現象學文論大體狀況概括及其哲學背景（胡塞爾與海德格爾）以及一個胡扯的例子

某一理論體系——不管是它是鬆散的還是嚴密的——其有效性部分來自於其涵蓋的現實問題的廣度。一個文學理論的體系也是這樣，其有效性有一部分來自於它到底能應用于于多大範圍內的文學事實。現象學文論之所以能夠形成一個相互呼應，影響甚廣的文論思潮，也部分因為它能夠應用於解釋文學內部的大部分領域。按照常規的理解，文學內部被認為包含了作品、文學活動和文學主體、類型和文學史這三個要素，而現象學文論把文學活動和文學主體當成是研究中心，對於作品和類型與文學史都有一定的解釋能力。

從理論脈絡上看，現象學文論有來自於哲學現象學的理論來源。上面說到現象學文論能夠用於解釋文學內部的各個領域，那我就希望看到，它的哲學來源已經為它準備好了這個寬闊的地圖，足以使得它能夠藉以面對足夠廣泛的文學現實。那麼單單介紹胡塞爾就是不夠完全的，因為胡塞爾的先驗現象學並沒有辦法為現象學文論的另一支——接受美學和解釋學——提供理論資源，因而我們需要引入海德格爾作為現象學文論哲學來源的另一半，並且論證海德格爾和胡塞爾相互補充，共同構成了一個相對完整的抽象結構，而這個結構已經為整個的現象學文論做出完整預告。

|哲學現象學：胡塞爾和海德格爾

不管怎樣，我們必須先在開頭承認，哲學現象學是某種換了個說法的主體性形而上學，它其實沒有說出什麼新東西，只是把遭遇危機的啟蒙哲學又重新說了一遍——只不過是用非理性的形式。

對於胡塞爾而言，現象學指的是一種關於人類意識的科學，這門科學能夠給出關於心靈本身深層結構的知識，從而能夠為一切人類知識提供確定性的基礎。這門知識企圖探求使得具體知識成為可能的條件，他和之前的康德哲學一樣，把這種條件歸結到人類意識這一抽象物上，因而它也是一種先驗哲學，必然提供一種具有這種心靈結構的先驗主體，以此作為確定性的保證。我們可以不用去區分先驗主體和經驗主體的區別，只是把握胡塞爾的精神就好，那就是主體和客體構成了一個完整的經驗現象，而這個現象是內含於意識的——因而客體的確定性是由意識提供的。

胡塞爾的先驗現象學固然保證了關於客體的知識的可靠性，但是他是以樹立抽象主體性的方法來完成他的理論目標的，而他所允諾的也是一門關於主體性的科學。對於胡塞爾來說，這樣一門知識是絕對確定的，因為它是直觀性的，雖然它是權威主義的，但是它畢竟使得客體和主體在心靈內部破鏡重圓。然而問題在於，這些成就本身是以歷史性作為代價而換來的。當然，胡塞爾本人正是為了找到那些能在歷史中保持巋然不動的東西而提出現象學的，他對於世界和成見的拒絕也說明了這一點，但這對於大多數正常人來說終歸是個破綻，而這將會被他的徒弟海德格爾加以完善。

胡塞爾是從先驗主體開始自己的現象學的，而海德格爾拒絕了這個開頭，而從此在——也就是主體的被給定性——開始自己的理論。因此，相對而言，胡塞爾的理論被稱為是本質主義的，而海德格爾的現象學被認為是存在主義的。海德格爾從人的存在方式開始自己的理論，而人——也就是抽象的主體，總是存在於一個外在於他的世界之中的，人的生存被世界所建構。而人的知識總是開始於並且活動在「成見」之中，而所謂成見，不僅僅是流傳在歷史中，被語言表達的觀念，更是語言本身。在海德格爾的理論中，語言被認為是人在其中活動的層面，語言，這一社會性的主體間物，被認為是人的生活世界，由語言的地方才是世界。語言是一個準客體性的事件並且先於所有特定的個人，它就是存在本身，它才是海德格爾思想的中心。海德格爾稱他的思想為存在的解釋學，這區別於胡塞爾的先驗現象學，因為它面對的是種種關於歷史和相對性的問題，而非那無關歷史的先驗意識結構。

我們在這裡就結束對於胡塞爾和海德格爾哲學的介紹，我們看到，胡塞爾的理論集中於抽象個體先驗主體的真理，在此基礎上確定了客體的可靠性，而海德格爾則集中於抽象的複數主體共同構成的真理，在此基礎上樹立了世界的可靠性。他們共同構成了一個完整的理論圖像，建構了一種新的形而上學——這個詞是指，它完整地解釋了實體，既解釋了作為個體的實體（胡塞爾），又解釋了作為全體的實體（海德格爾），而這一解釋是通過給實體提供主體依據來完成的。

那麼給出一張圖總結：

|現象學文學理論：日內瓦學派和伽達默爾

讓我們來看看受到他們影響的文學理論，日內瓦學派主要接受了胡塞爾的觀點，伽達默爾則主要接受海德格爾的觀點。

日內瓦學派主要提出了現象學批評這個方法，把現象學的直觀方法應用於文學作品。作品作為客體的整體性和可靠性得到了保證，不過這種保證是通過給出一個先驗的作者主體的方法完成的，作品被還原為作者意識的純粹體現。而且這個主體也是抽象的，只能透過作品來進行認識，於是作者和作品被捏合到了一起，作為讀者的心靈現象而存在。正如關於心靈現象的本質只需要直觀，洞悉文學現象的本質也只需要訴諸讀者，也就是現象學批評者的直觀。這一直觀要求讀者清楚偏見，傾情投入作品之中，盡量公正地複製他在文學現象（其實就是他的閱讀體驗）中發現的一切，於是批評就成了對文本的接受和對文本精神本質的純粹轉錄。

我們再來看看伽達默爾的解釋學，他受到海德格爾的直接影響。他研究的是使得理解和解釋成為可能的歷史性條件，和海德格爾一樣，他認為歷史性（也就是被給定性）是主體存在的基本事實。因此總是有一個先於人存在的世界及其歷史，這就是成見，而理解就是理解者把自己併入成見傳統的過程。而傳統，是一個不斷在歷史中被現實地完成的過程，因此解釋和理解就被看成是這個傳統之河的一片浪花。解釋就這樣得到了可靠性，這個可靠性是由外在於它的解釋傳統提供的。

|解釋《慶熹紀事》：如何應用槍城方法進行小說闡釋

當然，以上的東西表達了難以忍受的玄虛，所以我決定另開一節進行舉例。

例子嘛，當然是我自己最近胡亂塗的一篇書評了……評《慶熹紀事》。

渲染有餘合理不足的廟堂武俠 | 慶熹紀事

本文的大部分是一種對於現象學批評的應用。我，作為讀者，閱讀了《慶熹紀事》這本小說，我的閱讀體驗包含著這麼一個文學現象，這個文學現象是「紅豬俠寫了《慶熹紀事》，《慶熹紀事》是紅豬俠作者意識的純粹顯現」。我真誠地面對自己的閱讀體驗，也就是文學現象，覺得自己直觀到了關於《慶熹紀事》的本質，而這個真誠的直觀保證了我的評論是客觀的。等等，我還缺了一個沒有被自覺到的權威結構，這個結構就是槍城的六要素結構，我們認為一本小說必然是由文筆敘事劇情人物設定思想構成的多層次符號結構，利用這一被直觀到的先驗知識，我們可以確保用這套東西來認識小說必然是「回到作品本身」的。

但是我自己深刻地認識到自己作為理解主體所具有的傳統成見，我的一切理解都是立足於《慶熹紀事》是屬於大陸新武俠中廟堂武俠這一類型的——廟堂武俠作為一個專有名詞，一個評論概念，似乎是我從槍城學到的，啊，是被槍城給定的——新武俠和廟堂武俠這些類型傳統保證了我的評論是客觀的。

作為讀者（亦或是評者），我們對於作品的闡釋總是包含了某種前見，我們總是作為某一類型的讀者來閱讀才是合法的。不過這一合法性是被歷史地建構出來的，想來幾十年前的讀者不會知道什麼叫武俠文化，更不會知道武俠文化居然能被追溯到久遠的春秋戰國，武俠這個類型在構成闡釋傳統的過程中，自己構造了自己的前世——這關涉到類型如何有機地把自己匯入到文化這個更大的傳統中，不過這個和本文關係就不大了。

p.s.應用xx方法並不代表所用例子是「頗有洞見的個別批評成果」，事實上任何批評都或多或少會體現體現這些文論理論，批評是一種實踐，終歸還是要靠熟能生巧的，理論沒法保證實踐上的一蹴而就，我也不能保證我的評論的可靠性。我只能說，以我目前的水平，我是真誠的。