歐東明 佛教輪迴說的內在難題與中觀學和唯識學的解決 輪迴主體 阿賴耶識-八識種習說闡釋了業感緣起生髮機制

佛教輪迴說的內在難題與中觀學和唯識學的解決——歐東明

2010年06月09日 15:17:00 香港寶蓮禪寺

佛陀教法開示「智悲雙運」，就其智慧一面而言，它的終極性洞察就是它的空觀——完整地講，就是有關「緣起性空」的思想。空觀屬於究極「中道」之見，為種種世俗「邊見」所望塵莫及。要在俗見流行的世界上講清楚「甚深微妙」的空觀正見（尤其是在佛教接受了「業報輪迴」這一印度傳統信條的情況下），就勢必訴諸某種嚴格的思想方式。本文以下想要表明的就是：關於空觀念的各種闡釋的發展和演變，佛教性空學說從中觀到唯識的轉型，應該是出於佛學思想本身的一種幾乎不得不然的邏輯；其次，本文還將冒險討論一下佛學與當代有關思想之間進行互釋的一種可能性。

一、輪迴主體難題與中觀學和唯識學的解釋

在印度正統的婆羅門教思想傳統中，「靈魂不滅」與「業報輪迴」是兩個相互依存的自明性信條。佛教在接受了「業報輪迴」思想的同時，卻又試圖否定「靈魂不滅」（甚至在根本上就不承認靈魂的實在自性），這無疑就是迎頭撞上了一道堅固的石牆（這裡借用了維特根斯坦的說法），因為沒有靈魂、沒有自我主體的輪迴從各個方面都是極難講通的。如何同時既講清楚業報輪迴的道理，又不違背並且闡明「萬法皆空」的實相，這是各個時期的佛學都置身於其中的一大困境。我們可以把這裡的難題稱為有關「輪迴主體」的問題。按照通常的理解，佛教既然承認了「三世因果、六道輪迴」，這就幾乎必然要求對使輪迴得以可能的自我主體的肯定，而這與佛教「無常」、「無我」　和「空」的根本教理構成了矛盾。面對這裡的緊張與矛盾，從原始佛教以降，各宗派思想都試圖對有關輪迴主體、因果相續的難題作出自恰和圓融的解釋，而大乘佛教的中觀宗和唯識宗則構成了這些解釋中的兩座並峙的思想顛峰。可以說，在佛教教理的「合乎邏輯」的發展過程中，從中觀學到唯識學的過渡在很大程度上就是在「輪迴主體」問題本身的逼使下而實現的。

在佛教傳世之先，印度思想界就存在著大量的關於世界構成（變現）問題的探討，這些探討又主要集中於對因果現象的分析。釋迦牟尼佛以緣起法賅攝因果法，用以闡明世間萬象的生起。實際上，釋迦牟尼的緣起說已經就是一種至為精微的中道觀了，因為它既不同於數論派的神我「轉變說」（即認為所有現象都由一最初因轉變而成），又不同於順世派的「積聚說」（視現象為一些要素積聚而成），但與此同時卻又以一種微妙的方式包容了這兩種解釋。

然而，即使在早期佛教中，佛祖的澄然中道也並未完全得到準確的把握。無論是「五蘊說」，還是「十二因緣說」，早期佛教對於「緣起」的說法，幾乎都只能分析到這個程度：我與萬物都是由某些更基本的成分依條件聚合而成，因而是緣起而生，其中並無常住不變的實體。而這種說法實際上已十分接近順世派的「積聚說」（儘管不是如後者一樣否認輪迴）。

另外，早期佛教所理解的緣起論，也幾近於印度傳統上的業力說。業，梵語為Karma，意為「造作」或行為，如同物質不滅與能量不滅一樣，業在宇宙中也是因果相續、輾轉不息的。在佛教看來，有意志、有道德意識的行為具有某種連續不斷地生成新的未來的力量，這就是「業」，以此為因可以生成宇宙人生的種種現象（果）。業感緣起固然可以說明輪迴的因果可能性，但它卻有悖於佛教的無我思想。因為，如果缺乏自我實體，何以能夠造作善惡諸業？縱使造作，又由誰來任持（承當）善惡之業？佛教講諸法無常，業亦無常，而剎那生滅的業何以能夠感果？如果業的造作、任持、感果都有疑問，又怎麼來說明緣起的真實性？另外一方面，如果這一業造成之後，一直到受果保持不變，那也就沒有感果的作用。

由於這些問題的存在，印度大乘時期的佛教徒們不得不各循思路來深化他們對緣起的理解。

公元二或三世紀，龍樹菩薩創立大乘佛教的理論，提出了影響深遠的「中道」學說。他主張，從世俗的成見（俗諦）來說，世界萬物確實是「有」的，但這種有只是一種假借的名相概念（假名）；而從佛教真理（真諦）來說，世間萬象的終極實相則是「空」。正確的態度應當既不執著於「有」，又不沉淪於觀念化、概念化和對象化的頑「空」或「惡趣空」，而是對「有」、「空」兩方融會貫通，以有觀空，以空解有，這才合於萬法的真如實相。用這種方式來看待世界，就是中道。他並用初期佛教的緣起論來論證初期大乘的「空」觀，發展了「緣起性空」說，認為既然一切事物都依據一定的條件才能存在，故事物本身並沒有任何質的規定性，故而為「空」；同時，他認為這種「空」又正是一切事物產生的可能性條件，這樣，「緣起有」與「自性空」相互依持和相互成就，也體現了融有無於一體的「甚深微妙」的中道實相。

以龍樹菩薩為首的中觀宗重視對本體的空寂體認，其高峻而凌厲的宗風為一般世俗智慧所難以企及。公元四世紀，面對當時占統治地位的婆羅門教，佛教必須在理論上進一步「維新」，才能贏得新的發展。印度佛教唯識宗就從此時開始興起於世。而單純從理論上看，中觀學講「緣起性空」　或「性空緣起」，視「萬法唯假」，業本身是無自性的，業之生起與業之謝滅也無自性。《中論·觀業品》說：「諸業本不生，以無自性故，諸業亦不失，以其不生故」。這樣，無自性的業，造成之後到感果之前完全可以自類相續而不斷，無需他物任持業種。這是中觀學所謂業滅可以感果的理論。這在出世間的境界中解釋得相當完滿，然而，如何去給尚有種種無明妄執的凡夫解釋這一道理呢？常人的觀點並不具備佛教的識度，開示凡夫（常人）需要具有直觀性的佛法內容來誘導。雖然中觀學提出「二諦義」，把佛法分成世間法和出世間法，通過名言中的法假、受假、名假，把萬有解釋為無自性的假名，藉此契入離言絕相的佛法真理，但在對作為大乘佛教根本要義的「二諦義」的理解上，一些中觀學論師偏於出世間法一邊，又被人誤解為「惡趣空」。

鑒於此，唯識學試圖克服中觀學所欠缺的直觀性，把被視作假名的緣起法還原為因真實的內識而起的萬法。唯識學形成了有別於中觀學的因果論：成立八識、種習說，直接面對業感緣起，具體闡釋了業感的生髮機制，力圖彌合業感與無我之間的緊張分裂。在唯識學看來，中觀理論雖然闡明了世間萬法的究竟實相為空，但沒有闡明空性的本質如何生成、變現為繽紛萬象的世界。唯識學所著力闡述的就是這一有關世界變現（構成）的問題，它試圖通過發揮「無常而能存、無我而能立」的道理，來辨明世間諸法的存在實相。唯識宗奠基人無著、世親兄弟認為，以阿賴耶識為根本識的八識既是自證自明、自我覺知的，又是客觀的對象世界的構造者。識生起後，能一分為二（即「見分」與「相分」），把自己的一部分（相分）轉化為自己認識的對象。世人不明白這一點，把這種幻化的對象當作實在的外境，而實際上世界萬物都是由心識變現而來的對象，本身並非真實的客觀存在。進而言之，心識本身最終也並非實體，並沒有常住的自性，因而是空性的。而這樣一來，世間萬象的存在方式最終也就是「空」。

不過，在強調世間現象的空性的同時，唯識學也強調超世間的佛性真理——「真如實相」　的實在性，以作為佛教立教的必要理論根據，而這與中觀宗的徹底的空論形成了分歧（兩宗之間的很多論諍就是圍繞著這一分歧而展開的）。

為了避免把輪迴主體理解成某種具體的實體，唯識學改變了對「業」的理解，把它說成某種沒有恆常主體而又生生不息、不斷推陳出新的「虛擬式」過程。世親提出「業即是思，無身語業」，用熏習說來解釋作業感果、因果異時的問題。《大乘成業論》說：「故離彼計身語二業所引別法，但應由思差別作用，熏習相續，會起功能。由此功能，轉換差別，當來世果，差別而生。如紫礦汁，染拘木緣花，相續轉變，至結果時，其瓤色赤，內法熏習，應知亦樂」。業因業果的異時因果關係變成不斷熏習的持續過程。所謂種子、習氣、識體等都是對這一過程的不同的描述方式。唯識學的習氣，其實就是指熏習的餘氣，有所謂名言習氣、我執習氣、有支習氣，或叫等流習氣、異熟習氣等，名號不一，但內容、功用相似，是感果的因緣或增上緣；唯識學的種子是習氣的具象化說明，指的是業本身的能夠不斷熏習的功能（業力）。《成唯識論》說：「何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。」實際上，種子不僅在本識即「阿賴耶識」中有，在其它七識中也有，因為只要有「思」，便會有業的熏習，也就會有熏習的餘氣，而它就是感果的因緣或增上緣。由於阿賴耶識與諸雜染法互為因性、果性，故阿賴耶識在相續流轉中，既不斷生起世間萬象，也不斷受世間諸法熏習成長；而在此恆常轉依中，並無什麼常住的實我可得。

唯識學的阿賴耶識原義為「家宅」、「依」、「處」等，最大的用處是任持種子與習氣，所以玄奘又譯之為「藏識」　或叫「三藏」（能藏、所藏、執藏）。阿賴耶識一方面既能夠攝持一切法種子（能藏），一方面又已經攝持一切法種子（所藏），同時，這能所合一的阿賴耶識被末那識染意執著、遍計為一種實我（執藏）。在此，末那識即是阿賴耶識本身執取自身之相用。阿賴耶識含攝末那識，末那識的根本特性為「恆審思量」，它以第八識即阿賴耶識的見分為疏所緣，依此變現出自識相分，為親所緣緣，於是起妄分別，並執以為自我。末那所緣之境是一種虛擬化的「帶質境」（即阿賴耶識的見分，它相當於一種「純粹自我意識」），而非實有體性的「量攝」。要言之，由於末那識執著阿賴耶識為「我見、我痴、我慢、我愛」，阿賴耶識作為業果相續的無自我意識的「非主體性實體」的角色就由末那識以有自我意識的主體的身份承擔了起來，而在整個這樣的過程中，阿賴耶識都只是被動的受體。這樣，實際上並無自性、並非現成實有、無定無常的第八阿賴耶識，就被末那識妄執為一種恆常而現成的具有自我意識的主體。在此，阿賴耶識與末那識之間具有一種相互依持韻關係，這層依持關係為種習概念提供了更為具體的說明，巧妙地避免了阿賴耶識「實有」與「無我」之間的矛盾。至此，唯識學基本上解釋了因果相續的主體問題：作為這種主體之本原的阿賴耶識實際上並不是任何一種具有自性的實體，它只是被具有某種自維持機制的、恆常思量的第七末那識執著為一種看似真實、實則虛妄的自我主體。

二、佛學與當代有關思想的互釋

本文下面還想簡要地提到的是：以上所討論的印度大乘佛教思想，幾乎正好是與當代西方現象學（包括存在論的現象學和意識論的現象學）的運思方式搖相呼應的（儘管從宗教背景上、研究旨趣上等等方面看，兩者之間存在著明顯的差異）。迄今，已有眾多國內外研究者注意到印度唯識宗思想與胡塞爾的意識論現象學之間的相通，並對此做出了富有洞見的闡發。但是，關於印度中觀宗思想與存在論現象學之間的相互神合，卻鮮見有人提及。實際上，僅就本文所討論的題旨而言，中觀學「萬法唯假」就是在存在論意義上說的，而唯識學「萬法唯識」則是在意識論意義上說的。要而言之，在思想上，現象學與佛學都秉持一種非現成、非對象化和非概念性的思想方式；其中，唯識宗和意識論的現象學偏重於從意識對存在的參與性構成方面來闡明「真如法性」或「本源的現象」，而中觀宗和存在論的現象學則試圖在根本上超出意識自身的囿限，直接去參通那離言絕象的「實相」或「存在」本身，同時傾向於把意識也看作某種對象化的存在者的存在方式。可以說，正好是應和著那隱而不顯的終極真實的「自身激蕩」，才使得古今之際、東西方之間的這樣一種「綿綿若存」的思想相通成為可能。

另外，國外還有學者把量子力學關於量子的思想與佛學關於有意識的自我的思想加以互釋。與常規狀態下宏觀物體的物理性運動方式迥然不同，量子運動的特徵在於：它似乎可以同時包容兩種看起來相互矛盾、相互悖謬的運動方式和運動狀態。這一特徵與佛陀及其後學所早就揭示了的有意識的自我的「緣起發生」的機制具有重要的相通之處。也許，如果我們要明白「沒有主體、沒有靈魂的輪迴」這樣一回事情，就必須用上量子思想，以便讓我們能夠同時抓住和接受看起來相互矛盾的兩個方面或極端。

要說明這一點，我們可以分別舉出原始佛教和當代物理學中兩個十分近似的「公案」。

量子物理學中的故事是這樣的：

一天，一個學生無意間闖人了奧本海默的房間，學生向奧本海默詢問有關原子界內微小次原子層中電子的存在與運動問題，奧本海默回答道：

如果我們問：「電子的位置是否保持不變？」，那麼，我們必須回答：「不是。」

如果我們問：「電子的位置是否隨時間而改變？」，我們必須說「不是。」

如果我們問：「電子是在運動嗎？」，我們必須說：「不是。」

如果我們問：「電子是靜止不動嗎？」，我們必須說：「不是。」

奧本海默提醒我們，電子這個詞只不過是為方便起見而設立的，它是某個事物的標籤，這種事物根據推斷是存在的，但是又是無法按照常理去加以解釋。這種識度與佛陀對關於有意識自我之存在方式問題的「回答」幾乎如出一轍：

據反映原始佛教宗教生活的《阿含經》記載，一天，有一個名叫婆蹉種的遊方者專程來到佛陀施教的村落，向佛陀急切詢問有關「有沒有自我」的問題。婆蹉種再三追問，佛陀亦再三故意不作回答。婆蹉種黯然將欲離去。時尊者阿難大惑不解，問世尊何故不答。佛告訴阿難：「我若答言有我。則增彼先來邪見。若答言無我。彼先疑惑豈不更增疑惑。言先有我。從今斷滅。若先來有我。則是常見。於今斷滅。則是斷見。」

以上的兩種相互接近的理解方式都至少表明：不論是對佛教邏輯還是對量子思想來說，都不能抱持任何現成的、想當然的和僵死的觀念，而是要對終極實相本身謹慎地不作任何狹隘的限定和判斷。

在此有必要指出的是：儘管在這裡已經可以看到佛學與量子思想的某種相通之處，但是在我看來，如果要在有意識的自我與量子之間作完全的類比，那麼這裡存在的難題至少有：如果要把意識解釋成某種量子式的運動，我們首先就必須說明量子與意識之間的通約性，而具有（唯識宗所揭示的）自證現象的意識與量子之間又有什麼樣的共同之處呢？

最後，我們在充分注意到佛學與存在論的現象學和意識論的現象學以至量子物理學之間的相通之處的同時，還有必要進一步予以追問的是：作為一門宗教的佛學，是不是就可以直接、簡單地等同於某種存在論、意識論或物理學呢？而超出這裡涉及到的科學、哲學以至神秘學說之外，還有沒有一種相應於佛學、現象學和量子力學這三個方面的統一的理解，這種統一的理解之基礎又是什麼——是這三者中的一種、是三者的和合、還是這三者之外的更原本的基礎？關於這裡的問題，本文實在不敢貿然妄下任何斷語，而暫時只能滿足於指出它們之間進行互釋的一種可能性。

作者：歐東明