論黑格爾的法哲學（一篇只寫了開頭的文章）

法哲學與一般法權學科的區別在於，法哲學研究的是法權之所以為法權的原因，或說研究法權的本質。在這一點上，法哲學並不屬於法學，而是屬於哲學。因為法學以法權的既定存在為前提，所以法學不可能涉及這樣一個問題：為什麼會存在著法權這種現象。當然，我們在一般的法理學、法制史的書籍中都會看到關於法律的一種根源的敘述，但是這種敘述要麼是超出了法權學科而援引一種哲學原則（比如馬克思主義），要麼單純地訴諸於赤裸裸的事實（如歷史起源）。後者僅僅說明了法權存在而無法說明法律為什麼存在。

但是，說法學不包含法權的本質並不等於說，學法學的人並不具有關於法權本質的洞見，人的存在本身就超出了這些學科的劃分，這些學科把人的各方面知識給分化、細化與抽象化了，而人的整體性則使得即使我們並不專門去研究法的哲學意義的時候，我們仍然在一種哲學思維下思考著法的本質。

但是，要自知自覺而不是依賴於經驗、直覺、傳統，我們則需要專門去了解一下法哲學，從哲學的高度來考察法權的本質。黑格爾的法哲學並不具有豐富的內容，但具有一種完整的法權本質的闡述，以及一個嚴謹的論證過程，所以，如果我們能夠領會黑格爾的法哲學，那麼基本上就能夠對法哲學本身有所把握。

如果我們要理解黑格爾的法權理念，那麼就必須在黑格爾的整個哲學體系中來把握作為其體系的一部分的法哲學。這個要求並不過分。從法權內部來說，任何一種法權思想或法權現實都有其指導原則，都遵循著客觀的或主觀的意識形態，而由於我們或沒意識到這一點，或搖擺在主觀任意性與客觀含糊性之間，或受民族、地域、傳統、習俗等的影響，因而一切都如一團亂麻，千頭萬緒理不清。從法權外部來說，我們並不生活在一個只有法權的世界裡，法權本身與其他現象糾纏在一起，政治、道德、科學、藝術等等對法律有或多或少的影響。因此，如果我們不把法權與眾多現象結合在一起來論及，那麼我們單單從法權出發，是不可能得出具有現實意義的法權理念的。

因此，黑格爾的法哲學本身呼應著這兩點要求。我們在黑格爾法哲學中，會了解到法權本身的概念與來龍去脈，而在整個體系中，我們就容易定位法權在整個世界中所處的位置與所發揮的作用。

不單單是在黑格爾的法哲學中，在一般意義上的法哲學裡，我們也應當遵循著三個層次來研究法權的本質。

第一，法權的定義。這是個關於「法權是什麼」的問題。而關於這一點的研究在於抽象地給出一個包容所有法權現象的共同本質的一個論定，或者說，研究最為純粹的法權本身。這可以說是關於法權的一個本體論研究。自然法與實證法的對峙就屬於這個層次的研究對象。因為給出一個法權的定義就意味著，給出法權的實體，而這本身就包含著一個最為險峻的問題，正是在這個問題處我們進入了哲學：是否存在著一個法權的定義。我們常說，一千個人有一千個哈姆雷特，不同的人，不同的時代都有各自對法權的見解，而這些見解往往有著尖銳的矛盾。譬如認為法權基於功利性與法律基於正義理念就是一種對立。因而在法哲學的層次上研究這個問題，就是要提出一個令人信服的證明過程，證明法權是永恆的還是暫時的，是正義的還是功利的，是自然就有的還是從社會的相互作用產生出來的。

第二，法權的現象。無論法權是不是從大自然中誕生的永恆秩序，法權有它的歷史與特殊性這都是毫無疑問的。法權的現象在於研究法權在時代中的各種現象。但與單純的歷史考察無關，法哲學層次上的法權現象具有著這樣的特點，它嘗試要去說明各種法權現象的必然性與遞進性。如果在某個時代某個國家能夠形成某種法權，那麼這種法權現象是否是必然的，又是否必然從某種法權過渡而來，又是否必然導向更進一步的一種法權形態。法權現象的必然性就是我們所要研究的內容。

第三，法權在整體中的地位。這裡所謂的法權，指的是人類現象的整體。前面已經說過，我們並不活在一個純粹的法權世界之中，因此法權無疑與其他各種現象糾纏在一起，比如最典型的法權與道德的問題。前兩個層次主要還是在法權內部研究法權的問題，而這第三個層次則走出了法權而在更寬廣的視野中審視法權本身。

這三個層次是互為前提的，每一個層次都要求著其他兩個層次，缺一不可。譬如關於法權是否具有永恆性這一點，就關係到法權的現象是否具有必然性。如果法權是永恆的，那麼應該發生的，就一定會發生，所以法權的現象就在永恆的法權的支配下運作著。而法權現象是否具有必然性，也反過來能夠證明，法權是否具有永恆性。因為如果我們能夠在法權現象中找到一個不變的法則，正是這個法則支撐起法權的演化，那麼我們就能夠證明說，法權具有它的永恆性的一面。而法權在整體性中的位置，正是超出了法權本身而考察法權，按照我們前面所說的，這正是哲學的立場，因而它實際上是前兩個問題之所以能夠提出來的原因。

為了對法哲學形成一個大體的看法，我們需要對法的歷史有著一定程度的了解。這種了解如果僅限於對不同時代的法律形態或者法律的流轉變遷這方面的知識去考慮，那麼我們將很難把它應用於對法哲學本身的看法。這意味著我們同樣需要一種法史哲學。我們首先可以在歷史哲學中尋覓到黑格爾對法史的看法。當然，黑格爾本人並未單純就法本身去研究相關的歷史，在它看來，歷史從來都不是某個單一的現象所涵蓋的，而是一個整體，通過對這個整體的變化發展進行剖析，我們就能夠在同一個層面上找到隸屬於法律的那部分內容。

對於黑格爾來說，東方國家顯然都是一些前法律的國度，在那裡不存在真正意義上的法律現象。這並不意味著黑格爾東方國家（中國 印度 ）沒有法律的存在，相反，依照黑格爾的觀點，只要具備社會性，那麼任何時候都必定存在著法律。存在著一種強制性的、規範性的規定。以中國為例，說中國是前法律的國家，意思是在中國，法律並不被當作法律來看待。

在黑格爾的歷史觀中，東方國家與西方國家並不是並列的兩種文化現象，而是在時間上彼此承繼的關係，所以東方國家對於黑格爾來說，意味著從無社會階段向社會的過渡，從前文明向文明的過渡。東方國家在歷史的發展過程中並不落後於西方國家，甚至於可以說，在西方國家並沒有前進到近現代文明時，西方國家並不足以東方國家抗衡。把東方國家放在西方國家之前，並且認為西方文明優於東方文明，並不是出於一種現實的考慮，因為黑格爾認為，無論東方國家取得了多大的成就，它就其本身而言只是一個停滯不前的過渡，它在發展的早期就已經走向了圓滿，這種早熟造成了它不可能突破其自身的形式，而西方雖然在發展過程中落後了一點，但一直有一個內在的辯證法在運轉著，不斷地發展著自身以走向真正的圓滿。

說在中國，法律並不被作為法律來看待，這本身就意味著我們把某種觀點視為法律的觀點，以此來否定在中國存在著一種法律現象。對應於黑格爾認為希臘是西方文明的一種起源，我們不妨得出這樣一種草率又容易引起誤解的結論：民主制是真正的法律形式。

一切歷史都是當代史。我們總是以當下所形成的一種歷史觀去重構以前的歷史事件。不管我們是否贊同這個觀點，我們都應該認可我們不可能超出這個時代的視野而作出評判。否則的話，那麼我們就承認了一種永恆的觀點，而這種永恆的觀點如果意味著承認現代的法律形式是一種真正的法律形式，那麼它同樣可以得出相同的結論。我們當代對於法律的承認，基礎是一種民主制，而民主的形式在於把法律視為一種共同意志的體現，而這種共同意志在於取消個人的特殊性。希臘的民主制並不是近現代的這種民主制，它的法律仍然具有一種武斷的、傳統的特點，但是，一旦裁決的機關具有民主的形式，那麼法律無論是被歸結為神靈的產物，或者說國王的意志，都擺脫不了它所具有的那種法律的形式。即法律本身被作為憑依。但在中國，法律本身就不是被法律所支持，無論是皇權、還是儒家思想都在剝削著它的內核，使它成為一種附庸的形式，無論法律具有多大的效用，它都僅僅被作為一種工具而得到應用。

這樣的區分對我們來說有什麼意義呢？如果說現代性社會以法律為它最鮮明的特徵與成果，那麼我們可以回溯性得確認，法律本身的發展過程意味著個人的解放程度。而個人的解放程度則與精神上宗教與世俗上政權聯繫在一起。通過在東方國家上法律的被利用，以及在西方國家中法律不斷佔據主導方式的情況，我們足以從法律的角度來審視人性的解放與政治文明。換而言之，法律的鬥爭史本身就是文明的鬥爭史中的一切方面。

我們還要從法律內部，從法律的起源的角度來審視我們即將要觸及的一種法哲學的理念。就如同哲學處在經驗論與唯理論的對峙之中一樣，法律本身也存在著實證主義與自然主義的對峙。這種對峙最終在康德那裡找到了最終的形式。康德是一個徵兆，它既意味著自然法在那裡找到最終的根據，也意味著自然法在那裡遭受到瓦解。

實證主義從來都是反法哲學的，而不是構成法哲學的一個流派。這種說法的依據在於，作為法的哲學，本身就是對法的一種先天性、內在性、統一性的一種追求，並且在這種追求中力圖超出歷史的界限。而實證主義的根本原則恰恰在於立足於一種歷史的相對性，立足於現存的法律的一種有效性，因而從根本上講，實證主義並不對法律採取一種超然的立場，而是肯定法律的現成存在並肯定這種現成存在的有效性，從而實證主義所能夠做的事情就是依據一種相對性的立場，並承認法律的有效性，在法律的形式框架內按照一種邏輯規則與語言法則來加以分析。

自然法主要體現在法律的一種永恆性、先驗性與絕對性之中，正如一切哲學所尋求的那個終極之物一般。或者說，自然法正是按照那個同一追求的一個衍生物。因此在自然主義中，首先就要為法尋找一個客體，在這個客體上，法的絕對性被賦予了。但是，一種超越歷史與特殊性的法律體系本身必定導向了一種空泛的結果。而自然法如果再過往還擁有各種生機，那麼只不過是因為自然法把從經驗中接受而來的東西當作先天的東西予以採納罷了。因此自然法從來都沒有在它的純粹性中被建立起來，直到了康德。

康德的法哲學，既是自然法的終極論證，又從反面推動了實證法的發展，因為康德的法權學說掏空了自然法的內核，砸掉了它的根基，又撤銷了它內容的豐富性，最終法權於他只剩下空洞的形式。

為什麼這麼說呢？自然法學說在於承認一個永恆的法權客體（實體），這個非人為而又具有普遍性的基礎是我們展開一切法律關係的前提，無論這個客體是來自於上帝，還是被當作一個物質一般的存在，均無所謂。康德的法權學說並不在於試圖否認存在著具有普遍性與永恆性的法權，而在於尋找那個使法權具有上述特點的根基，而這個根據不在客體之中，反倒是在主體之內，是由主體的自我決定及其自由所構建起來的，即通過一種絕對的自我律令以及在眾人之中意志的同一性而產生。但在主體之內的法權形式，最終又只能化為一種空洞的形式，無力產生具體的內容（我們將在黑格爾的法哲學思想中更精確地看到這一批判），甚至於無法對法權進行肯定反而陷入自相矛盾之中。

康德的一個功績在於把律令（道德律令或法律律令）的實體歸結為自由，歸結為自我決定。律令從其實際情形來看是一種禁止的，限制的普遍形式，而這種限制意志的做法與自由的追求本身格格不入，當自由成為一切生存價值的內核，而道德同樣構成生存的核心的時候，自由與必然性的衝突就顯示出來了。

因此，康德致力於自由與必然性的統一，這種統一在於首先澄清什麼是自由的問題，而得出只有在這種自我決定中才能實現這種自由。

康德的道德律令是形式的，他沒有任何實質的內容，他可以歸結為以下這句話：要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則

道德律令和法律律令的區別在於，道德律令是主觀上起作用的，而法律則是客觀上起作用的，我們可以看到與上述規定相似的表述：法權是一個人的任性能夠在其下按照一個普遍的自由法則與另一方保持一致的那些條件的總和

這種同樣十分形式的表述沒法取得任何實際的內容，就好像物權法把他的規定貫徹到一切上面一樣，我們在婚姻那裡看到如此諷刺的結果。在康德看來，締結婚姻這一契約與一般的合同沒有什麼區別，而這基於一種自然的需求：一個人對於另一個人的性器的使用。但這相當於違背一個人的自由而把對方的目的顛倒為手段來使用，因此只有對方出於自願的情況下把自身當作一個物來滿足你的需求，才可能。諷刺的地方在於，康德的道德是最純粹的道德學說，他所要追求的是不摻雜任何自然欲求的、私人因素的、特殊性的局限性的道德律令，而在其實踐中則顛倒為一個最赤裸的對欲求的肯定，是其最徹底的墮落。或者說，一種純粹道德主義是如何與一種純粹的利益主義結合在一起的。

按照一種觀念，法律的實體是正義。如果法律的實體是正義的理念，那麼如何解釋歷史中流傳下來的諸多不平等現象呢？或者說，圍繞正義而可能的法律為什麼在一開始就會產生各種失衡的現象呢？我們將在精神現象學與法權現象學關於這一問題的討論中來應對這個問題，以解說不平等是如何在平等的內部被產生出來，而由正義理念為基礎產生的文明社會為何又由於等級階層而非正義化。

但在此之前，我們需要回應一個問題。黑格爾哲學中並不以正義作為法權的核心，而是以自由為核心。對此，我們應以兩個方面予以回應：流傳下來的正義理念包含著什麼含義，而黑格爾意義上的正義是否與此相同；以自由作為法權的核心本身是否充分，是否足以構成法律的特殊性格。

我們無意在此對正義這個概念做一番詞源學的考據，而是直接依據正義內核來進行闡述，並表明，無論有多少種正義理念，基本都在這種基本的正義洞見之下。所謂正義一般包含兩種含義，一是平等正義，一是等價正義。平等正義以不可剝奪的人格的獨立性及其人身的絕對性為基礎，等價正義以一切可交換的東西為基礎，或者說一切商品形式。這兩種正義相互交織起來構成了豐富多彩的法律正義的權衡。

黑格爾的正義理念之所以不同於這兩種正義，並不是因為他缺乏這兩種含義，而是說他並不把這兩種含義收攏在正義這個含義之下，而是把正義作一番狹隘化的理解。因此科耶夫在法權現象學綱要中，通過黑格爾的主奴辯證法演繹了這兩種正義的時候，我們完全可以看到它們出自黑格爾哲學原則的內在結構。

或者說，之所以正義在此被作了一種狹隘的理解，恰恰是因為關注重心的不同，即黑格爾視自由為法權的核心，因此不把正義移到法權的內核來講。那麼黑格爾的正義理念是什麼呢？黑格爾在兩個地方均提到了正義，一是在精神現象學第六章中講希臘時所說的命運與必然性，一是在宗教哲學中講猶太教時與提及的與善互補的含義。

猶太教可謂是一種正義的宗教，其祭師士師（juge）本身已經兼具正義與審判。顯然，在猶太教中，正義實際上是一種審判的正義，但這種審判並不是法律意義上的審判，因為它所涉及的是人與神的關係。黑格爾在此認為善與正義是一體兩面，是從肯定與否定兩方面來看的與神的關係。人是一種有限的存在，而神的無限的絕對的存在，因為神是本質，而有限性則是一種非本質的消逝的東西，是一種不應當存在的東西。因此，就有限性不應當存在而神使之存在而言，是善；就有限性不應該存在而神使之不存在而言，則是正義。所以正義在這裡是在根本的意義上講的，即不應當存在的東西使之消逝，復歸原位。這是一種消極意義上的正義，但它實際上包含著取消不平等、不合理等因素，因此實際上依舊構成了一般意義上的正義概念。

另一處是在希臘社會的一種內在衝突之中，這種衝突黑格爾分別用蘇格拉底與安提戈涅兩個悲劇加以敘述。拿破崙所說的政治即是命運應當從這個方向加以理解，而恰恰在政治中，即在一種法權狀態中，個人的人格成為核心，即一種法律意義出現了。

自由成為法權的核心是否充分？整個德國古典哲學都實際上把自由作為核心來把握，從康德、費希特到謝林黑格爾，在其法律思想中均以自由為其核心。但同樣的是， 道德本身也以自由為核心，依據這一點，法權如何區別於道德呢？

黑格爾並不把自由區分為道德的自由與法權的自由，武寧說它們是同一個自由之不同呈現。單純的道德自由是不充分的，單純的法權自由也是不可能的。因此，自由之構成核心在於，道德、法權就其自身而言都是不充分的，它們都沿著自由的軌跡把自身安置在不同的環節之中，並且在一個整體中使自身成型。以這種整體觀我們就能夠理解為何黑格爾會把自由作為核心，這是單單從法哲學的角度來看待自由所無法得出的，應該從一種更為寬廣的立足點上來審視這一點。