雪域高原的古往今來--通俗西藏史89

來自專欄 雪域高原的古往今來--通俗西藏史

佛光再現之佛苯之辯

在修建桑耶寺漫長的過程中，除了建寺之中，屢塌屢建的傳說之外。苯教勢力還勾結王妃蔡邦氏等崇苯大臣，從各個方面對佛教信徒展開攻擊。其中尤其對於以蓮花生大師，為代表的佛教密宗發難最為劇烈。這些崇苯大臣要求赤松德贊處死，曾經留學天竺的密宗僧人遍照護，但赤松德贊不認心這樣做，於是他找來了一個乞丐代替遍照護受死，可惜事情最終敗露，大臣們和王妃蔡邦氏群情激奮，無奈之下的赤松德贊只得將遍照護流放到康地。

這種類似的政治角逐，一波未平一波又起，攪得赤松德贊不勝其煩。為了平衡，甚至是安撫苯教勢力，在桑耶寺建成後，他特意將象雄地區著名的苯教大師香日烏勒請到拉薩城，並委託他將苯教經典《十萬白龍經》由向雄文翻譯成藏文。還特地批准香日烏勒入住桑耶寺，以完成這一偉業。同時還為之修建了佛塔和陵墓。這些向苯教示好的舉動，一方面是為了平復拉薩苯教勢力劇烈的反彈，另一方面也意在安撫向阿里地區的苯教勢力，要知道相對於山南等地，吐蕃根深蒂固的統治來說，阿里地區不但是苯教的發源地，還被象雄國統治了近千年，這個地區一直以來都是吐蕃王朝動亂的策源地。

赤松德贊的懷柔政策，可能短時間內緩和了佛苯間的矛盾，卻無法解決二者間根本性的問題。隨著佛教的不斷傳播，僧侶信眾逐漸擴大，這種脆弱的平衡越來越岌岌可危。俗話說得好「一山難容二虎，除非一公一母」，可是佛苯兩教又那個願意雌伏與對手？決戰終於爆發了。

這次決戰爆發的引爆點是苯教僧眾，在桑耶寺舉行的一次盛大祭祀活動。苯教僧眾舉行祭祀活動本無可厚非，更何況苯教大師香日烏勒還住在桑耶寺，但在這次盛大慶典要命的卻是，在桑耶寺外宰殺了大量的牲畜祭天，搞得桑耶寺外滿地鮮血淋漓，宛如屠宰場。這種景象和佛教不得殺生的基本教理直接衝突，甚至可以認為是苯教信徒，有意識的對佛教進行羞辱。面對這種直接上門羞辱，佛教僧侶這是「叔能忍，嬸兒也不能忍」了。於是佛教僧侶直接上書赤松德贊，要求在吐蕃根除苯教信仰，否則佛教徒便全部遷出吐蕃，將桑耶寺留給苯教。

眼見事件再也不可調和，於是赤松德贊將佛苯兩教高僧全部招來，命其在頓喀地方舉行一次辯論大賽，由赤松德贊親自作為裁判，辯論失敗的一方退出吐蕃疆域。這次沒有硝煙的辯論戰爭，佛苯雙方都極其重視，佛教方面精銳盡出，組成了以寂護、蓮花生、無垢友為首的，天竺、漢地高僧聯合陣容。苯教也派出了香日烏勒、黎希達、唐納本波等人組成的豪華陣容。

這是歷史上記錄的唯一一次，佛苯之間正面的辯論交鋒，可惜辯論的過程沒有被記錄下來，現在我們已經不知道，雙方高僧大德都就哪些問題進行了激烈的交鋒。雖然佛苯之辯沒有詳實的歷史記錄，但這種教本之辯卻有其他樣本可供分析。在漢地歷史中，存在一次和吐蕃佛苯之辯極為類似的佛道之辯，二者所諍的背景、目的幾近相同，同樣也是兩教大德之間的論諍。那麼我們看看佛道之辯的爭論焦點是否可以作為吐蕃佛苯之辯的樣本？

漢地佛道之辯爭論焦點主要有兩點，出人意料的是這兩個爭論的焦點，都不是教理之辯。第一個是所謂「華夷之辯」，第二個則是「早晚之別」。所謂「華夷之辯」是佛道雙方爭論誰是漢地宗教信仰的本源，而「早晚之別」則是自證其年代久遠，壓過對方一頭。

這是一個非常有趣的文化現象，可以想像各派高僧大德，法相森嚴，口若懸河爭論的卻是兩個如此邊緣性的問題。其實也難怪，各派信仰根源不同、修行各異，又探討的不是過去時，就是未來時，恰恰沒有現在時。如果爭辯這些問題，就像是雞對鴨講，根本不在一個調門上，如何能夠評判孰高孰低？中原佛道之辯綿延了幾百年，佛教以其浩繁如海的系統典籍，漸漸壓過了道教，不過道教依舊頑強的在中原大地傳播著。

對比中原佛道之辯樣本，吐蕃的佛苯之辯，很有可能也不是教理之爭。因為教理之爭這種東西帶有強烈的個人傾向性，基本沒有可供探討的基礎。所以我傾向於兩派大德爭論的焦點，也是在「正朔之別」和「年代之判」。古代的中國人和現代人思維方式迥然不同，對於所謂「正朔」和「歷久」有著狂熱的信仰。為了求其正源，甚至不惜拋頭顱灑熱血，這種「奉其正朔」的思想其實是封建王朝立國的根本。而證明其族本久遠，則是每個開國帝王都孜孜以求的目標，例如唐朝開國皇帝李淵明明有胡人血統，卻要到處宣揚其為老子（李耳）的後裔。

辯論最終的結果，大家都知道了，作為盤踞西藏千餘年的苯教，慘敗於入藏只有短短一百年的佛教。回溯往事，佛教從文成入藏之時，開始在吐蕃傳播，雖然期間屢屢被滅，但確如星星之火，滅而不熄。這其實顯示了佛教強大而系統教理基礎，而這一點正是，從原始鬼神崇拜演化而來的苯教極度欠缺的。

請相信我，佛苯之爭在吐蕃已經纏鬥了一百年了，就不會就因為一次辯論會便戛然而止。而且我們應該能預見到，雖然史書上沒有記載，佛苯之辯絕不應該是只在一個時間、一個地點，辯論一下就能終結的。與此相關的爭論、激辯，理所應當要持續很長時間，甚至長達數年。在歷史上信仰的戛然而止，只有一種可能，那就是另一種信仰的信眾，將這種信仰的狂熱信徒全部殺死，用血腥的暴力來禁止信仰的傳播是最簡單、也最有效的方式。但當時的吐蕃顯然沒有發生這種事的基礎，所以佛苯之辯必定迂迴綿長。

這次佛苯之辯後，從王權的角度暗中支持佛教的赤松德贊又做了哪幾件事呢？首先他宣布佛教獲勝，苯教敗落。其次，他當眾宣布皈依佛教，信奉佛法三寶，並說這是為了追尋他先祖松贊干布的足跡。同時，他給苯教信眾一道選擇題，要麼棄苯崇佛；要麼不信仰任何宗教，做贊普座下的安善良民；如果堅持不放棄苯教，那就只有遷出吐蕃，遠涉他鄉。應該承認信仰能給人無窮的力量，很多苯教僧侶和狂信者，寧願遠涉他鄉，面對無盡的未知。

赤松德贊之後的三代贊普都全力崇佛，也正是在王權鼎立支持下，藏傳佛教歷經風雨，終成西藏信仰的主體。遠涉邊疆的苯教也沒有消亡，離開了衛藏地區後，在康、戎和阿里地區頑強的生存了下來。並且苯教被從神壇擊落，這反倒使苯教高僧們放下了身段，悉心向佛教學習，汲取佛教典籍中有益的營養，改變自身的缺陷。比如殺生祭神的傳統，就被朵瑪和酥油花代替，經過千百年的精進，演進成了藝術。

坐擁衛藏地區的佛教，也沒有故步自封，在宗教傳播過程中，不斷吸收原有苯教的精華，現在我們在西藏能夠看到，很多藏傳佛教儀軌，例如瑪尼刻石、經幡、風馬旗等等，都曾經是苯教的儀軌。就是在這種互相交融、互相學習的氛圍中，佛苯兩教都不斷精進，漸入大成。現在在西藏去到一座寺廟，除了少數幾個特異的宗教符號之外，你很難分辨出這是一座佛教寺院，還是一座苯教寺院。這就說明兩教之間，甚至在建築形制這些方面都達到了融合。

據《賢者喜宴》記載，赤松德贊還頒布兩份詔書，在這兩份詔書中名言：「邏些赤昂寺（幻化寺，指大昭寺）、甲斗熱莫且寺（小昭寺）、札瑪的桑耶倫吉珠巴寺、康松彌朵卓寺等，乃蕃族所尊崇，建三寶之所依，使蕃人亦入解脫道。信佛之事，無論何時，均不得離棄，不做損害，使蕃人入於解脫道」。這兩份詔書分別書寫十三份，全部加蓋印章，一份存於朝中內庫，兩份交於拉薩大小昭寺僧伽，另外十分則送交各地寺院僧伽，以示為信。

同時赤松德贊還在桑耶寺立碑刻石，碑上刻文「邏些和札瑪的寺院等處，建三寶之所依，奉行佛法之事無論何時，均不得離棄，不得損害。所供奉之資具，不削不減。 從今以後，每一代子孫，亦應按贊普父子般發誓，不背棄盟誓，不做變更。 請一切出世間和世間的神靈、非人來作證，贊普父子及小邦王、諸大臣，與盟申誓。 此詔敕文書之詳本，另存別處」—《吐蕃金石錄》。

對於赤松德贊在佛苯之辯中的立場，公允的說，他可能更多的是，在考慮穩固統治的需求。畢竟和更接近於巫術的苯教相比，佛教中的「業報輪迴」學說，及「十善法」為主的倫理道德，在吐蕃社會生活中能夠起到更好的穩定作用。也只有宗教成為了社會的穩定劑、粘合劑，這種宗教才能在一個國家得到統治階級的認可和扶持。作為吐蕃王朝中，數一數二的明君，赤松德贊我始終認為，他首先是一個君王，一個統治者。最起碼在他年輕的時候，尚有開拓之心，必然不會整日混跡於佛燈梵唱之間。到了晚年他漸漸篤信佛教，喜歡和高僧坐而論道，不理政務，一味在佛學中尋求心理慰藉，這其實也可以理解。中國歷史中，千年以降，君王百數，又有幾個君王，能勵精圖治直到，生命的最後一息？