學最重要的不是課堂筆記，ppt的掌握，你必須有一種縱深的理解。有一種比較與理解，反思與創見。
古人尋找、論證合理性，往往從兩個方面入手：天道，人心。
聖人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中人之性。
這句話意味著，人性論開始了一場非常大的變化。。
董仲舒把聖人之性排除了，在孟子、荀子看來，常人之性，與聖人之性，有決然的界限嗎？
孟子講聖人與常人都有四端，因此，聖人與常人之性同。
但是在董仲舒這裡，退步了，在孟子／荀子那裡，都在人性中尋找一種絕對的普遍性 ，尋找一種普遍的人人都有的東西。
但是董仲舒不再處理了，他放棄了上智下愚，只處理常人，中性人，認為這些人可以慢慢的修剪加工。
中民之性，如繭如卵，卵待覆二十日，而後能為雛；繭待繰以涫湯，而後能為絲；性待漸於教訓，而後能為善；善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。
人只有一個質樸的素材，人必須有一個教化的過程，才能成為善。天給了你一個材質，但是，王教，就是把每個人天賦發揮出來。
這裡，王教就會成為一個與人性不可或缺的關聯。
如果大家看春秋繁露，董仲舒講他的主張的對話對象，很多就是針對孟子的，當然，他的批評，帶著對孟子的誤讀，但是在董仲舒看來，人天生的惻隱之心，天生的本性，都不叫善，真正的善，一定是善轉化為言行，才能稱為善。你不能拿著蠶絲，說這是衣服。這就是董仲舒要闡明的。
當然，另外一個角度，他說，禾出米，這個跟繭出絲不一樣。善從天生處來的，天生是素材，善是加工的結果。
荀子講人性中沒有善，化性起偽都是後天給你的，董仲舒也在這個方面刻意要與荀子有所區別，他說人性的善，跟實現了的善，最大的區別就是，人性善，是一個半成品，需要加工。
面對不同的人性，你要做的人性養成的過程里發生的意義是不同的。
在孟子那裡，成就善，需要對自主的善端，進行自我涵養，反求諸己，才能體現出來，擴充出來，因為這個你本有的。不必外求的。
對於荀子而言，荀子讓人做什麼 ?他認為人性中沒有符合禮法的東西，更多依賴與禮法這種外在的約束和施法。
到了董仲舒，一面強調，人是天生的善，一面說，如果沒有外在教化，你就實現不了善。董仲舒也是強調後天影響，後天起到了柏拉圖助產術的作用，起到了真理的辯證法的作用。柏拉圖說，人可以認識理念，但是要通過辯證法，董仲舒說人可以善，但是需要經過後天教化。
對脈絡的整體把握，慢慢的對材料的思考和調理，對所有人都是必要的，把中哲當做一個問題，這是一個自我鍛煉的過程。
北大孟慶楠教授，聽課筆記整理
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